Tradition als Gegenwelt. Julius Evolas Denken für die „Fremden“

„Wer ein tiefes Gefühl für diese Sehnsucht hat und das Wort nicht findet, der flüchtet aus der Welt in die Mystik.“ (Mauthner: Wörterbuch der Philosophie, 1923)

Das Interesse an dem italienischen politischen Okkultisten Julius Evola steigt seit einiger Zeit, seit sich zeigt, dass einflussreiche Denker wie Steve Bannon, Olavo de Carvalho oder Alexander Dugin direkt auf ihn Bezug nehmen.

Evola findet auch in Deutschland die Aufmerksamkeit neurechter Denkzirkel. So rezensiert die Website „arcadi.de“ regelmäßig Neuerscheinungen über Julius Evola, das identitäre „Kontrakultur“-Handbuch (2017) verfügt über einen Eintrag über Julius Evola und das als wiki angelegte „Staatspolitische Handbuch“ hat gleich mehrere Bücher Evolas zusammengefasst. Auf „kanal schnellroda“ wird Evolas Hauptwerk „Revolte gegen die moderne Welt“ als „eine Art Bibel“ neurechter Bewegungen bezeichnet.

Evolas Denken wurde Anfang der 1980er Jahre u.a. durch den „Vordenker der Nouvelle Droite“ Alain de Benoist für das entdeckt und nutzbar gemacht, was man faute de mieux „Neue Rechte“ nennt (de Benoist 1979; S. 42). Über die „Nouvelle Droite“ ist es auch in Deutschland angekommen und hat hier eine geradezu euphorischen Rezeption in neurechten Kreisen erfahren.

Der italienische Semiotiker Umberto Eco hat sich ungefähr zeitgleich mit Evola kritisch auseinandergesetzt und dabei insbesondere auf dessen Antisemitismus verwiesen. Für Umberto Eco ist Evola deswegen

„ein trauriger und törichter Vogel (…), den die Neue Rechte in den letzten Jahren wieder als wichtigen Denker angepriesen hat, während einige Trottel der Neuen Linken eingeräumt haben, ja, der Mann habe doch letztlich auch gute Seiten.“

Ecos Roman „Das Foucaultsche Pendel“ zitiert Evola mehrfach als Beispiel für einen politischen Okkultismus, wie er in den 1980er Jahren weit verbreitet war. Die einzige Person, die in all dem (von Evola mitgeprägten) Stimmengewirr der Kabbalisten, Antisemiten, Rosenkreuzer, (Neo-)Templer, Initiierten, Magier usw. einen kühlen Kopf behält ist die Frau des Ich-Erzählers, Lia. Sie ist die Stimme der Vernunft, die wie eine rettende Insel aus dem gedanklichen Chaos der Verdächtigungen, Deutungen und Andeutungen hervorsticht.

Dass Inspektor De Angelis, Mitarbeiter der politischen Polizei, im Gegensatz zu Lia bald den Überblick verliert, liegt vor allen Dingen daran, dass es ihm nicht gelingt, ein rechts-links-Schema an diese Geistesströmungen anzuwenden. Und in der Tat ist Evola zwar jemand, der sich selbst als „Rechter“ definiert hat, aber dessen Vorstellung von rechter Tradition weit von einem z.B. kirchlich geprägten Konservatismus abweicht.

Die Aufgabe, die sich der folgende Text stellt ist nun, einen Überblicklick über das politisch-okkulte Denken Evolas zu erstellen, der es u.a. auch erlaubt zu verstehen, was neurechte Denkerinnen und Denker an ihm finden. Er mündet in die Hypothese, dass die Neue Rechte der modernen Welt mit einem Fremdheitsgefühl gegenübersteht, das die salafistische Szene in Form ihres Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) umsetzt. Das Gegenkonzept zur modernen Welt findet die Neue Rechte bei Julius Evola. Dieses Konzept ist ein Aufruf zu einer Anti-Politik, die die Hoffnung aufgegeben hat, durch politische Partizipation ließe sich irgendein Ziel erreichen. Statt dessen geht es nur noch darum, einem wie auch immer gearteten Untergang entgegen zu fiebern.

Zur Person

Zur Beschreibung der Person Julius Evolas greife ich im Folgenden großzügig auf die Darstellung Alain de Benoists (kursiv) zurück, die auf den Webseiten des neurechten „Instituts für Staatspolitik“ zu finden ist.

Was sich hierbei zeigt ist einerseits die Vita Evolas, andererseits aber auch die bemerkenswerte Deutung seines Wirkens durch de Benoist. Diese eigenwillige Deutung zeigt sich z.B. darin, wie sehr de Benoist die anti-katholische Seite Evolas hervorhebt, den Esoterismus kleinredet, die Beziehungen zum historischen Faschismus und Nationalsozialismus geradezu verneint, Evola in die „konservative Revolution“ einreiht und die Bedeutung Evolas für die Neue Rechte stark betont. Die m.E. in diesem Bild fehlenden Informationen werden mit Hilfe anderer Quellen aufgefüllt:

Julius Evola ist der berühmteste Vertreter des sogenannten ‚integralen Traditionalismus’ (der nicht mit dem christlichen Traditionalismus oder dem klassischen konterrevolutionären Traditionalismus zu verwechseln ist).“ (de Benoist)

Giulio Cesare Andrea Evola wird am 19. Mai 1898 in Rom geboren. Seine Familie ist sizilianischen Ursprungs und verweist mütterlicherseits auf eine spanische Herkunft. Ein Ingenieursstudium schließt er „aus Verachtung für den akademischen Titel“ nicht ab. 1917 wird er zum ersten Weltkrieg eingezogen (Ricci 2007; S. 147). Nach dem Krieg sucht Evola eine Form, seine antibürgerlichen Ressentiments zum Ausdruck zu bringen und findet sie im Dadaismus. „Er interessierte sich für die Kunst der Avantgarde, nahm Kontakt zu Tristan Tzara auf und wurde einer der ersten Dadaisten Italiens.“ Später wird Evola (1938; S. XIII) Tzara und den Dadaismus als eine Frucht der jüdischen Weltverschwörung etikettieren. „Gleichzeitig interessierte er sich für östliche Spiritualität (…). In den zwanziger Jahren verkehrte Evola in verschiedenen ‚esoterischen’ Zirkeln Roms“.

Zwischen 1926 und 1929 ist Evola in dem „gruppo di Ur“ aktiv – eine Art esoterischer Freundeskreis mit eigener Zeitschrift „für esoterische Wissenschaften“, dessen Steuerung er bald übernimmt. Hier finden sich alle die Überlegungen, die das spätere Werk Evolas zentral ausfüllen werden: eine perennialistische Idee von „Tradition“, die Betonung der Initiation als Moment spiritueller Erkenntnis und die Fundamentalkritik der modernen Welt (Evola/Gruppo di Ur 1971).

Er las intensiv das Werk René Guénons und gründete zusammen mit Guido de Giorgio die Zeitschrift La Torre (der Turm), die vom faschistischen Regime ein halbes Jahr lang verboten wurde. Er publizierte verschiedene Arbeiten u. a. über die ‚hermetische Tradition’, das ‚Mysterium des Grals’, das ‚tantrische Yoga’ und den ‚magischen Idealismus’. 1934 erschien ‚Rivolta contro il mondo moderno’, das als Evolas Hauptwerk gilt. Dieses umfangreiche Buch entwickelt eine Doktrin, die wie das seitenverkehrte Negativ zur Ideologie des Fortschritts wirkt“.

