Etsi non daretur societas? Ist eine Soziologie ohne Gesellschaft denkbar?

20150714_201031Soziologen sprechen zwar von Gesellschaft und malen sie bei ihren Vorträgen häufig mit kreisförmigen Handbewegungen in die Luft (Latour 2005, S. 186), doch ist die Frage nicht von der Hand zu weisen, dass sie schwer zu packen ist: auf die Frage, was Gesellschaft genau ist, kriegen wir einen bunten Strauß an Antworten:

„Die Leitfrage ‚In welcher Gesellschaft leben wir eigentlich?’ beantworten (…) Soziologen je nach dem mit verschiedenen Gesellschaftskonzepten (…). Demnach leben wir in der ‚Risikogesellschaft’ oder in der ‚Erlebnisgesellschaft’ oder in der ‚Postmoderne’ oder in der ‚Informations- und Wissensgesellschaft’ oder in der ‚Mediengesellschaft’; in der ‚Massengesellschaft’ oder in der ‚Konsumgesellschaft’ oder in der ‚Beschleunigungsgesellschaft’, in der ‚Ironiegesellschaft’ oder in der ‚Verantwortungsgesellschaft’ oder in der ‚zweiten bzw. reflexiven Moderne’, wie Ulrich Beck behauptet, und ihm geht es darum, (so sagt er) ‚die grundstürzend sich wandelnde, unbekannte Gesellschaft, in der wir leben’, auf den Begriff zu bringen“ (Fischer 2008).

Margaret Thatcher (1987) hätte, wenn sie Soziologin gewesen wäre, diese Diskussion sicherlich mit ihrem Statement, es gebe gar keine Gesellschaft, bedeutend bereichern können:

„Who is society? There is no such thing! There are individual men and women and there are families“.

Aber könnte die Soziologie überhaupt fortbestehen, wenn man mit Margaret Thatcher annehmen müsste, dass es gar keine Gesellschaft gibt? In diesem Text will ich der kurz darlegen, wie Soziologie die Gesellschaft für sich entdeckte entdeckte, wie ihr Gesellschaftsbegriff sich entwickelte, welche Konsequenzen er für ihre Evolution hatte und was passieren würde, wenn man davon ausgehen müsste, dass Margaret Thatcher am Ende Recht hat und es Gesellschaft im soziologischen Sinne gar nicht gibt. Etsi non daretur societas.

Begriffsgeschichte

Die Herkunft des Begriffes zeigt, dass lange Zeit niemand „die Gesellschaft“ als eigenständiges Forschungsobjekt erkennen wollte. In einigen Sprachen gab es überhaupt nicht das passende Wort dafür und musste erst mit Einführung der Soziologie als akademischem Fach entwickelt werden (Ishida 2008; S. 73-81).

Das deutsche Wort „Gesellschaft“ kommt von „Geselle“, was wiederum die gleiche Wortwurzel wie „Saal“ hat. Gemeint ist mit dem Wort also ursprünglich lediglich, dass Menschen, die nicht blutsverwandt miteinander sind, zusammen unter einem Dach wohnen (Kluge 1989; S. 262). Ähnlich verhält es sich mit den modernen Ableitungen vom lateinischen „societas“ – also z.B. „society“ im Englischen oder „société“ im Französischen. Das Wort lässt sich vom Begriff „socius“ = Verbündeter herleiten (Robert 1993; S. 2439; Pianigiani 1988; S. 1299). Auch hier spielt der Gedanke eine tragende Rolle, dass kein blutsverwandtschaftliches Verhältnis zwischen den Beteiligten besteht.

Einer der Gründerväter der Soziologie in Deutschland, Ferdinand Tönnies, hat in seinem Buch „Gemeinschaft und Gesellschaft“1887 noch genau diese Unterscheidung hervorgehoben: Gemeinschaft äußert sich für ihn in erster Linie als „Gemeinschaft des Blutes,“, die sich wiederum „zur Gemeinschaft des Ortes besondert (…) und diese wiederum zur Gemeinschaft des Geistes “ (Tönnies 1922; ; S. 14). Gesellschaft wiederum beschreibt Tönnies (1922; S. 51) „als eine Menge von natürlichen und künstlichen Individuen, deren Willen und Gebiete in zahlreichen Beziehungen zueinander und in zahlreichen Verbindungen miteinander stehen und doch voneinander unabhängig und ohne gegenseitige innere Einwirkungen bleiben.“ Die Beziehungen zwischen den Menschen werden hier durch Geld, Verträge und Arbeit bestimmt. Allerdings war für Tönnies „Gesellschaft“ ein „fiktives und nominelles Gedankenspiel“, das „in der Luft“ schwebe. Er hielt Gesellschaft also eher für eine folgenschwere Idee als für eine empirische Wirklichkeit (Tönnies 1922; S. 51).

Die Entdeckung der Gesellschaft im „Durchschnitt einer großen Zahl“

Gesellschaft als Forschungsobjekt wurde erst langsam durch statistische Verfahren sichtbar gemacht, die sich ab dem 17 Jahrhundert in Europa durchsetzten. Die Soziologie ist historisch gesehen ein Kind der Sozialstatistik, die ihrerseits ein Kind der öffentlichen Verwaltung ist. Seit der Entwicklung der Schrift war es Verwaltungen möglich, alle möglichen Daten festzuhalten: z.B. wie viele Untertanen in einem Reich lebten, wer wie viele Steuern zu zahlen hatte, welche Waren mit welchen Nachbarstaaten ausgetauscht wurden (Goudsblom 1979; S. 40f.). Aber erst ab dem 17. Jahrhundert wurden solche öffentlich gesammelten Daten zusammenhängend ausgewertet. So erforschte der Brite John Graunt 1665 anhand des Londoner Sterberegisters die in seiner Zeit hauptsächlich vorkommenden Todesursachen (Landwehr 2011; S. 22). Es ist aus Sicht der Soziologie bemerkenswert, dass bis zu diesem Zeitpunkt offensichtlich noch niemand auf die Idee gekommen war, behördlich gesammelte Einzeldaten so zusammenzufassen, dass Informationen über einen „Durchschnitt einer großen Zahl von Menschen“ erhoben wurden (Doyle 2012; S. 84).

Man schien nun mit der Sozialstatistik Mittel an der Hand zu haben, Aussagen über große Menschengruppen – über die Gesellschaft also – machen zu können. Die Hoffnung machte sich breit, „dass nur eine geschickte Handhabung der verfügbaren Daten die fundamentalen ‚Gesetze’ des sozialen Universums schon offenbaren würde“ (Goudsblom 1979; S. 45). Der erste Autor, der von einer Wissenschaft namens Soziologie sprach, war Auguste Comte (1798-1857), der sich von diesem Fach nicht weniger als die rationale Steuerung gesellschaftlicher Prozesse erhoffte. Er formulierte eine Faustformel, an der sich die Soziologie lange Zeit orientierte: wahre (soziologische) Wissenschaft bestehe darin, anhand verfügbarer Daten neues Wissen zu produzieren, das wiederum dazu diene, Entwicklungen vorherzusehen, was dann ermögliche, effektiv zu handeln (kurz: „Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir“) (zit. nach Schluchter 2005; S. 108).

Die Entstehung der Soziologie hängt also eng mit dem zusammen, was Lucian Hölscher (1999) die „Entdeckung der Zukunft“ genannt hat: die Abkehr von der mittelalterlichen Vorstellung, dass die Zukunft Gottes Willen unterworfen sei und beim wahrsten Sinne auf einen zukomme, und der Entwicklung der Idee planbarer Zukunft. Es ist kein Zufall, dass die Soziologie zeitgleich mit einer modernen Vorstellung von Verwaltung das Licht der Welt erblickte, deren Aufgabe u.a. in der „Abwendung der (…) bevorstehenden Gefahren“ gesehen wurde (Preußisches Allgemeines Landrecht 1794). Beide: Soziologie und moderne Verwaltung haben die Absicht, die Zukunft gesellschaftlicher Entwicklungen vorauszusehen und planvoll darauf einzugehen, was da auf einen zukommt. Statistik wurde als die Methode angesehen, wie ein gestaltender Blick in die Zukunft möglich sein könnte.

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Was ist Gesellschaft? Die Antwort einiger soziologischen Riesen

„Ja, Statistiken. Aber welche Statistik stimmt schon? Nach der Statistik ist jeder vierte Mensch ein Chinese. Aber hier spielt gar kein Chinese mit.“ (zit. nach Zeigler 2009; S. 239)

Sportreporter Werner Hansch hat mit diesem launigen Kommentar – wohl unbeabsichtigt – eine wichtige Frage der Soziologie angesprochen: spiegelt die Sozialstatistik überhaupt eine gesellschaftliche Realität? Wie ließe sich diese Realität genauer erkennen und beschreiben? Und woran erkenne ich überhaupt Gesellschaft? Insbesondere diese letzte Frage hat drei der „Riesen“ der Soziologie, Karl Marx, Emile Durkheim und Max Weber (Merton 1993), nachhaltig beschäftigt. Ihre Antworten fallen unterschiedlich aus, aber gemeinsame haben sie die Entwicklung der Soziologie als Wissenschaft stark geprägt:

Emile Durkheim beschreibt die Gesellschaft als „chose“ (franz. = Ding), also als etwas, was man sichtbar machen kann. Man hat diesen Ansatz deswegen auch „Chosisme“ genannt. Dabei ist es nicht die Gesellschaft selbst, die wir sehen können, sondern die Spuren, die sie in den Erwartungen ihrer Mitglieder hinterlässt. Der soziale Tatbestand (fait social) ist nun das, was die Soziologie zu ermitteln in der Lage ist. Er ist das, was der Mensch nicht aus sich heraus, sondern als Antwort auf die Erwartungen der Gesellschaft hin tut:

„Wenn ich meine Pflichten als Bruder, Gatte oder Bürger erfülle (…), so gehorche ich damit Pflichten, die außerhalb meiner Person und der Sphäre meines Willens im Recht und in der Sitte begründet sind.“ (Durkheim 1984; S. 105)

Der soziale Tatbestand ist also Ausdruck des sozialen Lebens, das mehr ist als die Summe der Einzeltätigkeiten. Er ist eine eigenständige Realität („sui generis“). Er wirkt 1. von außen, hat 2. zwingenden Charakter und gilt 3. universell (Durkheim 1984; S. 105ff.). Der Mensch in der Gesellschaft ist soziales Wesen aufgrund seiner moralischen Bindungen. Sobald er einer sozialen Pflicht nachkommt, geschieht das unter Einfluss einer sozialen Ordnung, die sich von außen dem Ver­halten des Einzelnen aufdrängt.

Am deutlichsten erkennt man als das „Ding“ namens Gesellschaft an der Sanktion – denn das, was Gesellschaften bestrafen, ist in ihren Augen ein Fehlverhalten gegen ihre Regeln. Deswegen – so argumentiert Durkheim weiter – muss es in jeder Gesellschaft Fehlverhalten geben. Denn nur dadurch, dass es sanktioniert wird, erkennen die Gesellschaftsmitglieder die Geltungsmacht der Regeln. Selbst eine „Gesellschaft von Heiligen“, so Durkheim (1984; S. 157ff.), kennt ahndungswürdige Vergehen gegen ihre Normen. Denn ohne Sanktion wüsste niemand, welche diese Normen überhaupt sind.

Eine andere Annäherung an die Gesellschadr geht insbesondere auf Max Weber zurück. Seine Soziologie geht vom handelnden Individuum und von Institutionen aus. Weber schreibt, man brauche zum Verständnis seiner Soziologie nur zwei Grundbegriffe, nämlich Handlung und Ordnung, „aus denen sich alles weitere“ ableiten lasse (Schluchter 1988; S. 351, Fn 30).

„Soziales Handeln“ ist für Max Weber nun eines, „welches seinen von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1975; S. 8). Es ist also ein Handeln, das davon ausgeht, dass die anderen Handelnden auch sinnhaft handeln. Ein Fahrradunfall ist deswegen kein soziales Handeln, weil er den Akteuren einfach passiert. Ein Verkaufsgespräch hingegen ist soziales Handeln im Sinne Max Webers: Verkäufer und Käufer orientieren ihr Verhalten an den – z.B. auf dem Markt üblichen – Regeln.

