„Jihad gegen die Gelehrten“. Sind wir Zeitzeugen einer Reformation im Islam? (2008)

Der Mut zu einer globalen Aussage über den Islam in der Gegenwart findet sich selten. Eine heftig umstrittene Ausnahme bietet die These Samuel Huntingtons (1998, S.414-422), der Islam zeichne sich durch seine blutigen Grenzen aus.

Ein solcher Mangel an großen Theorieentwürfen kann angesichts des Scheiterns geschichts­philosophischer Visionsschriften, angefangen vom kommunistischen Manifest bis hin zu Francis Fukuyamas Postulat eines vermeintlichen „Endes der Geschichte“, nicht verwundern. Es scheint nicht mehr möglich zu sein, wie einst Ernst Jünger (1980, S. 212) die Geschicke der Welt zu betrachten wie einen „Apfel in des Menschen Hand“.

Der US-Amerikanische Religionswissenschaftler Reza Aslan allerdings hat in seinem 2006 er­schienen Buch über „Ursprung, Entwicklung und Zukunft des Islam“ eine großartige These for­muliert: Der Islam befinde sich, so behauptet er, in einer Epoche der Reformation. Mit diesem Verständnis erschließe sich, warum es viele konkurrierende Strömungen, Gewalt und Migration im Islam gebe. Diese große These soll im Verlauf dieses Artikels auf ihr Beschreibungspotential hin überprüft werden.

 

Reza Aslans These von der Reformation im Islam

Reza Aslans Buch „No God but God. The Origins, Evolution and Future of Islam“ ist eine spiri­tuelle Geschichte des Islam aus muslimischer Sicht. Bemerkenswert ist, dass Aslan Sunniten, Sufis, und Schiiten als Teile der islamischen Familie behandelt und nicht die Beschreibung eines „reinen“ Islam anzielt. „God may be One,“ schreibt Aslan (2006, S. 263) „but Islam most definitely is not.“ Vielmehr sieht er in den unterschiedlichen Bewegungen des Islam einen Hin­weis darauf, dass die Religion seit jeher ein Potential für Pluralismus in sich birgt. Mehr als das: Aslan (2006, S. 253) geht davon aus, dass Menschenrechte und Demokratie sogar ursprüngliche Werte des Islam seien. Den Weg zu einer muslimischen Demokratie müsse aber der Islam selbst finden, ein Demokratieimport nach westlichem Vorbild müsse dagegen scheitern.

Woran das liegt, erläutert Aslan am Begriff des Säkularismus. Der sei eine Ideologie, die letztlich so verbohrt sei wie religiöser Fanatismus. Wer einer religiös geprägten Gesellschaft Säku­larismus aufzwingen wolle, erreiche damit keine Demokratisierung. Dem Säkularismus stellt Aslan die evolutionäre Säkularisierung gegenüber, die eine schrittweise Ablösung religiöser durch zivile Institutionen in Machtpositionen bedeute. Säkularisierung wird nach Aslan dadurch in Bewegung gesetzt, dass zum einen die traditionellen religiösen Autoritäten entmachtet und zum anderen der Pluralismus des Glaubens anerkannt wird. Auf diesem Weg findet eine Gesellschaft, davon ist Aslan überzeugt, zu ihrer eigenen Form der Demokratie.

Als großes historisches Beispiel nennt Aslan die Reformation in Deutschland im 16. Jahrhundert. Die habe den Weg geebnet zum Glaubenspluralismus der Aufklärungszeit bis hin zum Glaubens­relativismus der Moderne. Eine solche Reformation sieht Aslan auch im Islam am Werk. Nicht unbedingt überzeugend ist seine Begründung, warum der Termin auf unsere Zeit falle: 1500 Jahre nach Christus habe die Reformation im Christentum stattgefunden, demnach sei der Islam 1500 Jahre nach Mohammed mit seiner Reformation an der Reihe (Aslan 2006, S. 248).

Aber was sagt der Begriff genau? Was meint Aslan mit „Reformation“ und was hat sein Begriff der Reformation mit den mitteleuropäischen Verhältnissen des christlichen 16. Jahrhunderts zu tun? Welches Beschreibungspotential steckt in der These, dass wir es in der muslimischen Welt mit einer epochalen Reformation zu tun haben? Hat Aslan mit seiner These das Zeug zum sozi­alwissenschaftlichen Riesen, auf dessen Schultern man sich stellen kann, wenn man verstehen möchte, was in der islamischen Welt gerade und in Zukunft passiert? Diesen Fragen möchte dieser Artikel nachgehen.

 

Was heißt Reformation?

Was Aslan mit „Reformation“ meint, sagt er nicht genau, aber er macht mehrere Andeutungen, worum es ihm geht: Die Reformation des Islam sei ein städtisches Phänomen und finde u.a. in Teheran, Damaskus, Jakarta, Kairo, New York, London, Paris und Berlin statt. Sie sei ein „jihad (…) to strip the Traditionalist Ulema of their monopoly over the meaning and message of Islam“ (Aslan 2006, S. 254). Ihr Ziel sei, den Islam von Doppelmoral und Fanatismus zu reinigen, und im Ergebnis werde sie den Weg zu Aufklärung und Demokratie für die islamische Welt ebnen. Aslan zufolge leben wir gerade mitten in dieser muslimischen Reformation, weswegen der Pulverdampf der aktuellen kriegerischen Ereignisse uns mitunter den klaren Blick auf diese Entwicklung erschwere.

Aslan beschreibt also mit „Reformation“ den bewegten und gewaltgeschwängerten Ausgangs­punkt einer spirituellen und gesellschaftspolitischen Entwicklung, die in einem ersten Schritt zu Pluralismus und in ihrem weiteren Verlauf zu Demokratisierung führt. Aber Pluralismus und Demokratie sind das Ergebnis, nicht Bestandteil der Reformation. Sie sind in ihr nur in nuce ent­halten. Wenn man also das Ergebnis der Reformation abzieht, beschreibt Aslan mit dem Begriff einen Jihad gegen die religiösen Autoritäten (Ulema) um die Auslegung der göttlichen Offen­barung und die tumultartigen Zustände, die diesen Jihad begleiten.[2]

Die theologischen Auseinandersetzungen solcher Reformationen können den Sozialwissen­schafter nicht interessieren, sie verwirren ihn eher. Aber soziologisch relevant ist die Frage, wer in Reformation und Jihad gegen die Ulema jeweils gegen wen antritt. Dabei muss gefragt werden: Ist die Kirche für die Reformation das, was die traditionelle Gelehrtenschicht für den Jihad gegen die Ulema bedeutet?

Aus sozialwissenschaftlicher Sicht stellen sich dabei begleitende Fragen, z.B. nach Techniken, die die Verbreitung von Informationen ermöglichen und solch einen Jihad beschleunigen. In An­lehnung an Aslans These müsste geprüft werden, ob sich eine Aussage wie die folgende be­stätigen lässt: Was der Reformation die Druckerpresse ist dem modernen Jihad gegen die Ulema das Internet.