Eine Zeitlang richtet sich seine Hoffnung auf Deutschland, von dem er sich die Verwirklichung eines „wahren“ Faschismus erhofft, doch auch hier wird er bald enttäuscht und er bezeichnet auch den Nationalsozialismus als trivial. „1938 kam ein von Heinrich Himmler in Auftrag gegebenes Gutachten zu dem Schluß, daß Evola jegliches öffentliche Wirken in Deutschland untersagt werden müsse“. Im faschistischen Italien findet Evola hauptsächlich wegen seiner „faschistischen Rassenlehre“ Beachtung, die er 1941 veröffentlicht und die Mussolini deswegen besonders gut gefällt, weil sie einen biologisch begründeten Rassismus ablehnt und ihm die Möglichkeit eines typisch faschistischen Rassismus zu eröffnen scheint (Felice 1972; S. 251f. und S. 385f).

Nach der Besetzung Roms durch die Alliierten floh er nach Wien, wo er im April 1945 einem Bombardement zum Opfer fiel, das eine lebenslange Lähmung der unteren Gliedmaßen zur Folge hatte. Er kehrte 1948 nach Italien zurück, wo er den verbliebenen jungen Militanten Orientierung bot. In Gli uomini e le rovine, 1953 skizzierte er die großen Linien einer ‚konservativ-revolutionären’ Staatslehre“.

Giorgio Almirante, von 1969 bis 1988 Vorsitzender Movimento Sociale Italiano (MSI), das in vielerlei Hinsicht mit der Erinnerung an der historischen Faschismus spielte, nennt Evola „unseren Marcuse, nur besser“ (Revelli 1996; S. 80). Angespielt wird hier auf den geistigen „Ziehvater der antiautoritären Studentenbewegung“ (Sontheimer 1976, S. 38), den Philosophen Herbert Marcuse, der zur Frankfurter Schule gezählt wird. Zu „unserem Marcuse“ wird Evola für den MSI hauptsächlich deswegen, weil er zu den meistgelesenen Autoren einer potentiell faschistischen Jugend gehört, die mit dem „Komplex des verlorenen Vaters“(gemeint ist: Mussolini) des MSI wenig anfangen konnte (Fritsche 1987; S. 226, Ignazi 1994; S. 59). Almirante zielte offensichtlich darauf ab, die radikalen und zum Teil in den Terrorismus abtauchenden Abspaltungen vom MSI im Namen Evolas wieder an die Partei zu binden, was auch kurzfristig gelang. Dass er im politischen Geflecht des MSI lediglich eine Statistenrolle zu spielen hatte, ist nicht an Evola vorbeigegangen.

Evola erkannte rasch die Vergeblichkeit seiner Bemühungen. In seinem Buch Cavalcare la tigre, 1961 stellt er fest, daß es ‚kein Ziel mehr gäbe, das den Einsatz seines wahren Seins’ lohne. Er übernahm infolgedessen den antiken Begriff der apoliteia, um eine innere und unwiderrufliche Distanz gegenüber einer zum Untergang verurteilten Welt zu schaffen, und empfahl mehr als je zuvor eine »aktive Unpersönlichkeit«. Il fascismo visto da destra (Der Faschismus von rechts gesehen, 1964) schließlich bietet eine interessante Kritik des Faschismus aus traditionalistischer Sicht.“

1974 stirbt er – verarmt und vor allem in esoterischen, kaum aber in politischen Kreisen bekannt – in Rom (https://www.hthakl-octagon.com/interview/).

Evolas politischer Okkultismus

Der Begriff „Okkultismus“ klingt vielleicht denunziatorisch, ist aber tatsächlich deskriptiv gemeint. Und dass es Evola schon sehr früh um die Beschäftigung mit „okkulten Kräften“ geht, macht die Sache leichter (Evola/Gruppo di Ur 1971; S. 71, S. 258). In der Liste der Mitarbeiter am Band V der Enciclopedia Italiana wird Evola als Fachmann für „occultismo“ genannt (1930: XV) – wohl kaum gegen seinen Willen. Marc Jongen (1998) liest Evola durchaus als esoterischen Lehrer, aber Alain de Benoist interessiert sich nur sehr am Rande für das okkultistische Gehalt seiner Texte. Da aber Evola nicht ohne seine esoterischen Vernetzungen zu verstehen ist, wird hier sein Okkultismus kurz umrissen.

In ihrer kleinen Einführung in den Okkultismus fasst Sabine Doering-Manteuffel sehr anschaulich zusammen, was sich auch bei Julius Evola wiederfindet. Sie rollt hier historisch auf, was alles zu dem beiträgt, was man heute „Okkultismus“ oder „Esoterik“ nennen mag. So spielt magisches Denken allgemein eine wichtige Rolle im Verständnis von Okkultismus. Da die magische Weltbeherrschung einerseits eine sehr ursprüngliche Form des kollektiv relevanten Wissens ist und andererseits z.B. im Rahmen von Orthodoxiebildung argwöhnische betrachtet wurde, hat magisches Denken bis heute (und auch für Evola) den Reiz eines alten und zugleich un-orthodoxen Wissens (Doering-Manteuffel 2011; S. 14ff.).

Als Adjektiv wird es im 16. Jahrhundert von denen im Munde geführt, die einer Rationalisierung des christlichen Glaubens eine Besinnung auf mystischen Input gegenüberstellen wollen. Solche Wissensquellen basieren nicht auf rationaler Erkenntnis, sondern auf Initiation (Jongen 1998). Bei Evola (1964; S. 189) treffen wir die Initiation als ein mystisches Überwinden alles Irdischen an. Sie ist ein Privileg dazu Geborener.

Von der Bindung mystischen Wissens an das Christentum hat sich der westliche Okkultismus mittlerweile gelöst – und dafür fernöstlichen Überlegungen über die Wiedergeburt Platz gemacht (Doering-Manteuffel 2011; S. 75), die auch bei Evola zentral wirken. Diese konfessionelle Offenheit hat ein okkultistisches Suchprogramm aktiviert, das eine „Wahrheit, die sich hinter den Weltreligionen verbirgt“ aufspüren möchte (S. 113). Diese Suche wird im Allgemeinen mit dem Begriff der „Theosophie“ und im Besonderen mit Helena Petrovna Blawatsky in Verbindung gebracht. Auch hier lässt sich eine Verbindung zu Evola finden (Baroni 2016; S. 81).

Als Quellen okkulter Erkenntnis macht Doering-Manteuffel (nicht abschließend) Neoplatonismus, Hermetismus, Alchemie, Kabbala und Astrologie aus. Das allerdings darf nicht als generelle Ablehnung moderner Erkenntniswege missverstanden werden. Vielmehr greifen okkulte Bewegungen wissenschaftliche Begriffe auf, erkennen hier aber Kräfte am Werk, die weit über das naturwissenschaftlich Erkennbare hinauswirken. Der Okkultismus der Neuzeit bedient sich dabei naturwissenschaftlicher Termini: „Begriffe wie ‚Energie’ oder ‚Energiekörper’, ‚Wellen’ und ‚Strahlen’ finden in esoterischen Weltanschauungen einen breiten Niederschlag“ (S. 24).