Erleichtert wird den Handelnden ihr Tun durch das Bestehen von Ordnungen. Für deren „Innehaltung“ sind nach Weber (1976; S. 64) so genannte „Verbände“. Diese ordnungsstiftenden Verbände reichen von Familien über Vereine und Religionsgemeinschaften bis hin zu Staaten, die das Gewaltmonopol in den Händen halten. Arnold Gehlen (1904-1976) wird später von Institutionen sprechen, anhand derer man Gesellschaften erkenne. Gemeint ist damit letztlich das, was Max Weber mit Verbänden meint: Gesellschaftliche Institutionen sind Einrichtungen, die dem Individuum Regeln aufgeben, es aber auch in einen sinnhaften Kosmos einbetten, ohne den man als Mensch nicht gerne leben möchte.

Soziales Handeln orientiert sich also an Regeln, die von einer Ordnung vorgegeben werden. Es ist dabei meistens zweckrational (Parsons 1986; S. 110f.), kann aber auch wertrational (durch „Glauben an den (…) Eigenwert eines Sichverhaltens“ (Weber 1976; S. 44)), affektuell bzw. emotional und durch eingelebte Gewohnheit – also traditional motiviert sein (Weber 1975; S. 44). Diese Orientierung an einer Ordnung gilt selbst dann, wenn die Ordnung verletzt oder umgangen wird, wie Weber am Beispiel des Falschspielers erläutert. Der verletzt zwar die Spielregeln, zeigt aber durch sein heimliches Handeln, dass er von deren Geltung ausgeht (Weber 1907; S. 132). Am Beispiel des Falschspielers zeigt sich auch, dass die Qualität eines Handelns den Sozialwissenschaftler unberührt lässt. Ob falsch zu spielen verwerflich sei, ist eine Frage, die zu beantworten er der hintergangenen Gesellschaft überlässt.

Gesellschaft besteht für Durkheim und Weber darin, dass sie sich dem Einzelnen (in Form von Sanktionen oder mittels Institutionen) aufzwingt. Und in der Tat kann jeder von uns diese Erfahrung unmittelbar nachvollziehen: Ich suche mir nicht aus, welche Muttersprache ich spreche – die Gesellschaft hat sie bereits für mich ausgesucht. Ich folge Anstandsregeln, die ich nicht erfunden habe – die Gesellschaft kannte sie schon lange vor mir. Ich kann mich (fast immer) darauf verlassen, dass andere sich an bestimmte Regeln halten – denn die gesellschaftlichen Institutionen setzen sie durch.

Auf die Frage von Magret Thatcher, wer denn Gesellschaft sei, würden Weber und Durkheim also antworten, dass sie das auch nicht sagen könnten, dass man aber die Spuren der Gesellschaft erkennen könne, die sie am Einzelnen hinterlasse. Darin ähnelt sie den Elementarteilchen, die Physiker im Teilchenbeschleuniger CERN entdecken wollen. Auch sie sind für sich genommen nicht sichtbar – doch ihre Spuren lassen sich nachvollziehen

Karl Marx (1971; S. 9), hat nun festgehalten, es sei „nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein“ bestimme. Wobei Marx mit „gesellschaftlich“ in erster Linie die Position des Menschen in einem ökonomischen Gefüge meint. Der Mensch werde durch diese Strukturen mehr geprägt als dass der Mensch seinerseits die Strukturen beeinflussen könne. Um es etwas dramatisch und mit Georg Büchner (1980; S. 251) zu sagen: „Der Einzelne ist nur Schaum auf der Welle“ seiner gesellschaftlichen Gegebenheiten.

Soziologische Autopoiesis

Die Lebensdaten der hier genannten Riesen Marx (1818-1883), Durkheim (1858-1917) und Weber (1864-1920) machen deutlich, dass die grundlegenden Aussagen der Fachsoziologie über die Gesellschaft vor über einem Jahrhundert durchformuliert wurden. Die Fachsoziologie hat sich danach selten mit der Grundsatzfrage beschäftigt, ob es überhaupt Gesellschaft gebe. Und Zurufe aus der Politik, wie der Margaret Thatchers , wurden bis vor Kurzem überhört (Latour 2005; S. 5). Die Fachsoziologie ist eher der Frage nachgegangen, wie der theoretische Rahmen, in dem sie funktioniert, verbessert werden könne (Parsons 1994, Schwingel 1998, Fuchs Ebaugh 1988 etc.). Sie hat dabei eine beeindruckende – und in vielen Bereichen inhaltlich sehr überzeugende – Bibliothek zusammengetragen, die sich mit Begriffen wie Schicht / Milieu / Klasse, Mikro- / Makrosoziologie, Werte / Normen, Sozialisation, Kultur, Gender, Rolle, Habitus etc. beschäftigt – Begriffe, die in ihrem soziologischen Sinn das Vorhandensein einer Gesellschaft voraussetzen.

Die Systemtheorie kappt am Ende gänzlich die Verbindung zu den von Margret Thatcher beschworenen „individual men and women and … families“ gänzlich, indem sie Gesellschaft als „das umfassende Sozialsystem“ beschreibt, „das alles Soziale in sich einschließt“ (Luhmann 1987; S. 555). Diese Sichtweise verlangt einen „Verzicht auf jede substanzialisierte Auffassung von Individuum und Akteuren“ (Luhmann 1987; S. 155). Soziologie im Sinne der Systemtheorie beschäftigt sich mit sozialen Systemen, die sich einer Umwelt gegenüber abgrenzen und intern selbstreferentiell sind (Luhmann 1999; S. 180). Der Begriff „Autopoiesis“ beschreibt, dass geschlossene Systeme sich mit ihren eigenen Themen beschäftigen. Sie ist die „Reproduktion der Einheiten des Systems“ (Luhmann 1987; S. 61).

Will man die Fachsoziologie als autopoietisches System ansehen, so wird man feststellen, dass „Gesellschaft“ als Kernkonzepte ihrer Disziplin selbstreferentiell reproduziert wird. Die Annahme, dass es Gesellschaft gibt und dass diese als eine überindividuelle Kraft in Erscheinung tritt ist für Fachsoziologie von zentraler Bedeutung. Mehr noch: Gesellschaft wird als für das menschliche Leben unabdingbar angesehen: ohne sie, so z.B. Luckmann und Berger (1966; S. 51f.) müssten die Menschen vertieren.

Soziologie ohne Gesellschaft – Emergenz des Sozialen

Doch wie angekündigt soll es hier ja darum gehen zu prüfen, ob Soziologie auch ohne das a priori, es gebe eine Gesellschaft, funktionieren kann. Der Begriff, der sich bei der Klärung dieser Frage anbietet ist der der Emergenz. Das Wort bedeutet ursprünglich, dass etwas auftaucht, was vorher noch nicht da war – daher kommt auch die Benutzung des Wortes im Englischen für den Notfall („emergency“) (Pianigiani 1988; S. 463).

Für Wissenschaftler ist der Begriff dann interessant, wenn er im Gegensatz zur so genannten „Reduktion“ verstanden wird. Denn gehört es normalerweise zur Wissenschaft, Phänomene auseinanderzunehmen und die Einzelteile in ihrem jeweiligen Zusammenhang zu verstehen, so geht Emergenz der Frage nach, welche eigenen Eigenschaften der Zusammenhang der Einzelteile hat (Mitchell 2008; S. 34f.; auch: Pianigiani 1988; S. 1232f.). Nicholas Christakis und James Fowler (2010; S. 45) zitieren das Beispiel des Kuchens, um das zu verdeutlichen. Der Geschmack des Kuchens komme in keiner seiner Einzelzutaten vor, denn er sei mehr als Summe seiner Zutaten.

„Die Idee der Emergenz (…) besagt, dass aus dem Zusammenspiel von Teilen mehr entsteht als jedes Teil für sich oder eine bloße Summe der Teile ergeben hätte. (…) Emergenz meint, dass sich aus dem Zusammenspiel der Teile nicht nur ein quantitatives Mehr, sondern etwas qualitativ Neues und Anderes ergibt.“ (Schwietring 2011; S. 44).

Häufig wird die Aussage des wissenschaftlichen Begriffes in der Formel zusammengefasst, das Ganze sei mehr als die Summe seiner Teile (Mitchell 2008; S. 35). Gesellschaft, so ließe sich hier argumentieren, ist mehr als die Summe der ihr angehörenden Individuen, die im Gesellschaftssystem nur in ihren jeweiligen systembezogenen Funktionen denkbar sind. Ergo gibt es Gesellschaft! So argumentiert jedenfalls Talcott Parsons (1937; S. 43) und – auf ihn aufbauend – Niklas Luhmann (1984; S. 43):

„Theoretisch umstritten scheint zu sein, ob die Einheit eines Elementes als Emergenz ‚von unten’ oder durch Konstitution ‚von oben’ zu erklären sei. Wir optieren entschieden für die zuletzt genannte Auffassung.“

Skeptisch äußert sich hingegen Bruno Latour (2005; S. 238) wenn er demgegenüber feststellt, Gesellschaft sei nur die Konsequenz menschlicher Assoziationen und nicht deren Ursache. Die Frage ist also in Wirklichkeit alles andere geklärt, ob es eine Gesellschaft gibt, die sich dem Einzelnen aufzwingt. Mit gleicher Wahrscheinlichkeit kann man auch vermuten, dass vernetzte Individuen, die sich gegenseitig nachahmen den gleichen Effekt haben, wie die von den bisher zitierten „Riesen“ der Soziologie unterstellte „Gesellschaft“.

Vom Einzelnen zum Ganzen und zurück

Gabriel Tarde (1843-1904), den man m.E. als einen „unsichtbaren Riesen“ der Soziologie bezeichnen darf, hat diesen Gedanken in die Debatte eingebracht. Nur weil man Gesellschaften für „für etwas wahrhaft Seiendes“ halte, seien sie das in Wirklichkeit noch lange nicht (Tarde 2009a; S. 20f.). Mehr noch: für ihn ist „die allumfassende soziologische Sichtweise“ lediglich ein Gespenst (Tarde 2009a; S. 59). Statt von einer übergeordneten Gesellschaft spricht er von einer „Evolution durch Zusammenschluss elementarer Organismen zu komplexeren Organismen“. Dieser Evolution liege ein „Bedürfnis nach Gesellschaft“ ihrer Einzelbestandteile zugrunde (Tarde 2009a; S 29f.). Darin ähnele sich die menschliche Gesellschaft mit der atomaren (Tarde 2009a; S. 51). Hier wir dort geschehe „alles als Erfindung und Nachahmung“ (Tarde 2009b, S. 27).

Das Phänomen Internet scheint Tardes Vermutung zumindest teilweise zu bestätigen. Um es am Beispiel des Web2.0 und mit den Worten Stefan Münkers (2009; S. 27) deutlich machen: „Digitale Medien determinieren ihren Gebrauch nicht, digitale Medien entstehen erst durch ihren Gebrauch!“ Ohnehin wird in Zeiten des Internet deutlich, „dass die wichtigsten Ingredienzien der postmodernen Gesellschaft netzartig-emergenten Charakter haben“ (Warnke 2011, S. 116). Das Internet hat uns die Augen dafür geöffnet, dass soziale Prozesse „bottom up“-Prozesse sind (Johnson 2003; S. 67).

Selbstorganisation und Emergenz

Aber wie kann man sich eine Emergenz vorstellen, die nicht von übergeordneten Institutionen gesteuert wird? Wie hat man sich eine bottom-up-Emergenz vorzustellen? Wenn man sich nicht-hierarchisierte, lokal organisierte Prozesse wie den Bau eines Ameisenhügels oder die Entwicklung eines Organs durch Körperzellen genau ansieht, stellt man fest, dass sich hier mindestens eine Behauptung Gabriel Tardes als richtig erweist: die einzelnen Akteure – ob nun Zelle oder Ameise – ahmen sich gegenseitig nach:

„Cells self-organize into more complicated structures by learning from their neighbors. (…) a cell looks around to its neighbors and finds that they are all working away steadily to create an eardrum or a heart valve, which in turn causes the cell to start laboring away at the same task“ (Johnson 2003; S. 84ff.)

Es ist also nicht die DNA, die den vielen Milliarden Zellen sagt, was sie in ihrer Zellgesellschaft zu tun haben, sondern es sind die Zellen, die sich, indem sie sich an anderen Zellen orientieren, an einem emergenten System beteiligen, ohne das aktiv zu wollen. Ohne ihre spezifische Aufgabe im System, z.B. Teil einer Herzklappe zu werden, wäre sie immer noch eine Zelle (Latour 2009, S. 51).