Eine auf den ersten Blick auffällige Ähnlichkeit zwischen Reformations- und islamischer Jetztzeit ist der erschreckte Blick auf einen äußeren Feind, der politisch und militärisch allmächtig zu sein scheint: die Frage ist also: Ist, war das, was der Reformation „der Türke“ war, dem heutigen Jihad gegen die Ulema „der Westen“ bzw. „Amerika“?

Eine weitere offene Frage ist die, welche Art von Menschen die Funktion des Sprachrohres in der Re­formation des 16. Jahrhunderts übernahmen. Sind ähnliche Charaktere in der heutigen isla­mischen Welt zu beobachten? Dabei sind die radikalen Denker der beiden Bewegungen von besonderem Interesse. Die vierte Frage, der dieser Aufsatz also nachgehen möchte, ist: Ist der geistige Vater des modernen Islamismus, Sayid Qutb, für den Jihad gegen die Ulema das, was Thomas Müntzer für die Reformation war?

Die sich anbietende fünfte Frage, ob die Reformation ein Ausgangspunkt für Pluralismus und Demokratie war, wird hier bewusst umgangen. Zu sehr ist in der historischen Forschung um­stritten, welche Bedeutung die Reformation für die Entstehung dessen hatte, was „die Moderne“ genannt wird. Es wäre eine Aufgabe, wie sie sich z.B. Max Weber mit seiner „Protestantischen Ehtik“ mit Blick auf den Zusammenhang zwischen modernem Kapitalismus und Reformation (bzw. der aus ihr hervorgegangenen Sekten) gestellt hat. Eine dazu parallele Schrift über die Entwicklungen z.B. der spezifisch Aspekte der islamischen Moderne ist noch ein sozialwissen­schaftliches Desiderat.

Reformation als Jihad gegen die Gelehrtenschicht?

Der Beginn der Reformation wird allgemein auf 1517 datiert: Der Theologe Doktor Martin Luther veröffentlicht am 4. September diesen Jahres seine 95 Thesen zum Ablasshandel. Was er in ihnen schreibt, ist zutiefst katholisch und von der Über­zeugung beseelt, dass der Papst die Auto­rität in allen religiösen Fragen sei. Doch wenn er falsch liege, wolle er sich gerne – anhand der Bibel – über seine Irrtümer aufklären lassen, fügt Luther noch hinzu. Diese Aussage spitzt sich im Verlauf seiner immer schärfer werdenden Auseinander­setzung mit den kirchlichen Behörden zur Losung: „sola scriptura, sola gratia, sola fide“ zu. Nur die Bibel eröffne den Weg der religiösen Erkenntnis, nur die Gnade Gottes und das Vertrauen in sie erlöse den Menschen von seinen Sünden. Und das ist (relativ) neu: dass die generelle Autorität der als heilig angesehenen Texte (und bald auch des eigenen in religiösen Fragen ge­schulten Gewissens) der Autorität der Kirche entgegen stehe. Jeder an der Bibel geschulte Laie habe das Zeug zum Priester, es bedürfe keiner kirchlichen Weihen, um das Wort Gottes zu ver­stehen und zu lehren.

Die Kirche verstand sich, um es mit den Worten Max Webers (1988, S. 211) zu sagen, als „Gnadenanstalt, welche religiöse Heilsgüter wie eine Fideikommißstiftung“ verwaltete. Eine Kirche ohne heilige Texte wäre zwar nicht wirklich denkbar gewesen, aber sie war nicht unmittel­bar auf die Auslegung der Bibel angewiesen, um sich zu legitimieren: „Ecclesia est prior sciptura et potior“, (die Kirche ist älter und mächtiger als die Schrift) hielt sie dem aufkeimenden Luther­tum entgegen (Debray 2001, S. 262), womit sie, rein chronologisch betrachtet, Recht hatte.

Die einzige Form des Gesprächs, die sie Menschen wie Luther dementsprechend anbieten konnte, war das Verhör, denn eine Debatte über die Grundlagen des Glaubens anhand ihrer Quellen, wie sie Luther gefordert hatte, verbot sich aus der Sache heraus. Intellektuelle Vorläufer der Reformation, wie John Wycliff (ca. 1330-1384) oder Jan Hus (1370-1415), die jeweils das allgemeine Priestertum und die einzige Autorität der Schrift lehrten, waren zu Ketzern erklärt worden, warum also hätte man mit Luther anders verfahren sollen (Schnaberl-Schüle 2006, S. 48ff)? Erst als die Spaltung des Christentums in Deutschland unvermeidlich geworden war, nahm die Kirchenführung die Kritik an ihrer Institution auf und versuchte, die Reformatoren in ihr Lehr­gebäude zu reintegrieren: Papst Hadrian IV verkündete 1522, „dass die Schäden der Kirche und die Fehler der Kurie die Ursache der lutherischen Ketzereien seien“ (Schorn-Schütte 2006, S. 42). Immerhin hatte die Kritik Luthers zu einer Selbstkritik der Kirche geführt. Eine Zustimmung zu einer Diskussion anhand der Quellentexte war das allerdings nicht. Auch in der Folge lief die katholische Kirche der Entwicklung in protestantisch geprägten Gegenden hinterher. So war der Aufbau eines flächendeckenden Grundschulwesens in katholischer Hand z.B. in Frankreich sicherlich auch eine Antwort auf den explosionsartig sich ausbreitenden „Massen­intellektualismus“ (Max Weber) in protestantischen Gegenden, der seine Erklärung in der Idee des allgemeinen Priestertums fand, dem allerdings eine Bibellektüre vorausgegangen sein musste (Grutzpalk 2004, S. 39).

Die Reformation und die katholische Kirche stritten also nicht um die Interpretation der religiösen Texte, sie stritten sich um die Autorität in der christlichen Gemeinde. Sollte die Heilige Schrift oder die Heilige Kirche das letzte Wort haben? Die Reformatoren bevorzugten die Schrift, doch die katholische Kirche, die bislang abweichende Strömungen (z.B. die Franziskaner) zumeist als Ordensgemeinschaften in ihre Körperschaft integriert hatte, sah den Erhalt der Einheit des Christentums als wichtiger an als das Gewissen der Einzelnen, das sich, so Luther, durch den Glauben in Bewegung setzen lasse.

Ähnliche Diskussionen hat es im Islam auch gegeben. Sie fanden allerdings um die Frage der politischen Macht herum statt. Ein Widerstandsrecht gegen den ungerechten Khalifen z.B. wurde in der sunnitischen Staatsrechtsforschung des 13. Jahrhunderts zugunsten der Einheit des Islam unter irgendeinem Khalifen abgelehnt (Lewis 1981, S. 259f). Doch Khalifat und Kirche sind nicht unmittelbar miteinander vergleichbar, auch wenn Marco Polo den Kalifen als „Papst der Muslime“ und umgekehrt Ibn Wasil, ein Diplomat im Italien des 13. Jahrhunderts den Papst als „Khalif der Christen“ beschrieb. Der Papst als Nachfolger Petri ist Ausgangspunkt der Legitimation der kirch­lichen Macht. Er garantiert den apostolischen Charakter der ihm folgenden Priesterschaft, also den Rekurs auf die Jüngerschaft Jesu. Der Khalif ist eine politische Instanz, die die Einheit des Islam garantiert, während die ihm formell unterworfenen Gelehrten Rechtspflege betreiben. Ihre Legitimation leiten sie von einer der vier orthodoxen Rechtsschulen ab, der sie angehörten. Die Rechtsschulen exisitierten auch nach dem entgültigen Zusammenbruch des abbassidischen Khalifats 1258 weiter, sie waren nicht auf die Anwesenheit eines Khalifen angewiesen, um ihr Dasein zu begründen.