Diese Begeisterung für das Technische kann sich bis in okkultistische Ufologien steigern (S. 105), die wir auch aus der rechtsextremen Esoterik (nicht aber von Evola) kennen (Sünner 1997; S. 125). Was wir aber insbesondere in Evolas Spätwerk finden ist das in zeitgenössischen Kreisen populär gewordene Denken in kosmischen Epochen. Das New Age hat dabei das Zeitalter des „Wassermanns“ popularisiert (Fuss 1997). Evola übernimmt aus der hinduistischen Mythologie die Beschreibung seiner Zeit als Kali Yuga – als Endzeitalter eines kosmischen Zyklus, an dessen Ende die Geschicke der Welt sich wieder auf einen Zustand einstellen, der für Evola deutlich wünschenswerter wäre als das Jetztzeitalter (Evola 1995, S. 25).

Der spezifische Okkultismus Evolas ist stark von René Guénon geprägt. Von ihm übernimmt Evola die Vorstellung, dass es einst eine primordiale „Tradition“ gegeben habe, die bis heute verstreut in völkischen und nicht-westlichen Traditionen und philosophischen Konzepten hindurchleuchte, nirgendwo aber mehr in reiner Form anzutreffen sei. Vieles über die Ursprünge und genauen Formen dieser Tradition ist dabei unklar und wird eher angedeutet. So ist vom atlantischen, aber auch vom hyperberoischen Ursprung der Tradition die Rede, ohne, dass sich hier eine reale historische Phase packen ließe (Baroni 2016; S. 81). Bezug nimmt Guénon statt dessen gerne auf Schriften von Helena Petrovna Blawatsky (Sünner 1997; S. 102ff.). Tradition ist für Guénon und Evola etwas, was „weder von heute noch von morgen, sondern von immer schon“ (Tarchi 1972; S. 10) ist und deswegen ewige Geltung hat.

Und darin unterscheidet sich „die Tradition“ auch empfindlich von der modernen Welt – die ist nämlich ganz im Gegenteil die physische und zeitliche Welt. Franceso Baroni (2016; S. 85f.) fasst die wichtigsten Punkte des traditionalen Denkens von Guénon und Evola in folgenden fünf Punkten zusammen:

  1. Es gibt eine höhere Ordnung der Wahrheit – eine objektive und universelle Metaphysik – die in der Tradition anzutreffen ist.
  2. In traditionalen Gesellschaften wird diese metaphysische Wahrheit über Symbole kommuniziert und weitergegeben.
  3. Der moderne Mensch hat sich von dieser mystisch-symbolischen Welt im Namen der rationalen Welterkenntnis getrennt.
  4. In der Folklore der modernen Welt leben aber noch Teile der traditionalen Symbolismen fort.
  5. In kulturvergleichenden Studien können diese Symbolismen erkannt und gedeutet werden.

Uranisch vs. Tellurisch

Alles läuft also auf einen Dualismus von moderner Welt und Tradition hinaus, den Gottfried Benn 1935 wie folgt zusammenfasst:

„Die Lehre nun dieses frühen Menschen ist (…): es gibt zwei Ordnungen, eine physische und eine metaphysische; zwei Naturen: eine niedere und eine hohe; die niedere ist das Werden, die hohe ist das Sein. Die Bewegungsformen der niederen sind Strömung, Unruhe, Bedürftigkeit, begierdehaftes Einswerden, Ohnmacht sich zu vollenden; die des Seins: Zucht, Reinigung, Fasten, in sich selbst Sein, Weihen.“

Im Grunde lässt sich aus dem Dualismus – ewig geltende metaphysische Tradition vs. zeitliche und materialistische Welt der Moderne – fast alles Weitere herausentwickeln, was Evolas Denken kennzeichnet. So basiert seine „Metaphysik des Sexus“ (1994) im Kern auf der Idee, dass Männlichkeit sich traditional in einer großen inneren und zentripetaler Ruhe erkennt die im Gegensatz zur weiblichen zentrifugalen Geschäftigkeit steht. Sicherlich leitet ihn dabei auch die italienische Sprache, die die Sonne (il sole) als männliches Gestirn beschreibt, während die Erde (la terra) weiblich ist.[1]

Häufig findet sich bei Evola die Dichotomie mit den Begriffen uranisch und tellurisch beschrieben. Dem Geiste Evolas nicht unähnlich beschreibt der Brockhaus von 1911 “tellurisch” als:

irdisch, was auf die Erde Bezug hat, ihr angehört, von ihrer Kraft od. ihrem Einfluß ausgeht; daher Tellurische Einflüsse, Einwirkungen auf den Körper von der Erde aus, als Krankheitsursachen, z.B. die Bewegung der Erde um ihre Achse, der Erde um die Sonne, das Klima.” (zit. n. http://www.zeno.org/Pierer-1857/A/Tellurisch)

Das Uranische hingegen ist von solchen Abhängigkeiten frei und lebt eine in sich ruhende vollkommene Souveränität aus (Evola 1982; S. 165ff.). Tradition ist uranisch, die Moderne tellurisch. Die Einsicht in die Ungleichheit der Menschen ist eine männliche Qualität, „während sich in der weiblichen Substanz (…) das Prinzip der Gleichheit widerspiegelt“ (Evola 1942; S. 94). Unmännlich und durch und durch „modern“ sind auch all die politischen Bewegungen, die sich einem wie auch immer gearteten Aktionismus verschreiben haben, z.B. die Fasci die Combattimento. Die squadristische „Spontaneität (…) ist unfähig, sich zu beherrschen,“ so Evola (1928, S. 88). „Und so nennen sie positiv und männlich, (…) was in Wirklichkeit negativ und weiblich ist.“

Dieser Dualismus ermöglicht Evola auch z.B., Antisemit zu sein und sich gleichzeitig belustigt von der antisemitische Agitation seiner Zeitgenossen abzuwenden. Evolas Einleitung zu den Protokollen der Weisen von Zion von 1938 dokumentiert diese interessante Fähigkeit, antisemitischen Aktionismus unter gleichzeitiger Bewahrung eines unbeweglichen Antisemitismus abzuwerten.

Einerseits erkennt Evola (1938; S XII) in den Protokollen einen „Plan, einen okkulten Krieg mit dem Ziel der kompletten Zerstörung all dessen zu führen, was bei den nicht-hebräischen Völkern Tradition ist, Aristokratie, Hierarchie sowie ethischer, religiöser, übernatürlicher Wert.“ Anderseits stellt er fest, er persönlich könne einem „fanatischen Antisemitismus, der überall den Juden als deus ex machina sieht“ nichts abgewinnen (S. XIX). Denn „ein Großteil der Haltungen des Antisemitismus bleiben unterhalb der eigentlichen Aufgabe.“ Und die liege in einer „vollkommenen Rückkehr zur spirituellen Idee des Imperiums“, was „den genauen harten und absoluten Willen zu einem wahrhaft ‚traditionalen’ Wiederaufbau in allen Bereichen, vor allen Dingen im Spirituellen“ voraussetze (S. XXIX). Dazu bedürfe es einer „internationalen traditionale Front“, die sich den Plänen der Protokolle der Weisen von Zion entgegenstelle (XXX).

Obwohl Evola aus seinem zweigefächerten Denken problemlos eine Kritik des (in seinen Augen immer weiblichen) gewaltsamen Aktivismus ableiten kann, ist er nicht umsonst ein Autor gewesen, der, wie Alain de Benoist ja auch in seiner Kurzbiographie schreibt, „jungen Militanten Orientierung bot“. Wie das kommt müssen wir nun untersuchen.