Wenn wir diese Beobachtung auf menschliche Gesellschaften übertragen, können wir vermuten, dass die Dinge ähnlich liegen. Das „Bedürfnis nach Gesellschaft“, das Gabriel Tarde allen Einheiten unterstellt, die sich zu Organismen zusammenfügen, ist bei uns Menschen sicherlich schon von Natur aus gegeben. Nicht zuletzt die Entdeckung von Spiegelneuronen bei Menschen macht diese Aussage mit Gewissheit möglich. Sie liegen dem „Erkennen und Verstehen der Bedeutung der (…) Akte der anderen zugrunde“ (Rizzolati / Sinigagalia 2008; S. 106) und ermöglichen letztlich, dass Nachahmungssysteme entstehen, die sich zu dem kumulieren könne, was wir Kultur nennen (Grutzpalk 2012a).

Menschen leben in sozialen Netzwerken und auch dieses „ Bedürfnis nach Vernetzung ist zumindest teilweise genetisch bedingt“ (Christakis / Fowler 2010; S. 276). Aktuelle Netzwerkforschung legt nahe, dass „wir wollen, was die Menschen in unseren Netzwerken wollen“ (Christakis / Fowler 2010; S. 286). Auch wir, das lernen wir daraus, orientieren uns an unseren Nachbarn um unsere Funktion in einem höheren Organismus – z.B. einer Gesellschaft – anzutreten.

Wenn man von dieser Voraussetzung ausgeht, lässt sich die Emergenz von Gesellschaften leichter verstehen: wir orientieren uns aneinander, richten dabei soziale Institutionen ein die wiederum unsere Anpassungsleistung verlangen, woraufhin sich das System wiederum verändert.

Per Wagenheber auf den Mount Improbable

Man kann diese Entwicklung anhand von Trampelpfaden veranschaulichen: „Ein Mensch hinterlässt eine Spur im Gelände, ein anderer folgt ihr, am Schluss entsteht ein hochkomplexes Wegesystem – ganz von allein“ erklärt Physiker Dirk Helbing. Die Individuen orientieren sich nun an dem entstandenen Wegesystem und nehmen dafür sogar Umwege in Kauf: „Erst wenn die Gesamtstrecke durch den Umweg 20 bis 30 Prozent länger wird, beginnen Menschen, eigene Pfade zu bahnen“, erklärt Helbing (Ankowitsch 2010). Dann kommt es zu Weggablungen, Abzweigungen etc. Das System verändert sich und verlangt ab nun eine Anpassung der Individuen an die neuen Gegebenheiten. Hier wird deutlich erkennbar, wie System und Individuum einander fortlaufend beeinflussen und bedingen: „Individuals change the local properties of their environment, which influences the motion of others, which further alters the environment, and so on“ (Couzin / Krause 2003; S. 1).

Couzin und Krause erläutern diesen Zusammenhang zwischen Individuum und System, den man mit Michael Tomasello (2006; S. 55) auch „Wagenhebereffekt“ nennen könnte:

„Systems often exhibit a recursive, nonlinear relationship between the individual behavior and collective (‚higher order’) properties generated by these interactions; the individual interactions create a larger scale structure, which influences the behavior of individuals, which changes the higher order structure, and so on.“ (Couzin / Krause 2003; S. 1).

Könnte man sich Gesellschaft als die Summe verallgemeinerter und individuell genutzter Trampelpfade vorstellen? Ist Gesellschaft die Summe parallel laufender Wagenhebereffekte, in denen System und Individuum sich immer wieder erneut aufeinander anpassen? Oder gelten diese hier beschriebenen Prozesse eher für kleine Gruppen (Christiakis / Fowler 2010; S. 317f.) und haben mit den modernen Massengesellschaften nichts zu tun? Aber letztlich muss doch auch für sie gelten, was für Trampelpfade gilt: Massengesellschaften sind letztlich nichts anderes als selbstorganisierte Systeme – auch wenn das Individuum bei der schieren Masse an Akteuren aus dem Blickfeld geraten kann.

Vielleicht hat die Fachsoziologie deswegen vermutet, dass die Massengesellschaft anders sei als andere von Menschen selbstorganisierten Systeme. Vielleicht hat der Blick auf Massengesellschaften den Eindruck hinterlassen, sie könnten nur als übermächtige, sanktionierende und institutionalisierte Einheiten, nicht aber als Assoziationen von sehr vielen Menschen angesehen werden.

Dieses Problem kennt Richard Dawkins aus der Vermittlung von evolutionärem Denken. Wie soll Komplexität, wie z.B. die vom menschlichen Auge, durch Evolution entstanden sein? In seinem Buch „Climbing Mount Improbable“ erklärt Dawkins mit der Metapher einer Bergtour, wie man sich evolutionäre Entwicklungen vorstellen kann: nicht als großen Sprung vom Einfachen zum Komplexen, sondern als langsames sich-Fortentwickeln auf der Basis von bereits Erreichtem.

„One side of the mountain is a sheer cliff, impossible to climb, but on the other side is a gentle slope to the summit. On the summit sits a complex device such as an eye or a bacterial flagellar motor. The absurd notion that such complexity could spontaneously self-assemble is symbolized by leaping from the foot of the cliff to the top in one bound. Evolution, by contrast, goes around the back of the mountain and creeps up the gentle slope to the summit.“ (Dawkins 2007; S. 121f.)

Soziologie ohne Gesellschaft

Vermutlich kann man moderne Gesellschaften auch so verstehen: als eine Reisegruppe, die vom Gipfel des Mount Improbable winkt, während der Forscher am Fuß des Berges steht und nicht fassen kann, wie die Leute da bloß heraufgekommen sein sollen. Bis vor wenigen Jahren arbeitete die Soziologie (zusammen mit anderen Wissenschaftszweigen) an der großen Theorie, die uns die Komplexität der Welt umfassend erklären sollte (Richter 2012). Doch die Zeiten scheinen für’s Erste vorbei zu sein, wenn man Sandra Mitchell folgt:

„Das Universelle hat dem Kontextbezogenen, Lokalen Platz gemacht, und das Streben nach der einen, einzigen, absoluten Wahrheit wird verdrängt durch demütigen Respekt vor der Pluralität der Wahrheiten, die unsere Welt partiell und pragmatisch abbilden.“ (Mitchell 2008; S. 152)

Für die Soziologie heißt das, dass sie auch ohne ein geschlossenes Konzept von „Gesellschaft“ weiter existieren kann. Sie kann genauso wirkungsvoll erforschen wollen, welche Trampelpfade wen wie auf welchen Weg führen. Damit dürfte sie genug zu tun haben.

Literatur:

Ankowitsch, Christian (2010): Draußen eigene Wege gehen. Wie entstehen Trampelpfade? Wie entdecken wir Abkürzungen? Und wie kommt es, dass wir uns im Internet ganz ähnlich verhalten? Ein Gespräch mit dem Physiker Dirk Helbing; SZ-Magazin (32); S. 40-43.

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Grutzpalk, Jonas (2012b): Soweit ich die Akteurs-Netzwerk-Theorie (ANT) verstanden habe; http://grutzpalk.blog.de/2012/10/14/akteurs-netzwerk-theorie-ant-verstanden-15042062/

Grutzpalk, Jonas (2013): Auf dem rechten Auge blind, inkompetent oder einfach nur schlecht vernetzt? Zur Erforschung des Wissensmanagements in Sicherheitsbehörden: In: Der Kriminalist. Fachzeitschrift des Bundes Deutscher Kriminalbeamter, Juni; S. 21-23. .

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Weber, Max (1907): R. Stammlers „Überwindungen“ der materialistischen Geschichtsauffassung; In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 24; S. 94-151

Weber, Max (1975): Soziologische Grundbegriffe; Tübingen

„Das hat doch noch keinem geschadet“ – Unglaubliches zum Schulfach „Religionslehre“

Wenn man mich fragen würde, ob man den Religonsunterricht abschaffen sollte, so wäre meine Antwort ein klares „Jain“. Einerseits sehe ich die Stärken des Religionsunterricht darin, dass es ihn innerhalb eines Schulsystems, das alle Fächer mit einer verwertbaren Absicht hinterlegt, überhaupt gibt. Zum anderen irritiert die Arroganz der Macht, die sich im Religionsunterricht aktueller Form ablesen lässt zu sehr als dass ich sie ignorieren könnte.

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Diese Argumentation möchte ich hier ein wenig ausrollen, weil ich denke, dass es aus säkular-humanistischer Sicht eine verblüffend knifflige Frage ist, wie mit „Reli“ umgegangen werden sollte. Einerseits gilt es, der religionsstatistischen Wirklichkeit Respekt zu zollen, andererseits besteht mit dem Fach „Religionskunde“ ein seltenes Glück eines von Staats wegen freigehaltenen Zeitfensters, das man nur zuschlägt, wenn man nicht weiß, etwas Kluges damit anzufangen. So dumm, so finde ich, sollten säkulare Humanist*innen aber nicht sein.

Vorüberlegungen u.a. zur Religionsstatistik

Religion ist real. Darüber müssen wir nicht streiten, das ist offensichtlich. Kirchen, Moscheen, Kopftücher, Davidsterne, Schutzengelfiguren, Weihnachtsdeko etc. machen sichtbar, wie sehr Religion Teil der Wirklichkeit ist. Sie ist Teil der realen Welt und somit selbst real.

Ob Religion ein dem Menschen angeborenes Bedürfnis ist kann man schon eher diskutieren. Sicherlich gibt es einen Hang des Menschen dazu, seiner Umwelt Sinn zu unterstellen. Und das wiederum ist vermutlich der Grund dafür, dass wir „pattern seeking mammals“ sind, wie Christopher Hitchens das einst so treffend formuliert hat. Wir suchen nach Ordnung. Das tun wir, weil wir es können. So wie sich die Katze mit der Hinterpfote am Ohr kratz – weil sie es kann, so unterstellen wir unserer Umwelt Sinn – weil wir es können.

Es gibt – auch bei atheistisch gesinnten Menschen übrigens – einen Hang dazu, Zusammenhänge kausal zu beschreiben: „es regnet, damit die Bäume Wasser kriegen“ etc. Dieses – sagen wir einmal: protoreligiöse – Verhalten ist sehr weit verbreitet und ein starker Hinweis darauf, wie sehr wir Kausalzusammenhänge erkennen, wo eigentlich nur inhaltliche Zusammenhänge zu erkennen sind: Denn wenn es auf dem Planeten Erde nicht regnen würde, gäbe es auch keine Bäume, die auf diese Art der Flüssigkeitszufuhr angewiesen sind.

Hier zeigt sich, dass wir, um die Welt zu erkennen, wie sie wirklich ist, eine uns offenbar angeborene Lust zum Formulieren von Kausalzusammenhängen erst einmal auf Eis legen müssen. Doch hinter dieser Lust auf Kausalzusammenhänge eine höhere Macht zu vermuten verlangt einem schon einiges ab. Nur weil der Homo Sapiens eine Absicht hinter der Realität vermutet, muss es noch lange keine Absicht dort geben. „The universe we observe has precisely the properties we should expect if there is, at bottom, no design, no purpose, no evil, no good, nothing but blind, pitiless indifference,“ schreibt Richard Dawkins zu dem Thema und dem ist eigentlich nichts hinzuzufügen.

Aber vielleicht doch: denn wenn wir nun auf die Religionsstatistik schauen stellen wir fest, dass der größte Block mit 37,8 % der Bevölkerung konfessionslos (oder, wie man unter säkularen Humanist*innen lieber sagt: konfessionsfrei) ist. Abgeschlagen sind da die katholische Kirche (27,7%) und die evangelische Kirche mit (25,5,%). Der Blick auf diese Zahlen ließe vermuten, dass der konfessionell gebundenen Religionsunterricht als Bekenntnisunterricht schon aus technischen Gründen überdacht und neu konzeptioniert werde.

Aber dem ist z.B. in NRW nicht so. Vielmehr stellt das Schulgesetz des Landes fest:

„Der Religionsunterricht ist ordentliches Lehrfach (…). Er wird nach Bekenntnissen getrennt in Übereinstimmung mit den Lehren und Grundsätzen der betreffenden Kirche oder Religionsgemeinschaft erteilt“ (§31 SchlG NRW).

Wie können säkular-humanistische Eltern mit solch einer Ausgangslage umgehen?

Wie sag ich’s meinem Kinde?

Religion ist real. Das ist wichtig, wenn man sich mit der Frage beschäftigen möchte, wie man Kindern das Phänomen Religion näher bringt. Und hier wird die Sache spannend. Es ist m.E. existentiell wichtig, Kindern die Realität von Religion näher zu bringen. Religion findet in so vielen Zusammenhängen statt, dass eine Unkenntnis über religiöse Phänomene einem kulturellen Analphabethismus gleichkommt, dessen sich Eltern nicht schuldig machen sollten.