Diese Gelehrtenschicht (Ulema) sah sich also (mit Ausnahme des schiitischen Islam im Iran) nie als klerikale Institution. In Sure 5,28 spricht der Koran zwar von einer Art Seelenverwandtschaft zwischen Muslimen und Christen, weil letztere Priester und Mönche hätten, in Sure 9,31 aller­dings heißt es, die Christen hätten ihre Priester zu Herren neben Gott gemacht. Zu einer Priesterschicht ist die Ulema wohl auch deshalb nie geworden, weil man sich mit Blick auf dieses Zitat nicht dem Vorwurf des unterschwelligen Polytheismus aussetzen wollte. Einer erklärten Priesterschaft stand auch die Überzeugung entgegen, dass der einzelne Muslim und Gott in einem unmittelbaren Verhältnis zueinander stünden. Eine Vermittlerschaft zwischen Gott und den Menschen konnte sich dementsprechend nie überzeugend etablieren. Der Gründer der Schafitischen Rechtsschule, Muhammad ibn ldris asch-Schafi’i (767-820) erklärte die Stellung der Ulema in der islamischen Gesellschaft wie folgt:

„Der Koran, so erklärte er, war das eigentliche Wort Gottes. (…) Von gleicher Bedeutung war jedoch die (…) sunna des Propheten. (…) Der göttliche Wille mochte in Koran und sunna noch so klar zum Ausdruck kommen, die Frage nach der Interpretation oder danach, wie bestimmte Prinzipien auf eine bestimmte Situation anzuwenden waren, stellte sich immer wieder. Nach schafi’itischem Denken gab es für den gewöhnlichen Moslem nur ein Methode, Irrtümer zu ver­meiden: Er musste die Interpretation den Religionsgelehrten überlassen, die mit Hilfe ihrer Ver­nunft innerhalb eng gezogener Grenzen erklärten, was Koran und Hadith enthielten. Wenn sich eine neue Situation ergab, sollte jemand, der fähig war, seine Vernunft zu gebrauchen, mit Hilfe der Analogie (qiyas) die Lösung des Problems finden. Er musste versuchen, in der Situation ein Element zu entdecken, das mit einer Situation vergleichbar war, für die bereits eine Regelung vorlag. (…) Die Rechtfertigung dafür ließ sich in einem Hadith finden: „Die Gelehrten sind die Erben des Propheten“.“ (Hourani 1992, S. 99)

Dennoch hat es an Kritik an der Ulema nie gemangelt. Ihr wurde Kompetenzüberschreitung, An­maßung und Rechtsverdrehung zugunsten der Mächtigen vorgeworfen (Lewis 1981, S. 204). Doch an der letztendlichen Kompetenz in rechtlichen Fragen kamen nur vereinzelte Zweifel auf. „Der moderne ‚Mythos’ des Rechts, besteht vor allem darin, dass er für den Laien undurch­dringlich ist“, schreibt der Rechtssoziologe Werner Gephart (1993, S. 10) über den deutschen zeitgenössischen Juristen. Mit dieser Darstellung dürfte er aber auch einen wichtigen Bestandteil des Ulema-Selbstbewusstseins beschreiben, die sich zwar angefeindet, selten aber ernst­haft hinsichtlich ihrer Fachkompetenz in Zweifel gezogen fühlen musste. Islamisches Recht war nun ein­mal nur etwas für Fachleute, die Materie war für den juristischen Haushandwerker zu kom­pliziert. Dass laienhafter Gebrauch des göttlichen Rechts zu seiner sündhaften Veränderung führen konnte, die Strafe im Jenseits nach sich ziehen musste (Doi 1997, S. 465), hat die Stel­lung der Ulema darüber hinaus stabilisiert. Wir haben es bei der Ulema also eher mit Verwaltern des göttlichen Rechts als mit einer Priesterschaft im katholischen Sinne zu tun.

Wer in der islamischen Welt die Frage der deutenden Koranlektüre aufwirft, benutzt den Begriff „Ijtihad“ (arab. selbständiges Ergründen). „Ijtihad“ ist ein juristischer Begriff. Er beschreibt eine Methode, die es ermöglicht, die rechtliche Regelung eines Sachverhaltes zu klären, wenn weder Koran, die in den Hadithen (Berichte über Aussprüche und Taten des Propheten) anzufindenden Traditionen (arab. Sunna) noch andere sekundäre Quellen des islamischen Rechts genug Anhaltspunkte für ein eindeutiges Urteil liefern. Das „Tor des Ijtihad“ galt seit dem 13. Jahrhundert als verschlossen. Die vier großen Rechts­schulen des sunnitischen Islam betrachteten ihre Arbeit als abgeschlossen und sahen die Not­wendigkeit einer eigenständigen Rechtssuche durch den einzelnen Juristen vor Ort als nicht mehr notwendig an. Alle rechtlichen Fragen schienen auf die eine oder andere Art ihre Antwort in den Kompendien der jeweiligen Rechtsschulen zu finden. Max Weber (1922, S. 474) beschreibt die Schließung des Tores des Ijtihad wie folgt:

„Das islamische heilige Recht ist durchweg spezifisches ‚Juristenrecht’. Seine Geltung beruht auf dem ‚idschmâ’ (idschmâh-al-ammah = tacitus consensus omnium), der praktisch als Über­einstimmung der Rechtspropheten, der großen Juristen (fukahâ) also, definiert ist. Offiziell gilt neben der Infallibilität des Propheten selbst nur die Infallibilität des idschmâ. Koran und Sunnah sind nur die historischen Quellen des letzteren. Nicht sie, sondern die Kompilation des idschmâ schlägt der Richter auf; die selbständige Interpretation der heiligen Schriften und Tradition ist ihm untersagt. (…) Die rechtliche Gebundenheit an die festgelegte Interpretationsmethode des Schul­hauptes und an die gegebenen Kommentare schloß, seit dem Abschluß der Itschtihadperiode, jede freie Bewegung aus und in den offiziellen Universitäten (…) verwandelte sich die Lehre in ein äußerst mechanisches Vor- und Nachsprechen feststehender Sentenzen.“

Wenn der „Jihad gegen die Ulema“ als ein Versuch verstanden wird, sich der Quellen des Glaubens zu bemächtigen und sie einer eigenständigen Deutung zu unterziehen, führt sein Weg also über „Ijtihad“. Anläufe, die orthodoxen Rechtsschulen zu übergehen und neue Interpretationen der göttlichen Offenbarung vorzunehmen, hat es in der islamischen Geschichte mehrere gegeben. Der folgenschwerste Ansatz kam dabei von Mohammed Ibn Abd Al-Wahhab (1702/3-1792), der in eigenständiger Interpretation des Koran und der Sunna lehrte, einzig und allein die absolute Hingabe zur Einheit Gottes und der Hass aller Ungläubigen führe auf sicherem Wege ins Paradies. Mehrfach wurde Al-Wahhab wegen ketzerischer Anmaßung verbannt. Nur sein Bündnis mit dem mächtigen Mohammed Ibn Saud sicherte ihm und seiner Lehre Überleben und Erfolg (Allen 2006, S. 51ff.).