Ideengeschichtliche Wirkung auf die Neue Rechte

Ideengeschichte ist kein Operieren mit trivialen Maschinen im Sinne Heinz von Foersters (1997), in die man etwas hineingibt und über deren Output man schon vorher informiert ist. Sie lässt sich nicht als eine plumpe Weitergage ein und desselben Denkinhaltes verstehen, wie bei einem Staffelstab. Vielmehr verändert sich das Denken und führt zu unvorhersehbaren Ergebnissen. So ist die Theosophie, auf die der okkultistische Vordenker Evolas, René Guénon, aufbaut, auf den christlichen Seher Emmanuel Swedenborg (1688-1772) zurückzuführen (Fuss 1997, S. 95ff.). Von den christlichen Gehalten theosophischen Denkens ist nun bei Evola nichts mehr zu erkennen.

Guénon hat seinerseits den Schluss aus seinen Überlegungen gezogen, dass er nicht länger „im Westen“ leben könne. Er zog nach Kairo, konvertierte zum Islam und schloss sich einem Sufi-Orden an. Guénon und mit ihm sein Schüler Frithjof Schuon waren der Überzeugung, dass der Islam die letzte Religion sei, die einen „Zugang zur primordialen Tradition ermögliche“ (François 2009, S. 8). Auf die Idee ist Evola nie gekommen. Für ihn ist das Christentum u.a. auch deswegen „tellurisch“, weil es wie der Islam asiatisch ist (Evola 1928; S. 66).

Was nun also Evola bei seinen neurechten Lesern auslöst ist offenbar komplex und kann in viele Richtungen deuten. Stéphane François (2009) hat darauf hingewiesen, dass das traditionale Denken Guénons manchen Anhänger sogar aus der rechtsextremen Szene geführt habe, weil u.a. Rassismus als Phänomen der Moderne erkannt und deswegen abgelehnt werde. Insofern weiß man tatsächlich nie mit Gewissheit, was mit einem Denken passiert, das seinen Autor verlässt und von jemand anderem aufgenommen wird (Eco 1983).

Alain de Benoist, der Julius Evola für die neurechte Debatte aufbereitet hatte, sieht für sich die Möglichkeit, einen politischen von einem spirituellen Evola zu trennen. In einem Interview, das ich 1996 mit ihm führen konnte führt er aus:

„Wenn wir vom politischen Evola sprechen, dann bin ich für zwei Aspekte in seinem Denken recht empfänglich: Das ist seine Kritik der ökonomischen Besessenheit im modernen Leben, und ich bin empfänglich für seine Kritik am Nationalstaat und dem Nationalismus. Auf der anderen Seite bin ich nicht sehr mit ihm einverstanden, was die Grundlagen seiner Doktrin angeht. Da wäre z.B. sein Glaube, denn es ist ja wirklich ein Glaube, an die vorgeschichtlichen Traditionen.“

Die Gesellschaft in der Tradition ist für Evola in der Tat kein Nationalstaat, in dem er lediglich eine räumlich begrenzte Verwirklichung des Tellurischen sieht, sondern ein Imperium. Was darunter zu verstehen sei, bleibt unklar. Der Evolaschüler und -freund Adriano Romualdi (1977) interpretiert das Imperium als eine höhere und traditional gesinnte Ordnung Europas, das sich gegen den „Orient“ zur Wehr setzen muss. Auch Evola (1942) scheint diese europäische Dimension seines Imperiums vorgeschwebt zu haben, allerdings benutzt er den Begriff in vielerlei Zusammenhang. Im weitesten Sinne ist unter dem evolaschen Imperium aber wohl tatsächlich ein ideologisches Gegenmodell zum Nationalstaat zu sehen.

Da das Imperium nicht auf „wirtschaftlichen, militärischen, industriellen oder auch auf ‚idealen‘ Faktoren“ fußt, sondern vielmehr „etwas von transzendenter Natur“ ist, können die Kritik des Nationalstaates und die Kritik des ökonomischen Lebens in der Moderne zusammengedacht werden (Evola 1928; S. 13).

Es zeigt sich jedoch im Schrifttum Alain de Benoists, dass die Vorstellung einer uralten „Tradition“ auch für sein Denken attraktiv ist. Aus ihr leitet er eine ideale politische Ordnung ab. Allerdings beruft sich Alain de Benoist bei der Beschreibung die „indoeuropäischen Ideologie“ lieber auf den Anthropologen und Sprachwissenschaftler Georges Dumézil als auf Evola. Dumézil behauptet:

„daß bei verschiedenen Völkern indogermanischer Sprache eine Dreiheit sakraler und sozialer Grundfunktionen in so übereinstimmender Art auftrete, daß ein gemeinsames Erbe anzunehmen sei. Diesen drei Grundfunktionen entsprechen nach Dumézil drei Stände – Priester, Krieger, Bauern.“ (Höfler 1959; S. XIII).

Von eben dieser Dreiteilung, die typisch für jede indogermanische Kultur sei, geht de Benoist (1996; S. 13f.) aus wie von einer bewiesenen Tatsache aus. Das gemeinsame traditionale Erbe der Europäer ist für de Benoist sehr alt und genau genommen ist es so alt, dass man im evolaschen Sinne sagen kann, es habe „immer schon“ existiert. De Benoist (1996; S. 20) kritisiert aber an Evola, dessen Traditionalismus identifiziere die Ursprünge der Kultur mit einem „goldenen Zeitalter“, das historisch nicht fassbar zu machen sei. Sein indogermanischer Traditionalismus lasse sich hingegen sprachlich und ethnologisch nachvollziehen. De Benoist – so ließe sich im ironischen Vergleich mit Karl Marx sagen – stellt Evolas Traditionalismus vom esoterischen Kopf auf ethno-linguistische Füße (Engels 1975; S. 291).

Bemerkenswert ist, dass Evola darüber hinaus als Begründer der neurechten „Metpolitik“ genannt wird (Turris 1995; S. 199). Dabei ist es Alain de Benoist (1985), der mit seiner Idee des „Gramsciismus von rechts“ eine Art rechter Ideenpolitik konzeptioniert. Evolas Metapolitik wirkt im Gegensatz dazu eher wie ein um Würde ringendes Ballen der Fäuste in der Tasche. Der Traditionalist im Sinne Evolas resigniert zwar nicht, aber er hält sich doch weitestgehend aus der modernen Welt heraus.

Noch ist die moderne Welt zu stark, um sie zu überwinden. Noch sitzt der Traditionalist auf dem Rücken der modernen Welt und lässt sich eher gegen seinen Willen mittragen. Evola (1995; S. 24) zeichnet das Bild des Gottes Mithras des römischen Mysterienkultes, der sich vom gegenwärtig noch übermächtigen kosmischen Stier geradezu gelangweilt mitzerren lässt, wohl wissend, dass seine Zeit kommen wird, ihm den tödlichen Stoß zu versetzen. „Das Wichtigste ist, sich von der Übermacht und dem scheinbaren Sieg der gegenwärtigen Kräfte nicht beeindrucken zu lassen“ (Evola 1995; S. 25).