Religion besteht – wie die meisten Kulturphänomene auch – aus äußeren und inneren Bestandteilen. Die äußeren sind relativ einfach zu erkennen und zu beschreiben: sie umfassen alle möglichen Artefakte und religiösen Praktiken, die sich mit bloßem Auge erkennen lassen. Kindern kann man diese Artefakte und Praktiken zeigen und ihnen erklären, was die Leute da gerade tun. Kinder können sich diese Artefakte und Praktiken ansehen und sich daraufhin überprüfen, wie sie zu ihnen stehen.

Schwieriger wird es mit den inneren Bestandteilen der Religion, mit dem „warum“? Denn Praktiken und Artefakte beziehen sich auf einen für den Ungläubigen nicht zu erkennenden Referenzpunkt. Bei den monotheistischen Religionen ist das „Gott“. Über den können ungläubige Eltern nur indirekt reden, indem sie auf die Glaubenserfahrungen anderer Menschen verweisen. Das allerdings ist heikel, weil sich hier die Frage nach der Realität des Referenzpunktes auftut – eine Sache, deren Vagheit Kinder verblüffend gut ertragen. Doch diese Vagheit (z.B. „Oma glaubt dran, ich aber nicht“) ist nur dann dauerhaft erträglich, so lange die offenbar natürlich vorhandenen Toleranzreserven von Kindern reichen. Sobald es um die Beschreibung von Wirklichkeit geht, wird die Sache komplexer.

Religion in der Schule

Und hier kommt die Schule ins Spiel.

In Nordrhein-Westfalen ist ist Religionsunterricht ordentliches Unterrichtsfach, d.h., die Kinder müssen da durch, wie sie durch Mathe, Deutsch und Sport durchmüssen. Woher das kommt, mögen Historiker ergründen, es ist aber auffällig, dass Religionsunterricht im ersten Schuljahr mit zwei Stunden gleich doppelt so viel Umfang vorweisen kann wie Sachkunde.

Abmelden kann man sein Kind zwar, aber statistisch gesehen ist das eine selten gewählte Option, auch weil die Kinder in der Zeit dem von Spöttern nicht ganz zu Unrecht so genannten „Heidenhüten“ zum Opfer fallen – d.h. irgendwo untergebracht und häufig sich selbst überlassen werden. Da wählen viele Eltern, auch die, die an nichts oder anderes glauben, doch lieber den Religionsunterricht.

Der wird dann auch mit den entsprechenden religionspädagogischen Argumenten angepriesen: es gehe ja gar nicht so sehr um das Christentum, sondern eher um Ethik im Allgemeinen, der Klassenverband werde durch den Religionsunterricht gestärkt und außerdem beschäftige man sich auch mit anderen Religionen – gehe also letztlich eher religionsphänomenologisch an die Sache heran. Zudem habe noch niemand geschadet, sich mit diesen schönen Geschichten im alten und neuen Testament zu beschäftigen. Kinder liebten doch Geschichten.

Der Lehrplan für den Religionsunterricht spricht aber eine ganz andere Sprache.

Was sagt der Lehrplan?

Wenn wir uns nun den in NRW geltenden Lehrplan für evangelische und katholische Religionslehre ansehen, fällt auf, dass die oben angesprochenen Ambivalenzen zugunsten von Gewissheiten aufgelöst werden. So ist eines der hier genannten Kompetenzziele des Unterrichts: „Die Schülerinnen und Schüler bringen Freude, Lob und Dankbarkeit über die Schöpfung in verschiedenen Gestaltungsformen zum Ausdruck.“ Darüber hinaus können Absolventen des Religionsunterrichts in NRW in der vierten Klasse „zum Ausdruck (bringen), dass Gott in seiner Liebe dem Menschen zugewandt ist und ihm entgegen kommt“.

Sie kommen sogar mit dem „Spannungsgefüge von Ansprechbarkeit und gleichzeitiger Unverfügbarkeit Gottes“ klar – erfahren also ein Training in Glaubenskompetenzen, die nur dann Sinn ergeben, wenn der zitierte Referenzpunkt („Gott“) als real angenommen wird. Dieses Training brauchen Menschen, die übernatürliche Kräfte als bestimmend in ihr Leben integrieren. Sie müssen dann das Problem bewältigen, das Counselor Deanna Troi so passend formuliert hat: „That’s the problem with believing in a supernatural being – trying to determine what he wants.“ Kinder in NRW erwerben laut Lehrplan die Kompetenz, mit dem schweigenden göttlichen Gegenüber klar zu kommen und dennoch an es zu glauben.

Der evangelische Religionsunterricht sieht seine Aufgaben insgesamt in folgenden Punkten:

  • Schülerinnen und Schülern Möglichkeiten zu eröffnen, die christliche Wahrnehmung des Menschen zu entdecken, zu entfalten und zu gestalten
  • elementar in die biblische Tradition des Alten und des Neuen Testaments einzuführen
  • die Lebenswirklichkeit der Schülerinnen und Schüler und die biblisch-christliche Tradition in Beziehung zu bringen sowie wechselseitig zu erschließen und zu vernetzen
  • den Schülerinnen und Schülern Orientierung auf der Suche nach einer eigenen Lebensausrichtung zu geben
  • Perspektiven für Verständigungsbereitschaft, Offenheit, Toleranz und Respekt zwischen Menschen verschiedener Konfessionen und Religionen zu eröffnen
  • auf der Grundlage evangelisch-christlicher Wertmaßstäbe Impulse für verantwortungsbewusstes ethisches Handeln zu geben
  • evangelische Tradition in Beispielen und Ausdrucksformen gelebten christlichen Glaubens zu vermitteln.

Verantwortungsbewusstsein und Verständigungsbereitschaft sind Tugendenden, über deren Wichtigkeit niemand Zweifel hegen wird. Auch die Beschäftigung mit biblischen Geschichten und biblischer Geschichte ist bildend und demenstprechend nicht unbedingt schädlich. Problematisch aus säkular-humanistischer Sicht sind aber folgende drei Punkte:

  1. die Beschäftigung mit der „christliche(n) Wahrnehmung des Menschen“ läuft auf eine Beschäftigung mit dem Homo Sapiens als Sühnebedürftigem hinaus. Sie thematisiert den Menschen als zwar von Gott gewollten, aber in Gottesferne lebendenden Wesen, das sich in Dankbarkeit, Demut und Reue dem Schöpfer gegenüber zu üben hat.
  2. Die „Verständigungsbereitschaft, Offenheit, Toleranz und Respekt“ wird lediglich „zwischen Menschen verschiedener Konfessionen und Religionen“ gesucht. Die Lebenswirklichkeit im heutigen Deutschland kennt aber noch Skeptiker, Agnostiker, Atheisten, säkulare Humanisten und vieles mehr. Diese „nones“, die, wie wir sahen, mittlerweile die Mehrheit stellen, werden im Religionsunterricht letztlich auch deswegen nicht wahrgenommen, weil die Einstiegshypothese „Gott“ als gegeben vorausgesetzt wird.
  3. Es ist sicherlich grundsätzlich richtig, sich mit „Tradition in Beziehung (…) bringen“ bzw. sich sogar mit ihr „vernetzen“. Es ist nur fraglich, ob dabei eher eine historisch kritische oder eine „gläubige“ Form der Vernetzung stattfindet.

Übung und Muße

Dennoch möchte ich hier nicht zu schnell schießen und den Religionsunterricht in Bausch und Bogen verdammen. Was gemeint ist, erklärt sich mit Blick auf eine Argumentation, die Peter Sloterdijk vorgetragen hat. Er beschreibt Religionen als Trainingssysteme, in denen die Selbstmodifikation in Richtung glaubensrelevanter Inhalte zum Trainingsprogramm gehört. Wer z.B. glaubt, dass er über bestimmte Diäten Vervollkommnung erfahren kann, wird sich in dieser Diät üben und sich und seinen Körper darauf einstellen. Wer glaubt, dass es geboten sei, auch seine Feinde zu lieben übt das so lange, bis es ihm gelingt.

Religionsunterricht wäre, wenn diese Annahme stimmt, so eine Art Kinderturnen in der Sporthalle des Glaubens. Hier üben sich die Kinder in den ersten Komplikationen ihres Sports und begreifen, dass es weiteren Übens bedarf, um wirkliche Könnerschaft zu erlangen. Das kann nicht das Anliegen säkular-humanistischer Eltern sein.

Schule ist aber auch ein Ort, in dem sich Schülerinnen und Schüler mit Muße (griech: scholé / σχολή) dem Erwerb von Wissen hingeben können. Sie dürfen unbeeinträchtigt von den Belastungen des Alltags lernen und das Gelernte reflektieren – allein oder in Gruppen. Nicht alles, was man hier lernt, muss einem unmittelbar erkennbaren Nutzen dienen – Wissen hat auch sehr viel mit Reflexionsfähigkeit zu tun und auch die muss gelernt werden. Nicht jedes Wissen lässt sich deswegen unmittelbar in Handeln übersetzen. Genau deswegen braucht ein Schüler Muße – das wussten schon die alten Griechen und deswegen nannten sie ihre Schulen auch so.

Nun zeigt sich, dass Religionsunterricht – vielleicht, weil seine Lehrhinhalte nicht von dieser Welt sind – tatsächlich eine der letzten Inseln echter Muße darstellen, die es in zeitgenössischen Schulen gibt. Er bietet im Idealfall ein zeitliches Widerstandsnest gegen die wirtschaftliche Verwertungslogik, die Schülerinnen und Schüler schon ab der ersten Klasse um die Ohren gehauen wird. Dieses Potential wahrer scholé im Sinne klassischer Bildung gilt es m.E. nicht nur zu bewahren, sondern auch Kindern zugänglich zu machen, die keine Religion haben.

Fazit: ein klares Jain

Was mich als säkularen Humanisten am aktuellen Format Religionsunterricht irritiert ist zweierlei: zum einen wird hier mit staatlicher Macht ein Bildungsangebot durchgesetzt, das den Kirchen (spätestens seit ihrer „Usurpation des Rechts“ in der Spätantike) ähnlich sieht. Warum kriegen andere nicht diesen Zugriff auf das staatliche Gewaltmonopol angeboten? Wir reden hier nicht über Kleinigkeiten: immerhin bekommen Kinder in der Grundschule in NRW eine Stunde Sachkunde in der Woche und zwei Stunden „Reli“.

Zum anderen irritiert das inhaltliche Agendasetting, das sich im Lehrplan umsetzt: es ignoriert großzügig die religionsstatistische Realität und erklärt nicht-religiöse Menschen auch noch zu „kulturell Unbehausten“ – so als sei Religion der quasi automatisierte Zugang zu Kultur, der religionsfreien Menschen à priori fehlt. Wenn Macht mit Karl W. Deutsch als „ability to afford not to learn“ definiert wird, zeigt sich auch hier wieder eine (gewollte oder nicht) Arroganz der kirchlichen Macht. Die Religionsfreien müssen Religion lernen, um „kulturell behaust“ zu werden – die organisierten Religionen hingegen müssen gar nichts z.B. über säkularen Humanismus lernen.

Dennoch gilt es anzuerkennen, dass der Religionsunterricht sich oftmals als Refugium erwiesen hat, wo die Schüler*innen sich der Verwertungslogik entziehen können, der sich wie Mehltau über alle anderen Fächer ausbreitet. Auch das Fach Ethik steht leider schnell in der Reihe der Fächer, die „um … zu“ unterrichtet werden. Religion kann scholé im Sinne der alten Griechen anbieten – und es wäre schon ein Verlust, wenn wir dieses Reservat wahrer (zweckentbundener) Bildung mit dem Bade ausschütten würden.

Wenn man mich also fragt, ob man Religonsunterricht abschaffen sollte, so ist meine Antwort ein klares „Jain“. Die Arroganz der Macht, die sich im Religionsunterricht aktueller Form ablesen lässt irritiert zu sehr als dass man sie ignorieren könnte. Aber immerhin gibt es hier ein Zeitfenster, das den Kindern gehören könnte, in dem sie mit Muße über sich, das Leben, von mir aus über Religion und Gott und die Welt nachsinnen können, ohne auf ein verwertbares Ergebnis kommen zu müssen.

Eine Lösung aus dieser Zwickmühle müsste m.E. beides berücksichtigen: sowohl integrativ und divers müsste dieser Unterricht sein als auch frei von Verwertungslogik. Wie dieses Format genau aussieht weiß ich einfach nicht, aber es dürfte sich lohnen, danach zu suchen.