Der Wahhabismus sieht eine Öffnung der Tür des Ijtihad nur für seinen Gründer vor, er kann quasi als fünfte der orthodoxen Schulen gesehen werden. Allerdings wirft die eigenständige Interpretation der Schriften durch Al-Wahhab die Frage auf, kraft welcher Autorität jemand Ijtihad betreiben kann. Trotz des aggressiven Selbstbewusstseins des Wahhabismus, die einzig wahre Lehre zu vertreten steht an seinem Anbeginn doch eine eigenständige Koran- und Sunnaexegese durch einen zwar gebildeten, aber sonst in keiner Weise herausragend quali­fizierten Laien. Der Wahhabismus hat somit gezeigt, dass es möglich war, die Quellentexte des Islam in die eigenen Hände zu nehmen und sich mit einer eigenständigen Deutung durch­zusetzen. So energisch er es auch hinter sich zugeworfen hatte, man hatte Al-Wahhab doch durch das Tor des Ijtihad gehen sehen und das musste die Frage aufwerfen, wer den erneuten Versuch unternehmen könne, es wieder zu öffnen.

Der Wahhabismus hat die folgende Entwicklung sicherlich nicht ausgelöst, aber er begleitete zeitlich und auch propagandistisch einen Prozess des zunehmenden Bedeutungsverlustes der Ulema, den Francis Robinson (1997, S. 271 ff.) wie folgt beschreibt:

„Die Ulama wurden an den Rand der Gesellschaft gedrängt, weil ihre Funktionen als Lehrer und Rechtsgelehrte durch die weltlichen Systeme des modernen Staates ersetzt wurden. Im 20. Jahrhundert waren die Ulama für viele Muslime Symbol einer Rückständigkeit, der sie ent­kommen wollten. (…) Auch ihre Rolle als Vermittler und Interpreten des Islam für ihre Gesell­schaft wurde in Frage gestellt. (…) Diejenigen, die das Missions- und Ausbildungsprogramm der bekannteren islamischen Organisationen am Ende des 20. Jahrhunderts weitertreiben – zum Beispiel die weltweite Tablighi Dschamaat, die populistische Muslimbruderschaft, die elitäre Dschamaat al-islami, die Islamische Tendenzbewegung in Tunesien, oder die Islamische Heils­front in Algerien -, sind ihrer Ausbildung nach fast ausschließlich Laien. Sie haben auch mit vielen anderen jüngeren islamischen Gruppen den starken Rückhalt bei Studenten gemeinsam.“

So gesehen ist der Ulema bereits seit einigen Jahrzehnten die Deutung der Quellentexte zu­neh­mend von einer städtischen, gut ausgebildeten Jugend aus der Hand genommen worden. Der Bedeutungsverlust der Ulema ist zur Zeit namentlich bei radikalen islamistischen Bewegungen zu beobachten, was Werner Schiffauer (2002, S. 11.) damit erklärt, dass gerade in Übergangs­phasen Demagogen das Wort ergreifen und wegen der Verunsicherung der Gläubigen Gehör finden. Mit Osama bin Landen hat sich z.B. ein charismatischer Betreiber eines Baumaschinen­verleihs das Wort Gottes angeeignet. Charis­matische Laienprediger kannte die gesamte Refor­mation, besonders aber die Wiedertäufer­bewegung, deren vielleicht notorischste Gestalt, der ehemalige Kneipenwirt Jan van Leyden 1536 in Münster hingerichtet wurde (Barret und Gurgand 1995).

Mit Blick auf die radikalen Bewegungen in Islam und Reformation bestätigt sich also Reza Aslans Theorie einer Aneignung der heiligen Schriften durch die Laien. Aber auch gänzlich friedliche, z.B. „weibliche Interpretationen des Islam“ (Selim 2007) haben sich im Verlauf des Bedeutungs­verlustes der Ulema ergeben. Solche neuen Lesarten haben ihre Grundlage darin, dass die Quellentexte überhaupt für Laien zugänglich sind und der Laie sich das Recht herausnimmt, selbständig zu interpretieren, was er liest. Diese Erscheinung ist eine bemerkenswerte Parallele zur Reformation.

Buchdruck und Intenet

Die Anfertigung eines durchschnittlichen Buches kostete im 13. Jahrhundert ca. 15 Rindern das Leben. Ihre Haut wurde so lange bearbeitet, bis das Pergament – per Hand – beschrieben werden konnte. Die Einführung des Papiers in Europa im 14. und noch mehr die Erfindung des Buch­drucks mit beweglichen Lettern im 15. Jahrhundert erleichterten die Publikation von Büchern enorm und machten sie zur Massenwahre. Die Schriften Martin Luthers erfahren allein zwischen 1517-1520, also der unmittelbaren Startphase der Reformation, Auflagen von insgesamt ca. 300.000 Stück (Debray 2001, S. 256). Zwar war der Buchdruck nicht kostenfrei, aber angesichts der phantastischen Kosten, die nur wenige Jahrzehnte zuvor mit der Veröffentlichung eines Buches verbunden gewesen waren, war es nun richtiggehend billig, Bücher massenhaft auf den Markt zu bringen.

Die theologische Auseinandersetzung der Reformation wurde schon deswegen schnell schriftlich und öffentlich. Allein zwischen 1517 und 1518 stieg die Produktion von Flugblättern in Deutsch­land um 530% (Moeller 1999, S. 88). Flugschrift auf Flugschrift kamen neue Gedanken, Sicht­weisen auf die Bibel und die Welt des Glaubens und Weltbilder in Umlauf. Der Flugschriftenkrieg schreckte dabei nicht vor übler Polemik und krassen Beleidigungen zurück.

Die publizistische Bewegung der beginnenden Reformation war besonders beflügelt durch den Gedanken, die Bibel als das reine Wort Gottes wiedergefunden zu haben. Die Christenheit schien nun erst das zu werden, was der frühe Islam schon in ihr gesehen hatte: „ahl al kitab“, Leute des Buches. Mit wachsender Vehemenz setzten sich die Reformatoren gegen hierarchische Vor­gaben der katholischen Kirche zur Wehr, der sie unterstellten, die Schrift gering zu schätzen und darüber hinaus auch noch käuflich zu sein.