Dazu kann durchaus auch gehören, Gewalt gegen die moderne Welt anzuwenden, auch wenn sie zur Zeit nichts bringt. Denn:

„für das imperiale und traditionale Verständnis ist der Krieg eine heilige Angelegenheit, ein ‚Ritus‘ (…). Er ist kein Mittel (…) sondern stattdessen (…) ein Ziel (…) denn der heroische Zustand erneuert die Gegenwart des Spirituellen.“ (Evola 1977)

In diesem Sinne muss Gewalt nichts erreichen. Sie kann unter Umständen sogar dann besonders „traditional“ verstanden werden, wenn ihr gerade nicht die Erwartung eines Zugewinns beigemessen wird. In einem Interview mit der Zeitschrift Ordine Nuovo aus dem Jahre 1964 sagt Evola (1995; S. 210) in diesem Sinne: „wenn es heute Männer gibt, die trotz allem dazu bereit sind, sich zu schlagen, auch wenn sie auf verlorenem Posten stehen, dann verdienen sie meine Anerkennung.“ Evola (1995; S, 23) fordert also seine Leserinnen und Leser geradezu dazu auf „dahin zu gehen, wo man sich nicht mehr verteidigt, sondern wo man angreift.“

Fazit – der Traditionalismus Evolas und die Fremdheit in der modernen Welt

Dieses Bild des vom mächtigen Stier mitgezerrten Mithras, das Evola in seinem Spätwerk zeichnet, ist eine starke Metapher für seine Weltanschauung, die ihre Wurzeln in okkultistischen Spekulationen findet. Wer wie Evola an die Welt der Tradition glaubt, „gehört innerlich nicht zu jener Welt“ der Moderne und fühlt sich, als sei er „von einer anderen Rasse“ (Evola 1995; S. 19).

Evola findet in der Nachkriegszeit eine ganze Menge Menschen, denen es genau so geht wie ihm. In einem Beitrag zu seinem Buch „L’arco e la clava“ (1968) wendet er sich dabei besonders an „die Jugend, die Beatniks und rechte Anarchisten“ (La gioventù, i beats e gli anarchici destra), mit denen er sein Lebensgefühl teilt. Es sind diese „angry young men“, denen er sich insbesondere mitteilen möchte (Evola 1995; S. S. 34) – und offenbar mit Erfolg. Kein Buch Evolas hatte sich in der Nachkriegszeit besser verkauft als „l’arco e la clava“.

Ob all dieses Jugendlichen von der Überzeugung beseelt sind, es habe einst in Atlantis oder wahlweise in Hyperborea ein traditionales Zauberland gegeben kann m.E. bezweifelt werden. Auch dürfte diesen Jugendlichen wenig daran gelegen sein, diese Welt der Tradition wiederzubeleben, die Evola (1928; S. 93) euphorisch so bescheibt:

„Alles würde wieder anfangen zu singen, sich gegenseitig zu beleben, angefangen bei den Mineralien bis hin zu den ‚Herren des Lichts‘, und alles würde sich im Ritus, im Symbol, im Opfer, im Heldentum, (…) selbst befreien.“

Was aber ganz offensichtlich Jugendliche anspricht ist die Idee des in der modernen Welt „Fremden“ (Evola 1995; S. 19). Wer sich hier nicht zu Hause fühlt hat mit Hilfe Evolas dennoch die Hoffnung auf eine Heimat. In der Zwischenkriegszeit hatte sich Ernst Jünger (1932; S. 92) gefragt, ob „ein Vaterland, das durch keine Macht der Welt besetzt werden kann“ denkbar sei. Gemeint war ein inneres Vaterland, eine innere Heimat, ein Ort, hinter den man nicht zurückgeht, der einem nicht genommen werden kann. Evola bietet sich als Reisevermittler all denen an, denen es nicht gelingen möchte, aus der Welt der Widersprüche, des Materialismus und der Zweifel in diese innere Heimat zu reisen.

Mittlerweile bieten auch andere extremistische Reiseunternehmer ihre Dienste auf dem gleichen Markt an. So ist es insbesondere die salafistische Szene, die mit dem Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) Rekrutierungserfolge feiert. Es betont das radikale Fremdheitsgefühl, das den ganzen Islam auszeichne und beruft sich dabei auf einen Hadith, in dem es heißt: „Der Islam begann als etwas Fremdes und wird als Fremdes zurückkehren, so wie er begann. Und die Seligkeit gehört den Fremden.“ Die daraus abgeleiteten salafistischen Ideolgeme greifen das Gefühl vieler Menschen auf, der Umwelt gegenüber fremd zu sein. Zugleich ziehen sie daraus die Konsequenz, sich im Namen des Islam radikal von der Welt zu entfremden (Köpfer 2014).

Es lässt sich also festhalten, dass von Evolas okkultistischem Dualismus im neurechten Diskurs seine Kritik an der ökonomisch ausgerichteten Moderne und am Nationalstaat, sowie eine Grundlegung der Metapolitik besonders haften geblieben sind. Letzteres ist, wie wir sahen, kein zentraler Aspekt des Gedankengebäudes sondern Resultat der persönlichen Frustration Evolas an der scheinbaren Unveränderlichkeit der Welt.

Die Metapolitik basiert auf einem Gefühl der Beteiligungslosigkeit, der Fremdheit der eigenen Umwelt gegenüber. Bei Evola ist dieses Gefühl der Fremdheit gespeist aus seiner Überzeugung, dass die Welt anders – traditional – sein könnte. Aber auch andere – gerade jugendliche – Zeitgenossen fühlen sich fremd. Mit Blick auf den Salafismus heute und den Erfolg seines Ghuraba-Konzeptes könnte man vielleicht sagen: Evola bietet sich als Denker für rechte Fremde an. Ob sie dabei seinen okkultistischen Weg mitgehen und sich von der Existenz einer Tradition im Sinne Guénons und Evolas überzeugen lassen muss sich erweisen.

Für den äußeren Betrachter zeigt sich darüber hinaus noch eines ziemlich deutlich: dass es sich für den mit extremistischem Gedankengut Befassten ratsam ist Romane zu lesen. Die innere Verbindung zwischen Salafismus und Identitärer Bewegung, die sich bei der Beschäftigung mit Evola aufzeigt, hat Michel Houellebecq in seinem Roman „Soumission“ bereits 2015 plausibel in seine Erzählung eingewoben. Manchmal erkennt die Literatur leichter, was im Zwischenmenschlichen, Sozialen und Politischen denkbar ist, weil sie sich um die Grenzsetzungen der offensichtlich nur scheinbaren Logik nicht immer zu kümmern hat.

Literatur

Baroni, Francesco (2016): Mito ed esoterismo: il perennialismo in Guénon ed Evola, In: Philosophy Kitchen 3, S. 79-87.

Benn, Gottfried (2001): Über Julius Evolas Buch „Erhebung wider die moderne Welt“; In: Gerhard Schuster (Hrsg.): Gesammelte Werke, Band IV, Prosa 2; Stuttgart; S. 201ff

Benoist, Alain de (179): Begleittext zu Julius Evolas: „Virtus“ et „Felicitas“; In: Nouvelle Ecole. Nr. 33, S. 49

Benoist, Alain de (1985): Kulturrevolution von rechts. Gramsci und die Nouvelle Droite; Charlotte Adelung (Übers.); Krefeld

Benoist, Alain de (1996): L’impero interiore. Mito autorità potere nell’Europa moderna e contemporanea; Marco Tarchi (Übers.); Florenz

Doering-Manteuffel, Sabine (2011): Okkultismus. Geheimlehren, Geisterglaube, magische Praktiken; München

Eco, Umberto (1983): Postille a Il nome della rosa; Mailand

Engels, Friedrich (1975): Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; In: Karl Marx/Friedrich Engels – Werke. Band 21, Berlin/DDR. S. 291

Evola, Julius (1928): Imperialismo Pagano. Il Fascismo dinanzi al pericolo euro-christiano; Rom

Evola, Julius (1938): Introduzione alla quinta edizione italiana dei Protocolli dei Savi Anziani di Sion, La Vita Italiana, Giovanni Preziosi (Hrsg.), Rom

Evola, Julius / Gruppo di Ur (1971): Introduzione alla Magia, Bd. 1, Rom

Evola, Julius (1942): Grundrisse der faschistischen Rassenlehre; J. Evola und Annemarie Rasch (Übers.); Berlin

Evola, Julius (1942): Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung; In: Europäische Revue; 18. Jahrgang, 1. Halbband Januar-Juni 1942; Seite 69-75

Evola, Julius (1964): Über das Initiatische; Gustav Glaesser (Übers.); In: Antaios. Nr. 6.