Dazugehören – 9 Thesen

 

 “Tired of trying to belong – when I could be flying” (Joe Jackson: Night Music)

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„Zusammengehören heißt tatsächlich zunächst nicht viel anderes, als sich zusammen zu hören,“ schreibt Peter Sloderdijk in seinem Buch „Im selben Boot“ von 1998. Er beschreibt damit die Zustände im politischen Innenraum, in dem sich der homo sapiens bewegte, seit der sich vor vielleicht 300.000 Jahren von anderen Hominiden biologisch absonderte. Zu einer Menschengruppe gehörte mit anderen Worten jahrtausendelang, wer sie hörte: „Mit dem eigenen Reden, Plappern, Singen, Trommeln und Klatschen sichert die kleine Gruppe ihr akustisches Kontinuum,“ so Sloterdijk. Und dazuzugehören bedeutete, diese Sonoshpäre der eigenen Gruppe zu erkennen und als für sich bedeutsam anzuerkennen.

Dazuzugehören war also über weite Strecken der Menschheitsgeschichte ganz einfach: wer die anderen Gruppenmitglieder nicht mehr hörte, überlebte das meist nicht. Es gab gar keine andere Wahl als dazuzugehören.

Dass zu Beginn des 21. Jahrhunderts jeder zehnte Mensch in Großbritanien angeben würde, weder Freunde noch Verwandte zu haben und jeder fünfte Deutsche über große Einsamkeit klagen würde war für einen homo sapiens der Vorgeschichte dementsprechend undenkbar. Dass es einmal Bücher geben würde, hätte sich damals ebenfalls niemand vorstellen können, dass sie solche Titel wie „The Lonely Crowd“ tragen könnten, müsste für einen Steinzeitmenschen absurd geklungen haben.

Der lebte in einer Wirklichkeit, die von der Dunbar-Zahl bestimmt war. Mit der nach ihm benannten Zahl beschreibt der Anthropologe Robin Dunbar die Gruppengröße, die für den Menschen „naturgemäß“ überschaubar bleibt. Das Volumen des präfrontalen Cortex, so hat Dunbar herausgefunden, korreliert mit dem Ausmaß und der Qualität zwischenmenschlicher Beziehungen. Dabei ist eine Zahl von 150 Menschen, mit denen wir Kontakt halten können kaum überschreitbar, so dass man sich die Gruppengröße nomadisierender Steinzeit-Homo-Sapiens-Gruppen recht gut vorstellen kann.

Ob wir uns dieses frühmenschliche Leben im geselligen Klangkörper als schön vorstellen können mag dahingestellt bleiben – wir werden nie wieder dorthin zurückkehren können. Dazu sind wir mittlerweile viel zu viele. In einer Welt, die von derzeit sieben Milliarden Menschen besiedelt ist, ist kein Platz mehr für kleine „schwimmenden Inseln“ als die Peter Sloterdijk die ersten homo-sapiens-Gruppen beschreibt. Die Umwelt des Menschen im Anthropozän ist der Mensch und nicht mehr eine Natur, von der man sich absondert und vor deren Undurchschaubarkeit man sich gegenseitig schützt.

Zur Erinnerung: wenn wir uns einen Buchstaben in einem beliebigen 200-seitigen Taschenbuch als menschliches Individuum vorstellen, bedeutet das, dass wir uns einen Stapel aus über 23000 Büchern denken müssen, um diese sieben Milliarden zu einer halbwegs greifbaren Zahl zu machen. Angesichts solcher Massen ist ein „ursprüngliches“ Dazugehören weder nötig noch möglich. Die Zeit der Sonospäre, in der hören und dazugehören das Gleiche waren, ist unwiederbringlich vorbei.

Und doch sehnen wir uns danach, dazuzugehören. Mehr noch: die Moderne ist unter vielen Dingen auch ein trauriges Lied, ein Fado sozusagen, in dem die Unmöglichkeit des Dazughörens genauso besungen wird wie die endlose Sehnsucht, es doch irgendwie zu schaffen. Erinnern wir uns daran, dass die französische Revolution neben Freiheit und Gleichheit auch noch die Brüderlichkeit aller – auch der nicht untereinander Blutsverwandten – in Aussicht gestellt hat. Wie, so scheint die Frage unserer Zeit zu sein, kriegen wir Kuhstallgeruch ins Global Village? Lassen sich Individualismus und Zugehörigkeit überhaupt vereinen? Kann die ganze Menschheit Klangkörper des Dazugehörens sein, oder will tatsächlich der, der „Menschheit“ sagt, betrügen?

Die folgenden Thesen greifen das Problem des Dazugehörens in der nach-sonosphärischen Epoche auf und bieten einen möglichen Ansatz, den Knoten zu entwirren. Die letzte These versucht sogar einen Lösungsvorschlag. Es steht zu befüchten, dass das Problem der Dazugehörigkeit aber noch viel komplizierter ist und dass dieser Entwirrungsversuch lediglich andeuten kann, wohin die Reise gehen könnte. Insbesondere die mit ihr in Verbindung auftretende Sehnsucht kann wohl nur zur Kenntnis genommen, aber nicht dauerhaft gelindert werden.

 

These 1: Dazugehörigkeit hat man sich immer schon sehr einfach vorgestellt und immer wieder über ihre Kompliziertheit gestaunt

Anfang der 30er Jahre schrieb Antoine de Saint-Exupéry einen zum Thema des Dazugehörens viel sagenden Text über einen sowjetischen Zollbeamten. Dessen Ernsthaftigkeit und sein Stolz sei Zeichen einer gewaltigen Gemeinschaft, der er sich zugehörig wisse. Er sei Sowjetmensch, er gehöre zu einem rie­sigen „Wir“, das ihm in der Vollstreckung seines Dienstes den Rücken stähle. Um diese Dazu­gehörigkeit beneidet der Pilotenautor den Zollbeamten. In einem anderen Text beneidet er bezeichnenderweise faschistische Soldaten im spanischen Bürgerkrieg um deren Kameradschaft. Das politische System ist dem nach Dazugehörigkeit suchenden Saint-Exupéry also egal. Ihm geht es nur um die Dazugehörigkeit, die er der heimatlichen liberalen Republik vermisst.

Der Pilot selbst hat ergreifend über Gemeinschaften berichten können, aber in Wirklichkeit hat er eine solche Dazuge­hörigkeit kaum selbst erlebt. Die schönen Schilderungen männlicher Solidarität am Lagerfeuer und im Angesicht des Todes, die sich z.B. in „Wind, Sand und Sterne” finden, sind frei erfunden. Andere, die dabei waren, erinnern sich nicht, mit Saint-Exupéry die letzten Weintrauben und das letzte Wasser geteilt und bis spät in die Nacht über das Leben und sein unentweichbares Ende diskutiert zu haben. Sie erinnern sich vielmehr an zum Teil nervtötende Monologe, die der kräftig gebaute Franzose hielt, während die anderen schlafen wollten.

Doch Saint-Exupéry ist nicht nur Bewunderer, sondern auch unfreiwilliger Chronist der zwei Kernprobleme der Dazugehörigkeit: 1. ist sie wie das Gras des Nachbarn und somit anderorts immer grüner und 2. scheitert sie stets an Hindernissen, die nur vermeintlich leicht zu überwinden sind.

Erstens unterstellen wir gerne anderen Gruppen, sie böten größeren Zusammenhalt als die eigene – was häufig in einem Tonfall zwischen Neid und Verdächtigung vorgetragen wird. Slavoj Žižek hat das zwar als liberale Konstruktion entlarvt, doch hält sich die Behauptung hartnäckig, die oder die Gruppe halte zusammen “wie Pech und Schwefel”, was auch sicherlich damit zu tun habe, dass ihre Mitglieder “noch nicht” hinreichend individualisiert seien.

Für das Scheitern von (zumeist politischen) Freifeldversuchen werden zumeist äußere Feinde veranwortlich gemacht. Die kommunistische Gemeinschaft wäre z.B. sicherlich leicht herzustellen, wären da nicht die „Volksschädlinge”, die in ihrer Raffgier stets das Allgemeinwohl vernachlässigen. Und die Faschisten, insbesondere die rassistisch inspirierten, wissen ganz genau, warum die Volksgemeinschaft nicht so ist, wie sie sich das vorstellen: die Andersrassigen stören und haben einen negativen Einfluss. Wer Jonathan Littells „Die Wohlgesinnten“ liest möchte die schier unfassbare Realittäsverweigerung der Nazis im zweiten Weltkrieg für Fiktion halten: aber in Wirklichkeit führte die SS eine „Entjudungsaktion“ nach der anderen in Osteuropa durch, nur um immer wieder erstaunt festzustellen, dass sich dort immer noch Widerstand regte.

Auch vormoderne (namentlich religiöse) Bewegungen haben der Hoffnung angehangen, dass die Beseitigung der Dazugehörigkeitshindernisse eine flächendeckende und harmonische Zugehörigkeit spenden würde. Martin Luther z.B. ist sich sicher, dass die Juden jetzt, da die Kirche reformiert ist, zur Christenheit dazugehören wollen. Ihr bisheriges Zögern sei ja nur allzu verständlich, doch nun habe die Reformtion alle Glaubenhindernisse aus dem Weg geräumt. Seine Enttäuschung über das Ausbleiben einer massenhaften jüdischen Konversion zum Protestantismus hat Luther zu einem furchterregenden Antisemiten werden lassen.

Die Botschaften Jesu und des Koran strotzen ihrerseits vor der Erkenntnis, dass es letztlich ganz einfach sei, dazuzugehören: man müsse nur glauben. Insbesondere der Koran ist richtiggehend sprachlos über die Verstocktheit derer, die das nicht einzusehen vermögen. Wie kann man denn nur so stur sein und sich den einfachsten Dazugehörigkeitsregeln nicht beugen? Denn das ist eine der wichtigsten Botschaften des Islam: dass eine „Umma”, eine Gemeinschaft der Gläubigen möglich sei, in der alle ihren Platz finden und ungeachtet ihre Position und Herkunft dazugehören können.

Auch die Jesusbewegung sieht die Dinge ganz einfach: man muss die religiösen Gesetze verinnerlichen, dann wendet man sie auch im Alltag an und muss sich dann nicht mehr auf Schritt und Tritt fragen, ob man auch wirklich alles im Sinne des mosaischen Rechts richtig macht. Auch Jesus denkt, dass es letztlich ganz einfach ist, zu seiner Gemeinde dazuzugehören. Seine Flüche gegen die, die das nicht einsehen wollen zeigen, wie sagenhaft enttäuscht auch er darüber ist, dass diese an sich leichte Botschaft nicht verstanden werden will.

Eigentlich, das sagen die Bewegungen des unterschiedlichsten Zuschnitts und der verschiedensten Epochen, ist dazuzugehören ganz einfach. Leider, das lehrt die Erfahrung, stimmt das nicht.

 

These 2: Dazugehören ist unter den Bedingungen der Moderne so schwer, weil sie als Alternative zur Masse nur die Individualität und umgekehrt zu bieten hat

Die Moderne hat zweierlei mit dem Menschen geschehen lassen, was ihm zuvor noch nie passiert war: Zum einen hat sie ihn zur Masse gemacht. Diese Art von Massen­menschlichkeit kennt die Antike nicht, auch in Ermangelung an massenhaftem “Menschenmaterial.“ Zum anderen wird der Mensch zum Individuum. Seine Individualität wird zu einem schützenwerten Gut, sie verrennt sich bis zur Einsamkeit. Skylla und Charyptis an der Einfahrt zur Moderne sind zweierlei Psychologien: der des Indi­viduums und der der Massen. Für die eine steht, stellvertretend für viele Sigmund Freud mit seinem Namen, für die andere Gustave le Bon.

Das beginnende 20 Jahrhundert zeigt sich überzeugt, dass hervor- und herausragende Individuen die Massen beherrschen und sie wie ein Reittier lenken können. Die Masse, so le Bon, weiß nicht, was sie tut. Ein Macher, der sich in sie einfühlen und ihr zugleich seinen Willen aufzwingen kann, ist die politische Gestalt, der ihm zufolge die Zukunft gehört. „Der letzte Souverän des modernen Zeitalters ist die Macht der Masse.”

Was ist aber mit dem Individuum, dem Sigmund Freud seine Forschung widmet? Die persönlichen Erinnerungen, Träume, Wahrnehmungen sind das komplizierte Gegenteil von der leicht zu beherrschenden Masse.