Die vermeintliche Korruption der geistlichen Führung ist ebenfalls ein Motiv der islamistischen Polemik gegen die zeitgenössischen Zustände im Islam. Seit ein paar Jahren kursiert ein Musik­video zu dem Song „Dirty Kuffar“ (engl./arab. für „dreckiger Ungläubiger“) im Internet. Vermutlich wurde das Video in England produziert und ins Internet gestellt. In der erschreckend langen Aufzählung aller nur erdenklichen Dirty Kuffar werden neben Ariel Sharon, George W. Bush und dem Papst auch Vertreter der klassischen Ulema aufgeführt. „Scholars for Dollars“ steht unter dem Bild eines Würdenträgers mit weißem Turban und schwarzem Umhang zu lesen. Auch er ist – wohlgemerkt – für die Produzenten des Videos ein „Kuffar“, also Ungläubiger. Luthers Polemik gegen den Papst als „Antichristen“ steht dem an Schärfe in nichts nach.

Die Einführung des Buchdruckes in die islamische Welt konnte von den dortigen Autoritäten lange Zeit verhindert werden (die erste Druckfassung des Koran in arabischer Sprache entstand 1537 in Venedig). Die islamischen religiösen Autoritäten sind heute durch das Internet weit mehr bedroht als durch den Buckdruck, obwohl der ihnen schon im Vorfeld der weltweiten Vernetzung zugesetzt hatte:

„Durch die Einführung des Drucks und die Verbreitung von Übersetzungen wurde das religiöse Wissen sehr viel leichter zugänglich. Muslime konnten jetzt die großen religiösen Texte relativ leicht (…) studieren. (…) Es überrascht daher nicht, dass dieser freie Zugang auch zu einer neuen Freiheit der Interpretation führte, was sich an der modernistischen und islamistischen Strömung zeigt, aber auch an einer Vielzahl sektiererischer Positionen. Viele neue Stimmen er­hoben den Anspruch, für einen Islam zu sprechen, der seine Kraft aus der Anerkennung der westlichen Vormachtstellung in Wissenschaft und Politik bezog. Dagegen nahm die Autorität und Interpretation jahrhundertelang tradierter Texte ganz erheblich ab“ (Robinson 1997, S. 271f.).

Das Internet birgt aber eine zusätzliche Gefahr für die Ulema: Ihre Aussagen werden unmittelbar untereinander vergleichbar. Wer mit einem Rechtsgutachten nicht einverstanden ist, das er im Internet findet, googelt sich bis zum nächsten weiter. Die Ulema, die über Jahrhunderte die Rechtssicherheit in einem khalifenlosen Kulturbereich sichern konnte, steht nun einem gewaltigen Kontingenzproblem gegenüber, dessen Brisanz die Kommunikationstechnik Internet noch verschärft. Während der Katholizismus über das Papstamt Kontingenz institutionell ver­arbeitet, droht der Islam in viele Gruppen und Grüppchen um charismatische Führungspersonen zu zerfallen.

Das Problem kennt man aus dem Protestantismus ebenfalls. In den USA hat diese Zersplitterung der protestantischen Heilssuche zu einer Wahrnehmung von Religion als ungestörtem Neben­einander geführt (Lespsius 2006, S. 334), in dem man sich lange Zeit darüber einig sein konnte, dass der Katholizismus schlimmer als jede reformatorische Entgleisung sei. Wenn man also die Situation im aktuellen radikalen Islam mit dem Christentum vergleichen möchte, lohnt sich eher der Blick auf die protestantischen Sekten als auf die Reformation. „Der islamische Fundamentalismus könnte eine ähnliche Entwicklung wie der protestantische nehmen“, vermutet auch Werner Schiffauer (2002, S. 11).

„Der Türke“ und „der Westen“

Eines der Motive der Flugschriften der Reformationszeit war die drohende Invasion der Türken. 1529 standen die Truppen Suleimans II. vor Wien. Die Einheit der Christenheit dieser Bedrohung gegenüber herzustellen war eine weit verbreitete politische und theologische Floskel. „In den Reichstagen der Reformationszeit wurde außer über das Glaubensproblem über keine Frage häufiger und verbissener verhandelt als über die Türkenhilfe“ (Moeller 1999, S. 139). Die Rezeption der Bedrohung durch die Türken wurde durch weit verbreitete apokalyptische Überzeugungen noch weiter verstärkt. Die vielzähligen „Türkenschriften“ deuteten das Vorrücken osmanischer Truppen mehrheitlich als Vorbote eines göttlichen Strafgerichts. Das änderte aber nichts daran, dass der Kaiser in seinen tatsächlichen militärischen Bemühungen gegen die Türken weitestgehend allein da stand und sich nur zeitweise den Rücken im Reich mit dem Ver­weis auf die „Türkenhilfe“ freizuhalten vermochte. Mehr konnte er sich gerade von reforma­torischer Seite nicht erwarten. Nicht zuletzt Luther lehnte einen Kreuzzug gegen die Türken vehement ab, weil er sie als Strafboten Gottes und Ankündigung des nahenden Weltendes verstand. Das Potential zur Vereinheitlichung des Christentums gegen die heranrückenden Türken war also äußerst gering.

Dem gegenüber ist „der Westen“ ein Begriff, der viele Menschen in der islamischen Welt gegen sich eint. „Verwestlichung“ ist ein Schimpfwort und wer sich ihrer verdächtig macht, hat keinen guten Stand. Es sind der Kapitalismus, Imperialismus, die Zinswirtschaft, „das Weltjudentum“ und „Amerika“, die in der Darstellung „des Westens“ eine bedeutende Rolle spielen, Unwissen- und gläubigkeit auch und natürlich Pornographie und Sittenlosigkeit.[3] Dass der Westen einen Kreuzzug gegen den Islam betreibe, ist ein beliebter Refrain in der Rhetorik islamistischer Extremisten (Wunderer 2003, S. 112).

In seiner Omnipräsenz und seiner charakterlichen Boshaftigkeit erinnert der Begriff des „Westens“ in der aktuellen islamistischen Rhetorik an den des „Kapitals“ der Neuen Linken der 70er und 80er Jahre. Spekulation, Atomkraftwerke, Startbahnen, Überwachungsstaat und Sexismus sind nur einige Einträge auf der langen Liste der Missverhältnisse, die „dem Kapital“ zur Last gelegt wurden (Redaktion diskus 1993). Insbesondere der dem „Kapital“ als inhärent unterstellte „Faschismus“ stellt noch heute selbst zwischen verfeindeten linksextremistischen Gruppen Verbindlichkeit her. Ein ähnliches verbrüderlichendes Potential steckt – im Gegensatz zum Begriff des „Türken“ in der Reformationszeit – im Begriff des „Westens“. Mit dem einheitsstiftenden Potential des Begriffs ist m.E. mit vergleichendem Blick auf linksradikale und –extremistische Bewegungen auf Dauer zu rechnen.