Evola, Julius (1977): L’Idea Imperiale; In: La Torre – Sammelband; Mailand

Evola, Julius (1982): Revolte gegen die moderne Welt; anonymes Autorenkollektiv (Übers.); Zürich

Evola, Julius (1994): Metafisica del sesso; Rom 1994

Evola, Julius (1995): Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Rom

Felice, Renzo de (1972): Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo; Turin

Foerster, Heinz von (1997): Abbau und Aufbau. In: Simon, Fritz B. (Hrsg.): Lebende Systeme. Wirklichkeitskonstruktionen in der systemischen Therapie. Frankfurt am Main. S. 32 – 51

François, Stéphane (2009): Contre le monde moderne, la nouvelle droite et la traditon; online veröffentlicht unter: http://religion.info/pdf/2009_07_nd_tradition.pdf

Fritzsche, Peter (1987): Die Politische Kultur Italiens; Frankfurt

Fuss, Michael: Hoffnung auf den Wassermann; In: H. Gasper und F. Valentin (Hrsg.): Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsekten; Freiburg, Base, Wien; S. 88-99.

Höfler, Otto (1959): Einführung zu Georges Dumézils: Loki; Darmstadt

Ignazi, Piero: Postfascisti? Dal Movimento sociale italiano al Alleanza nazionale; Bologna: il Mulino 1994

Jongen, Marc (1998): Das Wesen spiritueller Erkenntnis: eine Reise ins Innere des Geistes, München

Jünger, Ernst (1932): Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hamburg

Jünger, Friedrich Georg (1959/60): Antaios; In: Antaios 1; S. 81-86

Köpfer, Benno (2014): Ghuraba. Das Konzept der Fremden in salafistischen Strömungen.
 Vom Namen eines Terrorcamps zum subkulturellen Lifestyle; In: Behnam T. Said und Hazim Fouad (Hrsg.): Salafismus
Auf der Suche nach dem wahren Islam; Freiburg Basel Wien, S. 442-473.

Revelli, Marco (1996): La destra nazionale; Mailand

Romualdi, Adriano (1977): Il fascismo come fenomeno europeo, Novara

Sontheimer, Kurt (1976): Das Elend unserer Intellektuellen. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland; Hamburg.

Sünner, Rüdiger (1997): „Thule“ gegen „Juda“. Von Urparadiesen und Zukunftskriegen in der Mythologie der Rechten; In: H. Gasper und F. Valentin (Hrsg.): Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsekten; Freiburg, Base, Wien; S. 100-130.

Tarchi, Marco (1977): La Torre, o il tentativo superfascista – Vorwort zu Julius Evolas: La Torre – Sammelband; Mailand

Turris, Gianfranco de (1995): Cattivi maestri, cattivi discepoli, cattivi esegenti; In: Evola, Julius: Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Edizioni Mediterranee: Rom

Fußnote

[1] Es ist nun nicht ohne Ironie, dass Evolas Artikel der Nachkriegszeit in Deutschland hauptsächlich in der von Ernst Jünger zusammen und Mircea Eliade herausgegebenen Zeitschrift „Antaios“ erscheinen. Sie ist nach dem Helden der griechischen Mythologie benannt, der seine unbezwingbare Kraft dann einbüßt, wenn er den Bodenkontakt verliert und den zu töten Herkules nur vermag, indem er ihn in die Luft haltend erdrückt (Jünger 1959/60; S. 81-86).

Beim Häuten der Zwiebel. Einige aktuelle Texte zur AfD

Die AfD ist seit einiger Zeit der tonangebende Elefant im politischen Raum. Waren vergleichbare Vorgängerstrukturen noch Phänomene dessen, was die Republikaner (REP) einst den „rechten Narrensaum“ genannt hatten, so kann es die selbsternannte Alternative schon allein vom Wählerpotential her mittlerweile mit den bisherigen Volksparteien aufnehmen. Während man in anderen westlichen Demokratien schon seit Jahrzehnten mit großen rechtspopulistischen Bewegungen Erfahrungen gesammelt hat, ist der galoppierende Erfolg der AfD für den Beobachter der deutschen Verhältnisse noch immer ein gewisses Schockmoment. Es scheint, als fehlte uns Deutschen (noch) die Übung, Rechtspopulismus zu verstehen und vernünftig mit ihm umzugehen.

Nun gibt es einiges an Literatur, das versucht, diese Lücke zu schließen und zu erörtern, was es mit dem Rechtspopulismus der AfD auf sich hat. Diese Texte versuchen zu verstehen, womit wir es eigentlich zu tun haben, worin die Gefahr liegt und welche Akteure in welchen Kontexten wie auftreten. Aus der Masse der zur Verfügung stehenden Texte möchte ich drei sehr unterschiedliche Analysen herausfischen, von denen ich den Eindruck habe, dass sie sich gegenseitig ergänzen und die jeweiligen Stärken nutzen und die Schwächen ausgleichen. Im Konzert ermöglichen sie – so die Hoffnung – ein aktivierendes Verständnis von dem, was man – faute de mieux – Rechtspopulismus nennt.

Schluss mit der Geduld!

Das wohl mitreißendste Buch in dieser Sammlung stammt von einem Mitbegründer des „Zentrums für politische Schönheit“, Philipp Ruch. Sein Text versteht sich als „Anleitung für kompromisslose Demokraten“ und die Kompromisslosigkeit des Autors zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er es vorzieht, von Fascismus (sic!) zu schreiben, wenn er auf die AfD zu sprechen kommt (S. 81ff.). Hier wird kein Verständnis generiert, hier wird Feindschaft erklärt. Darin steht er in – vielleicht unbeabsichtigter? – Jüngerschaft zum Vorzeigephilosophen der Neuen Rechten, Carl Schmitt, dessen Postulat, Politik bestehe im Erkennen seiner Feinde, hier wörtlich genommen zu werden scheint. Es lässt Ruch schier verzweifeln, dass die politische Klasse „von der Ruchlosigkeit des Feindes nicht zu überzeugen ist“ (S. 120).

„Das Böse“ aber, so schreibt Ruch über den Rechtsextremismus „lässt sich nicht bannen, indem wir ihm zureden“ (S. 115). In Wirklichkeit gehe es nicht um Kommunikation, sondern darum, dem Rechtsextremismus gegenüber „intolerant zu werden“ (S. 121). Denn es seien die Rechtsextremisten, die mit dem Gerede über einen bevorstehenden „Bürgerkrieg“ die politische Stimmung vergiftet hätten (S. 80). Auch das Gejammer der AfD, sie fände in der „Lügen-„ oder „Lückenpresse“ nicht statt, entlarvt Ruch anschaulich als selbstgefällige Lüge einer Bewegung, die sich als „Anti-Establishment“ inszenieren möchte (S. 40ff.). Solch einer Bewegung gelte es, sich energisch entgegen zu stellen.