In amerikanischen Sport­karrierefilmen wie z.B. “Karate-Kid” prallen diese beiden Welten anschaulich aufeinander. Hier wächst bei den Hauptcharakteren die Individualität parallel zur immer gesichtsloseren Fangemeinde, oder besser -masse, die diesem heroi­schen Individualisierungs­prozess staunend und jubelnd beiwohnt. Es entsteht bei solchen Bildern leicht der Eindruck, dass Dazugehörigkeit die Bewunderung eines Individuums durch die Masse bedeute. Das aber ist trügerisch, denn die Masse besteht bei genauem Hinsehen aus Indi­viduen, denen jedem für sich gleichwertige individuelle Beson­derheiten zugestanden werden müsste, um auch ihnen Dazugehörigkeit zu bieten.

Epikur stellt deswegen fest, dass Menschen sich eher aus Angst vor anderen Menschen in den Ruhm flüchten. Er macht damit deutlich, dass es jemandem, der seine eigene Individualität in der Masse anderer spiegeln möchte in Wirklichkeit nur um den Applaus geht. Dazugehörigkeit aber setzt den Willen zum „Hören und Antworten“ voraus, wie der Soziologe Hartmut Rosa in seinem Werk über Resonanz festhält. Dazuzgehören ist nicht der Jubel anderer – es ist die Fähigkeit, sich in eine Situtation einzugrooven und hörend zu verstehen, welche Antwort die Lage verlangt.

 

These 3: Die moderne Sozialtheorie denkt in drei Schritten: Kamel, Löwe und Kind

„Drei Verwandlungen nenne ich euch des Geistes: wie der Geist zum Kamele wird, und zum Löwen das Kamel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.” Nietzsche: Also sprach Zarathustra.

Das Bild ist imposant und unmittelbar einleuchtend. Der menschliche Geist, so Nietzsche, macht drei wichtige Entwicklungsstufen durch. Die erste ist die des Kamels. Es duldet, erträgt und – das ist jetzt meine Ergänzung – gehört dazu. Es beugt sich dem ethischen und kollektiven „Du musst” und kann deswegen auch Anschluss an andere finden, weil dieser Imperativ für alle gilt. Der Löwen brüllt dem „Du musst!” ein trotziges „Ich will” entgegen. Für den löwenartigen Geist ist das „Du musst” nicht mehr wahr. Er muss auch anders können. Aber der Löwe kann nur ver­neinen. Er kann keine neuen Werte schöpfen, die eine Alternative zum „Du musst” bieten können. Es muss das Kind geboren werden, der Neuanfang. Dann erst kann die trotzige Einsamkeit des Löwen über­wunden werden. Aus dem Nein des Löwen kann ein schöpferisches Ja des Kindes zur Welt folgen.

Mit dieser Theorie des Geistesentwicklung hat Nietzsche zwar kein besonders einzigartiges, wohl aber ein in der Symbolik sehr deutliches Bild des modernen Menschen gezeichnet, wie es in ähnlicher Form auch bei anderen Denkern der Zeit auftaucht. Grundsätzlich wird dabei in drei Schritten gedacht, wobei die unter anderem durch Zugehörigkeit gekennzeichnete Vorzeit, die Jetztzeit und die zu erwartende Zukunft beschreiben werden.

Émile Durkheim z.B. spricht von der „mechanischen Soli­darität” in vormodernen Gesellschaften und der zu erwartenden „organischen Soli­darität”. Er meint damit, dass in traditionellen Gesellschaften alle Gesell­schaftsmitglieder so miteinander verzahnt sind, dass sie wie die Teile einer Maschine zusammenwirken. In solch einer Gesellschaft ist das Dazugehören eine Tatsache, der man sich gar nicht ent­ziehen kann. Das Dazugehören ist deswegen die Religion mechanischer Solidaritäten. In der „orga­nischen” Solidarität dagegen ist, so Durkheim, das Individuum der Gott allgemeiner Anbetung. Solida­rität finde auch hier statt, orientiere sich aber eben nicht mehr an der Gesamtgesellschaft, sondern am Wohl und Wehe des Ein­zelnen. Die augenblickliche Entwicklungsphase der Menschheit stehe zwischen orga­nischer und mechanischer Solidarität und daher rührten auch unsere aktu­ellen Probleme, die für Durkheim Übergangskrisen sind.

Nichts anderes bedeutet Nietzsches Bild des Löwen. Zwischen dem dazu­gehörenden Kamel und dem schöpferischen Kind steht der Löwe, mitten in der Wüste, mutterseelenallein und brüllt: „Ich will”. Brüllt er eher aus Trotz oder aus Verzweiflung? Kamel kann er nie wieder sein, aber will er wirklich Löwe sein? Das Kamel erträgt zwar, aber es gehört dazu. Der Löwe erträgt nicht mehr, ist aber dafür auch allein.

Diese Einsamkeit des modernen Menschen wird von der Soziologie und der Philosophie der frühen Moderne als ein gewaltiges Problem angesehen. Am knackigsten ist wohl das Begriffspaar Ferdinand Tönnies, der Gemeinschaft und Gesellschaft einander gegen­überstellt. Dahinter steckt ein Unbehagen in der Moderne, das sich nach dem Dorf sehnt und zugleich die Vorzüge der Großstadt nicht missen möchte. Der Großstadtmensch ist in dieser Logik ein Wesen, das keine Bindungen kennt. Die Dorfgemeinschaft hingegen ist der Ort ursprünglicher Dazugehörigkeit. Dieses radikale Unbehagen, das zuweilen in rasenden Ekel umschwingt, ist kennzeichnend für viele intellektuelle Strömungen 20. Jahrhundert in Europa.

Noch in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts äußert der Cheftheoretiker der europäischen Neuen Rechten, Alain de Benoist, sein Unbehagen in der Moderne in einem Interview, das wir für meine Magisterarbeit durchführten, wie folgt:

Der Individualismus ist also einer der ersten Zerstörer sozialer Bande. Er steht auf den Ruinen der alten Gemeinschaften, die noch organische und traditionelle Struk­turen kannten. In diesen Gemeinschaften herrschte das Prinzip der Gegen­seitigkeit – und der Motor aller sozialen Bindungen ist die Gegenseitigkeit. Man pflegte die nicht-kaufmännische, die kostenlose Gegenseitigkeit, … man kümmerte sich umein­ander, tauschte Geschenke und Gegengeschenke aus, half sich gegenseitig. All das hat das moderne Leben zerschlagen. Die Moderne hat Institutionen und dem Staat die Aufgaben übertragen, die vorher bei den Familien und Gemeinschaften zu Hause gewesen waren. Deswegen gehen die so­zialen Bande kaputt.”

Man beobachtet also mit Schrecken, dass das Dazugehören in der modernen Welt unmöglich geworden sei. Wäre es auch noch so schön, der moderne Mensch ist nicht in der Lage, wieder Kamel zu sein. Es ist das Schicksal des modernen Menschen, mit seiner einsamen Individualität zu leben. Es gibt keinen Weg zurück zur dazugehörenden Unterwerfung unter ein „Du musst!” Die meisten Hoffnungen richten sich deswegen nicht rückwärts, sondern auf eine neue Form der Solidarität, in der Dazugehören wieder möglich wird.

Nietzsche ist für das Problem des Dazugehörens deswegen so wichtig, weil er ein wichtiges Problem verdeutlicht: Der moderne Mensch, der Löwe, hat überhaupt keine Lust darauf, Kamel zu sein. Wer „Ich will!” sagt, für den kann ein „Du musst!” nicht ernsthaft gelten.

 

These 4: Totalitarismus bietet Dazugehörigkeit durch Unterwerfung

Es geht also darum, eine neue Form der Solidarität zu stiften. Der Islamismus hält dem ver­meintlich okzidentalen Irrweg der freiheitlichen Demokratie den vollkommen inkorporierten Islam entgegen, wie ihn Sayyid Qutb erdacht hat. Dazugehörigkeit entsteht hier durch die Unterwerfung unter das göttliche Gesetz in seiner extremistischen Auslegung. Das aber ist in der Moderne nichts Neues, weswegen man zurecht den Islamismus zu den extremistischen Ideologien der Moderne gezählt hat.

Dazugehörigkeit durch Unterwerfung zu stiften ist das große Versprechen, das vielmehr alle totalitaristischen Ideologien des 20. Jahrhunderts gemacht haben. Die isla­mistische Propaganda ist da keine Ausnahme. Was unterscheidet schon in der Hinsicht auf den Gemeinsamkeitsglauben die Formel von der schier unermesslichen Integrationskraft der Umma von der Formel der Brüderlichkeit des kämpferischen Proletariats oder der der rassischen Volksgemeinschaft? Der Islamismus wird auf Dauer so wenig Erfolg haben, wie die anderen Totalitarismen vor ihm, denn die Frage des „Ich will” wird nicht dadurch beantwortet, dass man den Menschen vormacht, sie müssten sich nur einem totalitären „Du musst” beugen, und schon seien sie dazugehörig. Es wird immer wieder die Frage aufkommen, wer dieses „du musst!“ eigentlich mit welcher Autorität ausspricht und es wird immer wieder Dissidenten geben, denen auch Gewalt nicht verständlich machen kann, warum sie sich beugen sollten.

 

These 5: „Ganz doll dran glauben” führt leider nicht zur Dazugehörigkeit

Nun kann man sich allerdings als Individuum selbst vornehmen, sich einem Glauben zu unterwerfen, um in ihm Zugehörigkeit zu finden. In einer Passage seines Romans „Elementarteilchen” lässt Michel Houllebecq seine Romanfigur Bruno den Versuch unternehmen, gläubiger Katholik zu sein. Die Vorzüge des Glaubens sind Bruno bekannt, unter anderem ermöglicht Religiosität – das weiß er durchaus zu schätzen – Dazugehörigkeit. Der Zugang, den er als Intellektueller zum Glauben sucht, ist ein intellektueller. Er liest deswegen Charles Péguy. Doch alles Versuchen will letztlich nichts fruchten. Bruno muss sich eingestehen, dass ihm zum gläubig-sein eine entscheidende Zutat fehlt: der Glaube.

Was nicht-gläubige Menschen häufig an Gläubigen beneiden, ist das äußere Bild der Zusammengehörigkeit der Glaubensgemeinde. Es sieht so schön aus, wenn Menschen aus Kirchen, Synagogen, Moscheen oder Tempeln geströmt kommen, fröhlich plaudernd, allem Anschein nach inniglich durch ein spirituelles Band miteinander verbunden. Doch was die Basis, die Hardware dieser Nähe und Zwischenmenschlichkeit ausmacht, das kann man sich als Außenstehender vielleicht denken, hineinversetzen kann man sich darein nicht.

Glauben kann nicht gelernt werden. Der Skeptiker muss damit fertig werden. Drastischer formuliert es Kant: „Wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles dogmatische Gewäsch.” Insbesondere die Ausschließlichkeit des religiösen Anspruches macht zu schaffen. Selbst wenn dem kritischen Denker im Augenblick kein besseres Argument einfallen mag, so möchte er sich doch nicht allzu leichtfertig einleuchtend klingenden Botschaft anschließen, weil er ihr misstraut. Nur: wie möchte man dann zu einer Gemeinde gehören, wenn man ihre Botschaft letztlich für widerlegbar hält? Es scheint unmöglich.

Kant sah einen Ausweg aus diesem Dilemma: Mut. Aufklärung ist für ihn der mutige Schritt heraus aus der selbstgewählten Unmündigkeit. Mutig ist nicht der verzweifelte Schritt zurück in die unplausibel gewordene Glaubenswelt, sondern der heraus in die Welt des rationalen Arguments. Aber lehrt nicht die Erfahrung, dass auf den mutigen Schritt aus der Unmündigkeit (dem Zustand des Kamels, wie Nietzsche sagen würde) gerade die Einsamkeit folgt?

Vor lauter rationalen Argumenten kann einem ganz schummrig werden als ginge einem ein Mühlrad im Kopf herum. Zugehörigkeit stiftet das nicht. Hinzu kommt, dass rationales Argumentieren als solches wohl evolutionär eher darauf angelegt ist, Gruppenzugehörigkeiten zu stabilisieren als tatsächlich ein diskursives „Säurebad“ anzulegen, von dem Jürgen Habermas behauptet, es könne alle dummen Argumente wegätzen. Hugo Mercier und Dan Sperber haben jedenfalls überzeugend darlegen können, dass der „confirmation bias“ kein Unfall, sondern Normalfall des Austausches von Argumenten ist. Daraus lässt sich schließen, dass Rationalität bereits eine Zugehörigkeit voraussetzt und sie aus eigenen Mitteln kein Dazugehören stiften kann.