Thomas Müntzer und Sayyid Qutb

Man könne, so Sayyid Qutb (o.J. S. 139), „den Müllhaufen im Westen“ so wenig mit dem Islam vergleichen wie „den bösen und dreckigen Materialismus“ des kommunistischen Ostens, den es zu seinen Lebzeiten (1906-1966) noch gab. Das verbiete sich, weil der Islam sich jeden Ver­gleichs entzöge, weil er anders und in jedem Fall besser sei als alles, was man mit ihm ver­glei­chen wolle. In der Tat ist das Islam-Ideal, das Sayyid Qutb vertritt, mit nichts auf der Welt zu ver­gleichen. Das allerdings macht es ver­gleichbar mit den Idealen einiger Reformationstheologen.

Doch mit welchem Reformator sollte man Sayyid Qutb vergleichen, den Vordenker des modernen Islamismus (Wright 2006), dessen Bedeutung für den heutigen Diskurs innerhalb des modernen islamistischen Extremismus man nicht unterschätzen darf? Angesichts seiner hohen Bedeutung und Wertschätzung in der auf ihn folgenden islamistischen Literatur wäre ein Vergleich mit der Zentralgestalt der Reformation in Deutschland, Martin Luther, sicherlich angemessen. Doch hat sich Luther in erster Linie mit bestehenden und funktionierenden politischen Körperschaften seiner Zeit wie Kirche und Reichstag auseinandersetzt und nicht, wie Sayyid Qutb, die Religion zum Anlass eines radikalen Sozialprogramms genommen. Auch hat Qutb viel Zeit im Gefängnis verbracht und seine Hinrichtung 1966 hat endgültig ausgeschlossen, dass er jemals Verant­wortung übernehmen musste. Er konnte eine reine Lehre vertreten und für sie sterben, so wie Thomas Müntzer (1490-1525) das tun konnte. Obwohl sie schnell von den herrschenden Mächten niedergewalzt wurde und sie auch innerhalb der Reformation auf verlorenem Posten stand, liegt es m.E. deshalb näher, die Müntzerbewegung mit dem modernen durch Qutb geprägten Islamismus zu ver­gleichen.

Auch hier ist es nicht die Frage, theologische Spitzen nachzuvollziehen, sondern die Dynamik von Theorien aufzunehmen, die sozialen Bewegungen zu Grunde liegen. Dabei stellt sich die erste Frage nach dem angezielten Adressaten. Der muss nicht immer mit dem tatsächlichen Publikum übereinstimmen. Müntzer (1989, S. 27ff.) ist davon überzeugt, dass „das Volk“ unter Leitung eines „rechten Hirten“ in dieser Hinsicht verständiger wäre als jeder Priester und Lutheraner. Seine aus Bauern und kleinen Handwerkern bestehende Anhängerschaft, die er später im Bauernkrieg anführen wird, spiegelt das, was er mit „Volk“ meint. Sayyid Qutb (o.J., S. 18) hingegen idealisiert den einfachen Soldaten auf dem Pfad des Glaubens als denjenigen, dem die eigentliche Botschaft des Islam gelten soll.

Beide, Qutb und Müntzer, vertreten einen radikalen Anti-Intellektualismus. Beide können sehr polemisch werden, wenn es um „falsche“ Repräsentanten der eigenen Religion geht. Müntzer z.B. bezeichnet Luther als „Dr. Lügner“. Qutb wendet sich gegen Angehörige der Ulema, die den wahren Geist des Islam aus den Augen verloren hätten. Er nennt sie „Besiegte“ und meint damit, dass sie sich fremden intellektuellen Einflüssen beugen (Qutb o.J., S. 75). Er macht dabei auch vor der Azhar-Universität, der zentralen Autorität in Rechtsfragen des sunnitischen Islam, nicht Halt. Hier werde – über den Umweg der aristotelisch geprägten Philosophien Ibn Sinas (Avicenna) und Ibn Ruschds (Averroes) – westliches Gedankengut gelehrt (Qutb 2000, S. 291). Beide Autoren stoßen sich daran, dass die für sie auf der Hand liegenden Wahrheiten von ihren Kontrahenten unterdrückt werden.

Müntzer geht davon aus, dass die Priester materielle Interessen und zu wenig Glauben in sich haben, was sie vom rechten Wege abbringt und die Wahrheit leugnen lässt. Außerdem wirft er ihnen Schlampigkeit im Umgang mit den Quellentexten vor (Müntzer 1989, S. 53). Auch Qutb verdächtigt die den seiner Ansicht nach den Islam zersetzenden Kräfte materieller Gelüste, viel mehr sieht er aber fremde Mächte am Werk, die eine Zersetzung des Islam betrieben. Das sind insbe­sondere die Kreuzzüge, der westliche Imperialismus und der Zionismus (Qutb 2000, S. 251, S. 267, S. 275).

Es ist bemerkenswert, dass Qutb sich selten negativ über die Ulema als Institution äußert, anders als Müntzer, der kaum eine Gelegenheit auslässt, über Priester und Schriftgelehrte im Allge­meinen zu schimpfen. Noch bemerkenswerter ist dabei, dass beide eine Individualisierung des Glaubens predigen, die den Einfluss der Gelehrten zurückdrängen muss. Dem wahren Glauben geht den beiden Autoren zufolge eine innere Auseinandersetzung voraus. Qutb (o.J., S. 71) schreibt, der muslimische Krieger habe schon ein großes inneres Gefecht gegen Satan ge­wonnen, wenn er das Schlachtfeld gegen den Unglauben anderer betrete. Einfach ist der Glaube an die Einheit Gottes nicht zu bekommen. Mohammed habe sie 13 Jahre in Mekka gepredigt, bevor er in Medina die Macht angetreten habe. Das zeige, so Qutb, wie komplex allein der Glaube an den Einen Gott sei. Thomas Müntzer ist auch davon überzeugt, dass der Weg zum wahren Glauben nicht auf der Hand liegt. Er predigt den „bitteren Christus“, den Glauben, der mit Leid gewonnen wird und nicht mit süßen Worten. „Keiner hat so (in den Glauben) hineinplatzen wollen wie unsere wahnsinnigen wollüstigen Schweine“ und „wer den bitteren Chistus nicht haben will, wird sich am Honig todfressen“ (Müntzer 1989, S. 45, S. 48).

Dieser Leidensprozess kann Müntzer zufolge durch keine Priesterschaft herbeigeführt werden, er muss vom Einzelnen gesucht und so der wahre Glauben gefunden werden. Der Kernbegriff, den die Reformation und auch Müntzer in diesem Zusammenhang benutzten, ist der des Gewissens (Hattenhauer 1980, S. 118, Reschika 2001, S. 79). Häufig zitieren Protestanten Lukas 17,21 „das Reich Gottes ist inwendig in Euch“, wenn sie das Wesen dieses Gewissens beschreiben wollen. Auch Qutb (o.J., S. 92) sieht in seiner idealisierten islamischen Gesellschaft das göttliche Gesetz „im Menschen selbst am Werke“. Das begründet sich für Qutb damit, dass die göttliche Ordnung „natürlich“ ist, ob sie im Universum den Verlauf der Gestirne bestimmt oder die Grundregeln des sozialen Lebens. Ijtihad kann jeder Gläubige im Rahmen der göttlichen Vorgaben selbst betreiben, eine ‚Kirche’ darf es im Islam nicht geben (Qutb o.J., S. 85). Nirgendwo ist der „reformatorische“ Charakter Qutbs deutlicher zu finden als an dieser Stelle. Zu einem „Jihad gegen die Ulema“ ruft Qutb allerdings damit nicht auf.