Als Referenz greift Ruch auf den historischen Faschismus und die Erfahrungen des Nationalsozialismus zurück. Es ist in der Tat zum Teil bedrückend, wenn er z.B. Viktor Klemperer zitiert, der über den Sprachgebrauch der Nazis schreibt, „Worte können sein wie winzige Arsendosen“ (S. 52) und man sich richtiggehend dabei ertappt fühlt, dass man sich an Begriffe wie „Lückenpresse“, „Asylbetrug“ und „kosmopolitische Elite“ schon fast ein wenig gewöhnt hat, obwohl sie – ernst genommen – schreckliche Folgen zeigen können. Dass wir uns von solchen Worten nicht einlullen lassen dürfen, das zeigt Ruch mit aller wünschenswerten Deutlichkeit auf. Und in der Tat liest sich das Buch quasi von selbst – es hält den Leser wach und zwingt zu schon einer fast extatischen Aufmerksamkeit.

Der einleuchtende Verweis auf die historische Erfahrung mit dem Nationalsozialismus ist aber gleichzeitig auch eine Schwäche des Buches. Der Blick auf das durchaus Neue des zeitgenössischen Rechtspopulismus verschwimmt dabei. Eine „Reductio ad Hitlerum“ ist deswegen auch gefährlich, denn der Teufel geht nicht zweimal durch die gleiche Tür. So ähnlich sich die Rhetorik von AfD und NSDAP mitunter ist, so unterschiedlich sind die Zeiten, in denen diese Rhetorik abgefeuert wird.

Während also eine der Stärken des Buches von Philipp Ruch ist, aufzurütteln liegt eine Schwäche m.E, darin, die belastenden Beweise gegen die AfD zu sehr aus der Geschichte des Nationalsozialismus zu ziehen.

Was heißt hier „wir“?

Heinrich Deterings Buch über die „Rhetorik der parlamentarischen Rechten“ verspricht hier einen mehr zeitgenössischen Blick, führt der Autor doch ein „close reading“ einiger Reden durch, die von AfD-Granden zu verschiedenen Anlässen gehalten wurden (S. 9).

Detering zeigt auf, wie sehr die AfD von der sprachlichen Provokation lebt und wie sehr ihre Taktik der „kalkulierten Mehrdeutigkeit“ (S. 17) inklusive halbherzigem Zurückrudern („kein Mensch hat behauptet, dass …“ (S. 15f.)) zum Waffenarsenal der Partei gehört. Dass die politische Öffentlichkeit gegenüber diesen sprachlichen Angriffen hilflos wirkt, ist dabei Teil des Kalküls – das politische System soll als handlungsunfähig kariktiert werden (S. 7).

Beispiele für diese sprachliche Überrumpelungstaktik finden sich zahlreich: das Dritte Reich ist ein „Vogelschiss“ in der deutschen Geschichte, Asylbewerber sind „Messermänner“, das Holocaust-Denkmal ist ein „Mahnmal der Schande.“ Immer wieder zeigt sich dabei die rhetorische Windigkeit AfD-Granden. So hat Björn Höcke, Autor des „Mahnmal der Schande“-Zitats, „viel Mühe darauf verwendet, nachzuweisen, dass er mit der ‚Schande’ doch schließlich den Holocaust gemeint habe“ (S. 25). Die AfD-Rhetorik ist ein Sprechen mit eingebautem Zwinkersmiley.

Dieses rhetorische Zurückrudern, dieses „das habe ich doch gar nicht so gesagt“ der AfD ist auffällig und geht verblüffend weit. So beschreibt sie sich auf verschiedenste Art und Weise als das Gegenteil des politischen Systems. Es ist von „Altparteien“ (S. 23), „Volksfeinden und Verrätern“ (S. 27), „Entsorgung“ anderer Politiker (S. 48), einem „politischen System, das sich überholt“ habe (S. 15) und einem „Aufstand gegen einen autoritären Staat“ (S. 16) die Rede, ohne, dass jemand sich die Mühe gemacht hätte, die AfD für diese Kriegsrhetorik haftbar zu machen. Dass die AfD sich dabei ernsthaft als „die letzte friedliche Chance für unser Vaterland“ (S. 30) stilisiert ist bei diesem rhetorischen Säbelrasseln schon fast ulkig.

So spannend ein genaues Beobachten der AfD-Rhetorik ist, so deutlich zeigen sich die Schwächen dieses Textes in seinem letzten Kapitel, wenn es um das „wir“ des deutschen Nationalstaates geht, das die AfD in ihren Ansprachen besingt. Hier holt der Autor weit aus und belegt mit Hilfe von Luther, Brockhaus und Goethe, dass „Deutschland vielfältig“ ist und sich der Körper, in dem sich eine „deutsche Seele“ befinden könne, nicht ethnisch beschreiben lasse (S 48). Doch diese Argumentation ist m.E. zu spitzfindig. Nicht ohne Zufall beschreibt der Begriff „Ethnos“ im modernen Griechisch durchaus auch die Nation und zeigt damit auf, dass das, was man in einer Demokratie (griech.: „Volksherrschaft“) „Volk“ nennt nun einmal ein politischer Kampfbegriff ist.

Was wir also von Detering lernen ist, dass bei genauem Hinsehen deutlich wird, wie sehr man bei der AfD schon in einem politischen Showdown sieht, bei dem die „Altparteien“ und ihre Vertreter „entsorgt“ werden. Was wir aber auch lernen ist, dass die AfD mit ihrem spezifischen Verständnis von „Volk“ in einem huckeligen Feld begrifflicher Unklarheit operiert, das für Demokratien üblich ist und das sich nicht ohne weiteres begradigen lässt.

Die Gesellschaft des Zorns

Wir brauchen also noch eine wahrhaft soziologische Analyse des „Rechtspopulismus im globalen Zeitalter“, um über den historischen Vergleich und eine sprachliche Analyse hinwegzukommen und eine wahrhaft zeitgenössische Analyse der modernen Rechtspopulismus zu ermöglichen. Und diese Analyse liefert Cornelia Koppetsch. Ihre Herangehendweise an den Forschungsgegenstand, die sie unter dem Begriff der „theoriegeleiteten Empathie“ zusammenfasst (S. S. 33) wird uns dabei noch zu beschäftigen haben.

Cornelia Koppetsch reißt die soziologischen Grundvoraussetzungen, unter denen wir heute über Rechtspopulismus sprechen in knappen Begriffen überzeugend auf. Da ist als erstes die Globalisierung. Die weist interessante Unterschiede zu den 1930er Jahren auf: 1. Gibt es ein globales Bewusstsein, z.B. in Bezug auf das Klima, das politisch handlungsleitend ist. 2. Lässt sich ein Souveränitätsverlust der Nationalstaaten insbesondere gegenüber kapitalistischen Globalbetrieben erkennen. 3. Während sich in „global cities“ Kapital und Arbeit bündeln, erleben die Peripherien überall einen dramatischen Bedeutungsverlust, 4. Soziale Unterschiede globalisieren, sodass sich zunehmend von einem „transnationalen Oben“ und einem „transnationalen Unten“ sprechen lässt. 5. Supranationale Steuerungsinstanzen gewinnen im Rahmen dieser Entwicklungen an Bedeutung (S. 16-23).