 

These 6: Ausgeschlossenheit ermöglicht negative Dazugehörigkeit

Der moderne Mensch, so will es scheinen, ist in der Phase des Löwen steckengeblieben. Er wird nie wieder Kamel, aber das Stadium des Kindes, des Neuanfangs, scheint unerreichbar. Obwohl die Zugehörigkeit also für den modernen Menschen unmöglich geworden zu sein scheint, gibt es auch in der modernen Welt ein interessantes Phänomen: Die Nicht-Dazugehörigkeit.

Nicht dazuzugehören ist eine Erfahrung, die Menschen ungern machen. Sie ist schmerzhaft, wie die Gehirnforschung herausfand. Das Gefühl der Ausgeschlossenheit löst Reaktionen im Gehirn in genau den Regionen aus, die auch für das Schmerzempfinden zuständig sind. Nicht dazuzugehören ist also nicht nur ein psychologisches, philosophisches oder soziologisches Problem, sondern auch ein physisches. Der Schmerz, den es verursacht, muss gelindert werden. Die Vogelzucht macht sich diesen Drang zur Schmerzlinderung zu Nutze. Konrad Lorenz schreibt dazu: „Es ist (…) ein vertrauter Trick, zwei Gänse, die man miteinander verpaaren will, zusammen in einen anderen Zoo oder in eine andere Sammlung von Wassergeflügel zu versetzen, wo die beiden als ‚Zugeroaste’ allgemein unbeliebt sind und eins auf die Gesellschaft des anderen angewiesen ist.” Ausgeschlossenheit führt also dazu, dass Gänse, die nicht von selbst auf den Gedanken gekommen wären, einander in der Fremde zugehörig fühlen. Ähnliches lässt sich auch bei Menschen beobachten.

Es ist kein Privileg von Minderheiten, sich ausgeschlossen zu fühlen, aber Minderheiten haben es besonders leicht, zwischen der sie ausschließenden Ihr-Gruppe und einer ausgeschlossenen Wir-Gruppe zu unterscheiden.

Nichtzugehörigkeit ist eine schmerzhafte, ja sogar empörende Erfahrung, gegen die man sich wehren muss. Eine radikale Abkehr von einem Wunsch nach Dazugehörigkeit kommt häufig vor. Sie wird getragen von der Überzeugung, dass einem Dazugehörigkeit aktiv verweigert werde und man sich – schon zum Schutz der eigenen Würde – abwenden müsse, um nicht bittstellerisch zu erscheinen. Dann eben nicht, ist dann die Formel, dann gehören wir eben gar nicht dazu, wenn man uns nicht lässt.

Jede Kultur ist an der Sortierung ihrer Welt interessiert. Ob sie, wie bei den Griechen, zwischen Barbaren und Normalen unterscheidet, oder, wie im Islam, zwischen dem Land des Glaubens (dar al islam) und dem Land des Krieges (dar al harb): jedes Mal ge­hört das Ange­bot einer Unterscheidung mit in den Katalog der zentralen Leistungen, die eine Kultur liefert. Wichtig ist an diesem Punkt festzustellen, dass Dazugehörigkeit in jeder Kultur auch durch Nicht-Dazugehörigkeit definiert ist.

Was sich nun am Beispiel der – insbesondere kulturellen – Nicht-Dazugehörigkeit zeigt, ist folgendes: Dazugehörigkeit entsteht durch Abgrenzungen. Der Wert des vermeintlich „eigenen” steigt, je größer die Ablehnung ist, die man erfährt. Ausgeschlossenheit führt also erstens zu einer Verabsolutierung des Dazugehörens und zweitens zur demonstrativen Konstruktion, „eigener” Dazugehörigkeiten. Immer wieder lässt sich dabei beobachten, dass Schimpfworte, die gegen eine Gruppe gerichtet sind, von dieser als Ehrentitel getragen werden: So kommt das Wort „Hebräer” vermutlich aus dem Ägyptischen und beschrieb hier den „Streuner“. Mit dem Hohnwort „Intellektueller” wollte Maurice Barrès einst seine Gegner in der Dreyfus-Affäre verspotten – heute konkurrieren Schriftsteller, Soziologen und Fernsehmoderatoren darum, wer sich mit einigem Recht als „Intellektueller“ bezeichnen dürfe. Als „Esel” verhöhnten die US-Amerikanischen Republikaner einst den Präsidentschaftskandidaten der Demokraten. Seitdem ist der Esel das Maskottchen der Demokratischen Partei.

Dieser immer wieder zu beobachtende Hang zur ironischen Selbstviktimisierung im Dienste einer negtiven Integration kann geradezu epische Formen annehmen, die ab einem bestimmten Punkt nicht mehr zu hinterfragen sind. Aus ironischem Spaß wird dann mit großäugiger Ernsthaftigkeit vorgetragener nationaler Ernst. Liam Kennedy ist es erst 2015 gelungen, das irische Selbstverständnis als „Most Oppressed People Ever“ (kurz: MOPE) zu hinterfragen und die Öffentlichkeit der grünen Insel davon zu überzeugen, dass MOPE zu sein zwar hilfreich für eine zeitweilige Integration nach innen sein kann, auf Dauer aber dann schade, wenn es darum gehe, Verantwortung für sein eigenes nationales Handeln zu übernehmen. „Der Mann am Kreuze hat es sich leicht gemacht,“ ist die unsterbliche Warnung Georg Büchners vor den langfristigen Schäden der Selbstviktimisierung.

Gerade angesichts einer Ihr-Gruppe findet also eine Wir-Gruppe zueinander und gibt sich einen Namen. Diesen Gruppen zuzugehören ist recht leicht: man muss nur den anderen nicht zugehörig sein. Diese Zugehörigkeit ist auf eine Ausgeschlossenheit angewiesen. Sie ist also eine negative Zugehörigkeit, die sich dauerhaft in einer Opferrolle einrichtet. Das kann nicht gut gehen.

 

These 7: Gewalt und Not erleichtern temporäre Dazugehörigkeit

Ausgeschlossenheit führt also zu negativer Dazugehörigkeit. Ein weiterer, Dazugehörigkeit stiftender Faktor ist die Gewalt. Sie funktioniert ähnlich wie die negative Dazugehörigkeit. Jede Gewalt braucht die Einordnung der Welt in „die” und „wir”. Gewalt ist also auf die oben genannten Kriterien angewiesen, die die Kultur zwischen „dazugehörig” und „ausgeschlossen” liefert. Ohne solch eine Zweiteilung ist jede Gewalt zweifelhaft. Ich muss die Gewissheit haben, dass meine Gewalt einen Anderen trifft, sonst kommt in mir der Zweifel auf, sie sei sinnlos. In der Gewalt zerfällt die Welt in zwei Hälften und einer dieser Seiten gehört man zwangsläufig zu.

Die Begeisterung nicht weniger Intellektueller für die Gewalt kann nicht wirklich wundern. Denn sie bereitet zwar Schmerz und Kummer, aber sie sortiert auch die Welt. Sie bietet Dazugehörigkeit zum Preis einer sehr eindeutigen Nichtdazugehörigkeit.

Frantz Fanon ist der große Theoretiker des revolutionären „Wir”. Sein Werk ist sehr durch die Hoffnung geprägt, die Revo­lution lasse eine Nation Neuer Menschen entstehen. Im Zusammenhang mit dem gewaltsamen Nation-Building macht er bemerkenswerte Beo­bachtungen zur “Brüderschaft in der Gewalt”, die sich gegen einen gemein­samen Feind richtet. Hinter dem Terror des Befreiungs­krieges zwischen erster und dritter Welt steckt für Fanon eine gesell­schaftliche Ordnung, die aus der Gewalt hervorgehe. Es ent­steht eine Gemeinschaft, die sich weder an europäischen Mustern noch an überkommenen Traditionen orien­tiere.

Gewalt kann also, so Fanon, eine neue Form der Gesellschaft hervor­bringen, die alle Schwächen vorheriger Gesellschaftsmodelle über­windet. Der Einzelne wird gewaltsam aus seinem traditionellen Umfeld ge­rissen, erfährt sich als Individuum und gründet sein gesellschaftliches Leben neu nach den Maßstäben dieser individuellen Wahr­nehmung. Diese Gewalt ermögliche den Sprung von der Gemeinschaft in ein Gemeinwesen höherer Ordnung, das alle Bürger einer Nation umfasst. Dass Gewalt Gemeinschaft herstellt, hat auch Sartre behauptet. Im Akt der Grausamkeit, so Sartre, werde ein „Band der Brüderlichkeit” geknüpft, und so werde der Mensch dem Menschen zum „Bruder in der Gewalt”. Sartre macht in der „Kritik der dialektischen Vernunft” aber auch auf die Labilität solchermaßen geflochtener Gruppenbindungen aufmerksam.

„Jeder sorgte nur für sich, hasste den, der bessere Beute machte, teilte nicht, tauschte nur und versuchte, den anderen zu übervorteilen,” schreibt z.B. der Wehrmachtssoldat Willy Peter Reese 1944 über seine Erfahrungen mit der Kameradschaft an der Front. Das Glück der Waffenbrüderschaft ist nur von kurzer Dauer.

Dennoch: Es gibt ein massives „Wir”-Gefühl im kollektiven Kampf gegen besondere Widrigkeit des Lebens. Beim Hochwasser in Dresden im August 2002 habe ich selbst erlebt, wie zusammenschweißend und richtiggehend beglückend eine Katast­rophe sein kann, die die Menschen einander näher bringt. Dort der nasse Feind, hier wir. Im Moment des Entsetzens über die Macht des Bösen wird Dazuge­hörigkeit zu einer wunderschönen Selbstverständlichkeit. Gerade das macht auch die vermeintliche soziale Schönheit eines Krieges oder einer Katastrophe aus. “Das schweißt zusammen”, sagt man dann und wünscht sich, dass die Zusammengehörigkeit des Sondermoments sich auf die Alltagswelt übertragen ließe.

Die Polizei ist tatsächlich so ein Versuch, den Sondermoment der „Gefahrengemeinschaft“ zu institutionalisieren. Mit durchwachsenem Erfolg, wenn man den zahlreichen Bekundungen älterer Polizisten glauben möchte, die Polizei sei „nicht mehr ihre Polizei“ – eine gängige Floskel, mit der die Enttäuschung über die mangelnde Integrationskraft der Behörde seit alters her beklagt wird.

 

These 8: Alltag erschwert Dazugehörigkeit

Aber da sind wir bei dem Problem, das solch eine Zusammengehörigkeit hat. Ohne die zusammenpressende Dringlichkeit der Not ergibt sich keine Not­wendigkeit eines allzu engen Zusammenhaltes. Der Einzelne schaut, wo er bleibt und wie er sich um sich selbst kümmern kann.

Das hat nichts mit der so oft beklagten natürlichen Egozentrik des Menschen zu tun. Der Mensch ist im Gegenteil ein zutiefst soziales Wesen, das wild­fremden Leuten den Weg zum Bahnhof erklärt, wenn es danach gefragt wird, selbst dann, wenn sich kein persönlicher Vorteil aus der Antwort ergibt. Der Mensch ist kein Egoist. Aber warum sollte er sich im Alltag so verhalten als sei er im Krieg?

Aber aus der Perspektive der Brüderlichkeit in der Not ist dieses Alltagsleben purer Egoismus. „Uns geht es zu gut”, sa­gen Romantiker, denen es im Krieg besser gefiel, weil er eine Dazugehörigkeit ermög­lichte, die im Alltag nicht notwendig ist. Not liefert ein Gefühl des Dazu­gehörens, das der Alltag nur zersetzen kann. Nicht aus Egoismus, sondern aus der Sorge um Belange, die man nun einmal nicht mit allen anderen teilt.

Der durchschnittliche freiwillige Jugoslawienkrieger der 90er Jahre soll 40 Jahre als gewesen sein, geschieden, arbeits- und kinderlos. Was haben solche Leute zu verlieren? Und wieviel Nähe, Brüderlichkeit und Dazugehörigkeit können sie gewinnen, wenn sie den tristen Alltag eines Singles gegen die Dazugehörig­keitsromantik eines Schützengrabens austauschen können? Ihr Alltag ist grausam, weil ihnen jeder­zeit ihr Unvermögen vor Augen gehalten wird, dazuzugehören. Aber im Schützengraben gehören sie dazu. Es soll nie­manden wundern, wenn gerade solche ehemaligen Krieger romantisch ver­klärte Blicke bekommen, wenn sie von den Kriegszeiten erzählen.