Qutb (o.J., S. 141), der die wenigen wahrhaft Gläubigen von „Jahiliya“ (Unwissen­heit) umgeben weiß, ermuntert zu Selbstachtung durch Verachtung aller Ungläubigen. Die wahrhaft Gläubigen mögen auch unterlegen sein, doch das ändert nichts an ihrer Überzeugung und inne­ren Haltung: Der Gläubige fühlt sich in jeden Fall den anderen überlegen, sei er „schwach, in Unterzahl und arm“ sei er „stark, in Überzahl und reich.“ Anders sieht das Thomas Müntzer. Durch Leid und Anerkennung des „bitteren Christus“ wird der Gläubige zum Auserwählten und gehört nun ganz der Gemeinde Christi an. Auch er ist von Ungläubigen umgeben. Das allerdings soll ihn nicht zu Hochmut verleiten: „Sucht nur keine Geltung, keinen Ruhm, brüstet Euch nicht“ (Müntzer 1989, S. 153).

Ob nun hochmütig oder nicht, am Ende seines reformatorischen Weges führt Müntzer Krieg. Es ist – soziologisch betrachtet – nicht sein Krieg. Er hat ihn nicht angezettelt. Die Bauernbewegung, die zu Bauernkriegen wird, begleitet zeitlich die Reformation und überschneidet sich mit ihr. Sie verursachen einander aber nicht. Müntzer wird mit dem Bauernheer in Frankenhausen zum Wortführer einer Bewegung, die es auch ohne ihn gegeben hätte.

Pflegte er seine Briefe für gewöhnlich mit „ein Knecht Gottes“ zu unterschreiben, so nennt er sich alsbald „Thomas Müntzer mit dem Schwerte Gideons“. Gideon war einer der charismatischen Anführer Israels, die in dem alttestamentarischen Buch Richter beschrieben werden und der mit einer Unterzahl israelitischer Kämpfer einen Sieg errang, weil Gott diesen Sieg versprochen hatte (Richter 6,11 ff.). Auch Müntzer sieht die Zeit als reif an, dass Gott ein Versprechen wahr machen werde, das er nun immer wieder zitiert: „er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen“ (Lukas 1, 52). Wenn es so etwas wie ein „Sozialprogramm“ Müntzers gibt, dann findet man es in diesem Zitat. Insgesamt geht es in dem bewaffneten Aufstand im Mai 1525 darum, jede Tyrannei zu beenden, so dass „dem gemeinen Volk“ die Macht gegeben werde (Müntzer 1989, S. 165). All das findet Müntzer im Neuen Testament versprochen. So kämpft er auch nicht für eine „Sache“, sondern für Gott: „Es ist nicht euer, sondern des Herrn Streit,“ schreibt er an seine Anhänger (Müntzer 1989, S. 161). Müntzer ist, wie seine ganze Umwelt, vom baldigen Ende der Welt überzeugt. So wie Luther aus apokalyptischer Überzeugung nicht militärisch gegen die Invasion osmanischer Armeen vorgehen will, so ist auch Müntzer (1989, S. 161) davon überzeugt, dass alle Zeichen auf Sturm stehen: „Der Herr will ein Spiel machen, die Bösewichter müssen dran. Der Herr geht Euch voran, folget, folget!“

Vorstellungen einer nahenden Endzeit gibt es auch im Islam, sind hier aber eher randständig. Texte wie die Daniel- oder die Johannesapokalypse sind nicht Bestandteil des islamischen text­lichen Grundstocks. Zwar geht auch der Koran von einem Gericht am Ende der Welt aus, aber sein Kommen wird nirgendwo nur ansatzweise so dramatisch beschrieben wie in einigen biblischen Texten. In Sure 53,57 heißt es zwar, das Jüngste Gericht komme bald, aber das hat nicht zur Ausbildung apokalyptischer Bewegungen geführt. Amine Maalouf (2000) beschreibt, wie sich einige Muslime 1666 vom Weltuntergangstaumel ihres christlichen Umfeldes mitreißen ließen, aber sie blieben eine Ausnahme. Auch Sayyid Qutb vertritt keine Endzeitvision. Wenn er zum bewaffneten Kampf aufruft, dann nicht, weil es gelte, ein göttliches Versprechen einzulösen und das Weltende herbeizuführen. Für Sayyid Qutb ist Jihad eine Pflicht, die sich für ihn aus der immanenten Logik des Islam ergibt:

Der sei nämlich ein Sozialprogramm, das den Menschen aus der Knechtschaft des Menschen befreie. In der Jahiliya (Unwissenheit) werde der Mensch zu sozialem Verhalten gezwungen, im Islam hingegen halte sich jeder aus Einsicht und Gottesfurcht ganz von selbst an moralische und soziale Maßstäbe (Qutb o.J., S. 93). Islam basiere „auf dem Fundament von Gewissen und dem Gesetz“ (Qutb 2000, S. 125). Nur der Islam kenne die alleinige Herrschaft Gottes über alle Menschen, alle anderen politischen und sozialen Systeme sähen menschliche Einrichtungen vor (z.B, die Partei im Kommunismus, oder das Parlament in der Demokratie), die die Menschen führen wollten. Jihad sei deswegen ein Krieg zur Befreiung der Menschen von der Tyrannei der Menschen (Qutb o.J., S. 70ff.). Durch den Jihad wird der Mensch zum „Stellvertreter Gottes“, dem es gelingen kann, das „Reich Gottes auf Erden“ zu errichten (Qutb o.J., S. 58f.). Dieser An­spruch der Verwirklichung einer totalen Gesellschaft rückt Qutb wesentlich näher in die Nähe zu kommunistischen Bewegungen, deren Ziel eines „revolutionären Kampfes der unterdrückten Klasse“ „ein Paradies auf Erden“ war (Kleines politisches Wörterbuch 1983, S. 811).

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass Qutb und Müntzer auf eine Verinnerlichung der Religion abzielen, die dem Gewissen eine zentrale Bedeutung zuschreibt. In beiden Fällen kommen die durch inneren Kampf gestählten Gläubigen dahin, die göttlichen Quellentexte von selbst zu verstehen, ohne auf die Hilfe einer Priesterschaft angewiesen zu sein. Beide sehen die wenigen, die die (an sich einfache) Wahrheit Gottes verstanden haben, dazu berechtigt an, Gewalt gegen andere auszuüben. Bei der Ausrichtung der Gewalt aber zeigen sich Unterschiede. Müntzers Gewaltverständnis ist apokalyptisch, während Qutb eine diesseitige Änderung der Zu­stände erzwingen will. Der eine will eine für vormoderne Gesellschaften typische Anbahnung göttlicher Intervention hinbekommen, der andere stellt sich Gesellschaft als durch den Menschen konstruierbar vor und folgt somit modernen Gesellschaftskonzepten (Grutzpalk 2007, S. 42).