Rechtspopulismus, so die These des Buches, ist „eine Reaktion auf eine Zeitenwende“ und bündelt die Widerstände gegen die Globalisierung in einer Re-Nationalisierug, einer Re-Souveränisierung und einer Re-Vergemeineschaftung (S. 23ff.).

Das Buch schreitet dieses nunmehr abgesteckte sehr weite Feld souverän ab und für die Belange dieses Textes kann der ganze soziologische Schatz gar nicht gehoben werden, der hier zu finden ist. Der m.E. spannendste Befund findet sich dabei auf S. 105, in dem die Claudia Koppetsch mit Hilfe der Sinus Milieus darlegt, welche sozialen Schichten sich wie von der AfD vertreten fühlen. Dabei zeigt sich, dass es in der Tat so etwa wie eine Frontstellung zwischen eher wohlhabenden zukunftsorientierten und eher sozial randständigen traditionellen Milieus gibt. Spannend ist, wie tief der Graben dabei schon zu sein scheint.

Claudia Koppetsch ist zu sehr Soziologin um es bei dieser ersten Analyse zu belassen und sie legt sehr nachvollziehbar dar, wie einkommensstärkere traditionelle Milieus mit einkommensschwachen hedonistischen Milieus in ihrer Ablehnung der“ Sozialfigur des Migranten“ (S. 41) zusammenfinden (S. 95ff.).

Spannend und nachvollziehbar ist auch ihre These, dass Rechtspopulismus als eine Art Häresie gegenüber einem Liberalismus auftritt, der an die Grenzen seiner Glaubwürdigkeit gekommen zu sein scheint (S. 131). Ziel dieser Häresie ist es „den Unterschied zwischen Fakten und Meinungen“ zu verwischen – nicht zuletzt auch, um den „Experten“ ihre Glaubwürdigkeitsbasis zu entziehen. Dass der Liberalismus eine Privatisierung von Verantwortungen mit sich gebracht hat (S. 189) ist vielfach beklagt worden – den politischen Sprengstoff solcher Zwangsindividualisierungen erklärt Koppetsch mehr als nachvollziehbar. Auch der von ihr beobachtete Wegfall traditioneller sozialer „Zornbanken“ – also instititionalisierten Auffangbecken für soziale Frustrationserlebnisse –  ist sicherlich für das Erstarken von neuen Anbietern auf dem politischen Zornmarkt verantwortlich zu machen (S. 231).

Den aus ihren Überlegungen voraussehbaren Konflikten blickt die Autorin mit Gelassenheit entgegen: „Wenn die Zeichen nicht trügen, dann stehen uns konfliktreiche Zeiten bevor. Das muss nicht zwangsläufig eine schlechte Nachricht sein“ (S. 258) – ein Fazit, dam man unbedingt beipflichten möchte.

Während also die soziologische Deutungsklarheit des Textes beeindruckt, macht sich bei fortschreitender Lektüre die Sorge breit, der Autorin könnte das passiert sein, was man in der Ethnologie „going native“ nennt. Dabei soll ihr gar nicht unterstellt werden, selbst von rechtspopulistischen Überzeugungen ergriffen worden zu sein. Bedenklich ist allerdings, dass mitunter die von Rechtspopulisten gepflegte Codierung „Kosmopolitisch/nicht-kosmopolitisch“ zu leichtfertig übernommen wird (S. 113, S. 253 etc.). Dass diese zutiefst unhistorische Unterscheidung zwischen „Kosmopoliten“ und „Volk“ aber ein Popanz ist, den Rechtspopulisten seit Jahrzehnten vor sich hertragen hat Bodo Mrozek in dankenswerter Klarheit herausgestellt.

Hannah Arendts Zwiebel

Vermutlich lassen sich viele alltägliche Begegnungen mit der AfD mit Hilfe der hier vorgestellten Texten deuten. Die sukzessive Veränderungen der Sprachgewohnheiten gehören sicherlich dazu oder das interessante Manövrieren zwischen Harmlosigkeit und Feinderklärung, das sich in der AfD-Rhetorik so oft beobachten lässt. Auch die Fixierung auf die Sozialfiguren „Migrant“ und „Kosmopolit“ ist immer wieder zu beobachten. Dass Menschen sich strukturell allein gelassen fühlen und nicht wissen, wohin mit ihrem Zorn geht weit über das AfD-Phänomen hinaus.

Ein Gesichtspunkt aber, den Hannah Arendt über totalitäre Bewegungen herausgearbeitet hat, geht mir bei der Beschäftigung mit dem organisierten Rechtspopulismus über diese drei Texte hinaus nicht aus dem Kopf – den der Zwiebelstruktur dieser Organisationen.

Arendt beschreibt damit das Phänomen, daß totalitäre Bewegungen auch vollkommen „normale“ Menschen an sich binden konnten. Indem ihre Mitglieder in unterschiedlicher Intensität nach innen hin ihre Bereitschaft zur Radikalität und nach außen hin ihre Harmlosigkeit betonen, ergibt sich eine Struktur, die die einer Zwiebel ähnelt: eng aufeinander liegende Schichten verschiedenster Überzeugungsintensität, die zur Mitte hin immer radikaler auftreten, nach außen hin immer mehr zur Normalität und Harmlosigkeit tendieren.[1]

Wenn wir uns die Geschichte der AfD ansehen, dann fallen diverse Häutungsprozesse ins Auge, die Radikalisierungsprozessen gleichkommen. War die AfD unter Bernd Lucke noch eine Anti-Europäische Professorenpartei, so gab sie sich unter Frauke Petry schon ein wesentlich klareres Image als Anti-Establishment und Anti-Islam-Partei. Mit den Augen Deterings beobachtet bekommt man heute den Eindruck, dass die tonangebenden Kräfte in der AfD sich darin gegenseitig überbieten, den Kern der AfD als revolutionär antisystemisch zu definieren.

Mit Hannah Arendt gesprochen ließe sich also die AfD als eine Bewegung beschreiben, bei der sich der radikale Kern gerade herausbildet. Gleichzeit bewahrt sie ein Bild als „normale“ Bewegung, weil eine nicht unbedeutende Schicht an Teilnehmern davon überzeugt ist, dass die AfD das auch tatsächlich ist. Doch in den Echokammern des Internets werden gleichzeitig lautstark Rache- und Umsturzphantasien beschrieben.

Vielleicht, so ließe sich schlussfolgern, beobachten wir gerade die Entstehung einer totalitären Bewegung unter den Vorzeichen der globalisierten Moderne. Wenn das stimmt, dann stehen uns tatsächlich noch „konfliktreiche Zeiten bevor“.

Fußnote

[1] „The proper image of totalitarian rule and organization seems to me to be the structure of the onion (…) The great advantage of this system is that the movement provides for each of its layers (…) the fiction of a normal world along with a consciousness of being different from and more radical than it. Thus, the sympathizers in the front organizations (…)  surround the whole movement and provide a deceptive facade of normality to the outside world because of their lack of fanaticism and extremism, while, at the same time, they represent the normal world to the totalitarian movement, whose members come to believe that their convictions differ only in degree from those of other people, so that they need never be aware of the abyss which separates their own world from that which actually surrounds it. The onion structure makes the system organizationally shock-proof against the factuality of the real world.“