Qutb und Müntzer wurden hingerichtet, gescheitert sind so gesehen beide. Doch der Tod Müntzers 1525 und der der Wiedertäuferfürsten zu Münster gut zehn Jahre später hat den radikalreformatorischen Bestrebungen ihre Daseinsgrundlage genommen. Müntzer ist also nicht nur als Mensch, sondern auch mit seinem theologischen Konzept gescheitert. Die gewaltbefür­wortenden Elemente der christlichen Reformation hatten ab 1536 nichts mehr zu sagen. Das Werk Qutbs hingegen lebt weiter, es findet weltweit Millionen von Lesern. Wenn aber Reforma­tion im Islam bedeutet, dass die gewaltbefürwortenden Elemente die Diskussion bestimmen, verläuft sie anderes als die Reformation im 16. Jahrhundert.

 

Fazit

Vieles, was in der aktuellen islamischen Welt passiert, lässt sich mit den Begebenheiten der Reformation des 16. Jahrhunderts in Deutschland vergleichen. Die „Reformation“ des zeitge­nössischen Islam z.B. findet insbesondere in den Städten statt, wird begleitet von einer Bevöl­kerungsexplosion und der Nutzung neuer Kommunikationstechniken. Ihr Gegenstand ist der Streit um die Interpretation der göttlichen Offenbarung und das führt zu einem Bedeutungsverlust der vormals privilegierten Intellektuellenschicht. All das ähnelt sich sehr stark.

Es gibt aber auch Unterschiede, die gewaltig sind: nicht zuletzt die apokalyptischen Überzeu­gungen der Reformationszeit werden allenfalls durch Splittergruppen im Islamismus wider­gespiegelt. Auch das Überleben politischer Strukturen (insbesondere des Reichstages), die den theologischen Wandel der Reformationszeit begleiteten, kann in der islamischen Welt nicht beo­bachtet werden. Diese politischen Strukturen schnitten den reformatorischen Wildwuchs im 16. Jahrhundert mit drastischen Mitteln zurück. Revolutionäre Kräfte in der Reformationsbewegung verloren an Bedeutung. Solch eine Dynamik fehlt also in der aktuellen Diskussion im Islam. Die radikalen Kräfte verschaffen sich Gehör und finden die Aufmerksamkeit der Medien, mag es noch so viele friedliche Bestrebungen im islamischen „Jihad gegen die Ulema“ geben. Die Ulema wäre in der Tat die einzige hinreichend legitimierte Macht gewesen, die so etwas hätte verhindern können, aber gegen sie richtet sich nach Reza Aslan ja die islamische Reformation.

Und dennoch lässt sich eine zunehmende Spiritualisierung und somit Individualisierung des Islam bebachten, die hoffen lässt, dass Aslan am Ende Recht behält. Die starke Betonung des Gewissens bei Sayyid Qutb ist ein Hinweis auf eine starke Verinnerlichung der Religion. Der Großmufti von Marseille, Soheib Bencheick, sieht generell eine spirituelle Chance für den Islam aufkeimen:

„Wo sonst, wenn nicht in Europa, könnte der Aufbruch gelingen? Die Ausgangslage ist wesent­lich vorteilhafter als in den Ländern, in denen die Muslime eine Mehrheit darstellen. Der Islam ist in Europa kein Instrument, mit dem die politische Macht legitimiert oder erobert werden kann. Der soziale Druck, der in überwiegend muslimischen Gesellschaften auf den Gläubigen lastet, fällt zudem weg. In Europa fällt es nicht auf, ob ein Muslim betet oder nicht betet. Er braucht nicht soziale Erwartungen zu erfüllen, sein spirituelles Engagement ist deshalb wahrhaftiger. Als Min­derheit müssen die europäischen Muslime Bezugspunkte in einer pluralistischen Gesellschaft entwickeln. Der Islam steht vor der Herausforderung, wieder zu einer religiösen Botschaft zu werden und nicht länger zu einem Befehl, einer Kultur oder einer Identität. Die Religion in einer demokratischen, pluralistischen Gesellschaft gründet auf einer Heilsbotschaft, der man zu­stimmen kann oder auch nicht. Wenn wir es schaffen, die Lehre des Islam der pluralistischen Gesellschaft anzupassen, wäre Großes erreicht“ (Wiegel 2001, S. 10).

Die Überprüfung von Reza Aslans mutiger These hat gezeigt, dass zwei grobe Linien der Ent­wicklung des Islam denkbar sind: Entweder gelingt es den radikalen Kräften, Widersprüche und Spaltungserscheinungen innerhalb des Islam dadurch zu überdecken, dass sie das schwammige Feindbild des „Westens“ bemühen, oder eine Spiritualisierung, wie sie der Großmufti von Marseille beschreibt, führt zu dem von Aslan vorausgesehenen Pluralismus und zur Demokratie im Islam. Im ersten Fall lohnt sich eher ein Blick auf die Entwicklung linksextremistischer Bewe­gungen, um vergleichend zu verstehen, was in der islamischen Welt gerade passiert.

In letzteren Fall hätte sich erwiesen, dass Aslans Gegenwartsanalyse großes Beschreibungs­potential hat, obwohl der von ihm angestrengte Vergleich zwischen muslimischer und christlicher Reformation stellenweise sehr hinkt und man teilweise besser informiert ist, wenn man Parallelen zwischen dem aktuellen Islam und der Geschichte des Protestantismus in den USA sucht. Wahr­scheinlich wird aber beides gleichzeitig passieren: Radikalisierung angesichts eines wirkungs­mächtigen Feindbildes und Indivi­dualisierung der Religionsausübung. Aber selbst dann wird Aslan zumindest ein wenig Recht behalten.
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Fußnoten

[1] Es ist zurecht darauf hingewiesen worden, dass zur Zeit vielmehr innerhalb der Grenzen des Islam viel Blut fließt. Auf einen im Irak durch Islamisten getöteten Amerikaner z.B. kamen 2005 ca. 20 getötete muslimische Iraker (Il Mattino 2006, S. 11). Die islamistische Gewalt richtet sich in erster Linie gegen Muslime.

[2] Um Verwirrung zu vermeiden, bezeichne ich im weiteren Verlauf die islamische Reformation als „Jihad gegen die Ulema“. Der Begriff „Reformation“ hingegen beschreibt im folgenden die Geschehnisse um die protestantischen Kirchen und deren Entstehung im 16. Jahrhundert in Deutschland und seinen Nachbarländern.

[3] Kenneth Timmerman (2003) übertreibt maßlos in seinen Darstellungen der anti-westlichen Haltung in der islamischen Welt. Aber sie liefern ein anschauliches Bild.

[4] Auch Bertolt Brecht (1973, S. 1008) musste sich eingestehen, dass weit unter 10% der Besucher seines Theaters der Arbeiterschicht angehörten.

 

Erstmals erschienen 2008 in: Leviathan Nr. 36; S. 15-32