Die Lösung des Dazugehörigkeitsproblems durch Ausnahmesituationen ist aber nie von Dauer. Der Alltag ist letztlich immer die vorherrschende Lebensform unter den Menschen. Und da stellt sich die Frage der Dazugehörigkeit gänzlich anders als im Krieg. Dieser Alltag ist nicht zwangsläufig egoistisch, er ist nur nicht so euphorisch altruistisch wie die Zeiten der Not.

Es zeigt sich, dass die Dazugehörigkeit in der Not kein Äquivalent im Alltag haben kann, weil es viel zu zeit- und kraftraubend wäre, im Alltag so soli­darisch und freundlich zu sein, wie man es in der Not gerne ist. Es zeigt sich also auch, dass der Wunsch nach einer solch unmittelbaren und eindeutigen Zugehörigkeit in Alltagssituationen nicht erfüllt werden kann.

 

These 9: Treue ermöglicht Dazugehörigkeit

Wenn objektive Sachverhalte nicht mehr aneinander binden, ist die Frage des Dazugehörens von jedem alleine zu beantworten. Genau das macht sie so schwierig, denn es ist ja eigentlich eine kollektive Angelegenheit. In der Moderne verschärft sich dieses Problem, weil prinzipiell alle Gemeinschaften als auflösbar gedacht werden müssen und deswegen von sich aus auch nur wenig Dynamik entwickeln können, Einzelne einzubinden. Wer sich zu einer Zugehörigkeit entscheidet, tut dies aus eigenem Antrieb.

Wenn es also am Einzelnen liegt, sich einzubinden, stellt sich dem natürlich immer aufs Neue die Frage, ob er (oder sie) das überhaupt möchte. Denn Dazugehörigkeit bedeutet in der nachsonosphärischen Epoche immer auch, sich freiwillig auf eine Klangsphäre einzulassen, in der die eigene Stimme nur eine von vielen ist.

Das Dilemma des Dazugehörens lässt sich also auf einen Kon­flikt zusammenfassen zwischen der individuellen Freiheit, auch zu gehen, wenn einem das Dazugehören nicht passt, und der kollektiven Loyalität, die alle ein­- und verbindet.

Ernst Jünger ist in seinem Text “Der gordische Knoten” von 1953 der Frage nachgegangen, wie man solch einen Kon­flikt zwischen Freiheit und Loyalität lösen könne. Die Frage, die Jünger seinem Text zugrunde legt, ist nicht die nach dem Dazugehören, sondern die, wie Orient und Okzident jemals zueinander finden können. Er unterstellt, der Orient zeichne sich durch eine besonders positive Wertung des Gehorsams aus, während der Okzident zu einer Verherrlichung der Freiheit neige. Das, so muss man meinen, kann nicht gut gehen. Wie sollen solch unterschiedliche Kulturkreise nur miteinander klar kommen?

Die Lösung, die Jünger findet, ist auch für die hier bear­beitete Fragestellung interessant: Die wirklich wichtigen Werte im Leben der Menschen, z.B. die Treue, so Jünger, finden in der Schnittfläche von Freiheit (Okzident) und Gehorsam (Orient) statt. Man könne niemandem treu sein, an den man sklavisch gefesselt ist, aber wenn man nur frei sei, dann habe man gar niemanden, dem man treu sein könne. Also ist die Treue genau der Wert, der beide Kräfte in sich vereint. Nur wer gehen kann, kann sein Bleiben mit dem Prädikat der Treue adeln. Und nur wer von sich aus bleibt, kann es zu seiner freien Entscheidung erklären, treu zu sein.

Aber was bedeutet das für das Dazugehören? Zugehörigkeit ist, wie sich zeigt, schon ein Problem, das im Spannungs­verhältnis zwischen Freiheit und Loyalität stattfindet. Ist das Dazugehören also letztlich ein Problem, das durch Treue gelöst werden kann? Vielleicht.

Die objektive Bindung zwischen den Menschen lässt sich, so hat es sich gezeigt, im Alltag nicht zwingend aufrecht erhalten, es sei denn, es gelingt irgendwie, einen Ausnahmezustand fortleben zu lassen. Aber das gelingt wirk­lich nur sehr selten. Im Allgemeinen muss gesagt werden, dass Dazugehörig­keit im Alltag nicht erzwingbar ist. Sie anzustreben und zu erhalten ist eine Sache, die dem Einzelnen obliegt. Er muss seiner Zugehörigkeit von sich aus zustimmen. Diese Bindung allerdings kann nie so fest sein, dass sie nicht doch löslich wäre.

Die Sehnsucht auf vollkommene Ein­bindung ist damit nicht gestillt. Aber es zeigt sich der Weg auf, der auch in sich ändernden Dazugehörigkeiten ein Zurechtkommen ermöglicht. Im Spannungsfeld zwischen Freiheit und Loyalität ermöglicht die Treue eine zugegeben lose, aber doch tragfähige Dazu­gehörigkeit. Das Warten auf den Übermenschen, der alles kamelige in sich abgelegt hat, erübrigt sich dann. Wir müssen auch nicht in den Schoß der Dogmatismen zurückkriechen. Wir können dazugehören, wenn wir uns entscheiden können, treu zu sein. Und treu zu sein bedeutet immer auch, nicht zwangsläufig dazu­zugehören. Aber eben zur Zeit doch.

 

„Leinen los!“ Die Superfähre USA und das Raumschiff Erde

In einem wunderschönen Text zur Frage, warum Menschen in großen politischen Kollektiven zusammenleben hat Peter Sloterdijk eine Polit-Metaphorik angeboten, die die Entwicklung politischer Gemeinwesen recht knackig beschreibt – weswegen ich sie gerne in der Lehre einsetze.

Floß, Galeere, Fähre …

Während nämlich die ersten Homo-Sapiens-Gemeinschaften als Flöße dargestellt werden, die selten die Größe von ca. 100 Individuen überschreiten und die die Welt höchst defensiv wahrnehmen, so kann man sich die frühen Imperien und aus Städten entwachsende Staaten als „Staatsgaleeren“ vorstellen, die zwar schon arbeitsteilig strukturiert sind, aber enorm umweltabhängig bleiben, weswegen sie sich vorsichtshalber entlang der Küsten bewegen, wo ihre Fahrgäste immer wieder mal eine Kolonie gründen.

Das moderne Staatswesen beschreibt die Metapher der „Superfähre“, die riesige Menschengruppen bewegt, die einander nicht kennen und nicht kennen können. Eine solche Fähre sieht Arbeitsteilung strukturell vor, kennt ein gesellschaftliches „Oben“ und ein „Unten“, ist auch in der Führung arbeitsteilig strukturiert und verwendet diverse Technologien, die ihr erlauben, präventiv steuern zu können. Gemeint sind mit den „Superfähren“ natürlich die Nationalstaaten, die ab dem 19. Jahrhundert weltweit den Ton angaben.

… Raumschiff

Eine aktuellere Schrift Sloterdijks setzt diese Metaphernidee fort und beschreibt die ganze Erde nunmehr als politisches „Raumschiff“, das über keinen Notausgang verfüge. Hier verschmelzen die staatlichen Souveränitäten, geben globale Probleme die Taktung politischen Handelns vor und schaffen Raum für Verantwortungsnetzwerke, in denen Akteure miteinander verwoben sind, die zwar nicht aus gleichen Gründen, aber dennoch gemeinsam politisch aktiv werden. Man nennt diese Phase auch Globalisierung.

Dass wir Reisende im „zerbrechlichen Raumschiff Erde“ sind, in dem sich nicht jeder nach Belieben eine Zigarette anzünden darf und wo der Müll gefälligst im Mülleimer zu landen hat ist mit Hilfe der sloterdijkschen Metaphorik leicht nachvollziehbar. Ob die Chinesen nun das Rauchen einstellen, weil die rasante Urbanisierung im Reich der Mitte zu Abgasproblemen besonderer Art führt oder ob die Deutschen lieber ihren Wanderwald retten wollen ist egal – Hauptsache ist, dass im Raumschiff Erde gemeinsam politisch gehandelt wird.

Und nun kommen die USA und wollen „great again“ werden. Das Wort „again“ macht dabei schon deutlich, wohin die Reise dabei gehen soll – zurück in der Zeit nämlich. Im Grunde könnte man den Wahlkampfslogan des Trump-Teams so übertragen: „Make the Superfähre great again!“. Man möchte wieder Kohle verbrennen und Pipelines legen, wie einem das Herz so sagt. Steve Bannon, berüchtigter Berater des Präsidenten, spricht nicht umsonst von einem „economic nationalism“, den die Trump-Administration verfolge, bei dem bilaterale Abkommen Vorzug vor multilateralen genießen sollen. Es ist, als wollten die USA aus dem Raumschiff Erde aussteigen.

Dass man sich das einige Zeit lang nicht richtig vorstellen konnte, ist nachvollziehbar. Es ist, als rüttele jemand während eines Fluges an der Tür und schreie, er wolle aussteigen. Ernst nehmen muss man das nur so lange nicht, wie es dem Passagier nicht gelingt, die Tür zu öffnen.

Die Zeichen mehren sich aber, dass Trump es ernst meint mit seinem Vorhaben, zur Superfähren-Politik zurück zu wollen. Die Welt ist aber nicht mehr so, wie sie vor sechzig Jahren noch war. Vereinzelt mag da noch die eine oder andere politische Superfähre durch die Meere steuern, im Großen und Ganzen sehen wir aber eher eine Welt, in der man beim Anruf im Call-Center nicht wissen kann, ob der Berater gerade in Neu-Delhi, Istanbul oder in Wuppertal sitzt.

Es ist so gesehen sehr beschreibend, dass die Trump-Administration die spanischsprachige Website des Weißen Hauses gleich am ersten Tage nach der Machtübernahme vom Netz nahm. Die Globlaisierung bringt die Renaissance des Lateinischen über den Umweg der Weltsprachen Portugiesisch, Spanisch und Französisch mit sich. Da diese Sprachen untereinander zumindest schriftlich konversabel sind, sind sie dabei, dem Englischen als Internetsprache den Rang abzulaufen. Dass die USA diesen Trend verpassen wollen, spricht Bände über die Globalisierungsfähigkeit des Landes unter Trump.

„Leinen los!“

In einer ergreifenden Filmszene in „Le Grand Bleu“ von Luc Besson streiten sich Joanna und Jacques darüber, ob Jacques nun wirklich einen lebensgefährlichen Tauchgang unternehmen müsse – Joanna sei schließlich von Jacques schwanger und da gäbe es doch wichtigeres, als einfach abzutauchen. Jacques beharrt aber auf seinem Recht und so lässt ihn Joanna mit den Worten ziehen „Go and see, my love“.

Geht es Europa nicht auch ein bisschen so? Sind wir nicht von Amerikas Freiheitsversprechen, dem Glauben an die Kraft des kulturellen Melting-Pots und von der Faszination für das individuelle „Streben nach Glück“ geprägt? Und jetzt wollen die USA einfach abtauchen, Superfähre werden und so viel rauchen, wie es ihnen passt. Vermutlich müssen auch wir jetzt sagen: „Go and see. my love“. Vielleicht kommen die USA dann ja eines Tages wieder zurück und steigen wieder ins Raumschiff Erde ein.

Wir würden uns freuen.

 

 

Ist Schlumpfhausen ein Staat? Zur Politologie eines gezeichneten Gemeinwesens

Vor einigen Jahren legte der französische Essayist Antoine Buéno (2011) eine politisch-kritische Analyse der Gesellschaft der Schlümpfe vor. Hier ging er u.a. der Frage nach, ob die Schlümpfe einem totalitären Gesellschaftsbegriff verfangen seien, ob ihr Kampf gegen Gargamel und namentlich gegen Azraël antisemitisch motiviert sei und ob ihr Kollektivismus eher faschistischer oder stalinistischer Prägung sei.

Solche Fragen an einen Comic heranzutragen ist gelinde gesagt komisch. Comics reduzieren die Komplexität der Welt auf wenige Orte, Personen und Geschehnisse. Dass auch totalitäre Systeme die Wirklichkeit zu ihren Gunsten verdrehen (Orwell 1999) ist keine Schuld der Comicgesellschaften. Ob die Schlümpfe also Nazis, Stalinisten oder Demokraten sind ist eine Frage, die sich nicht wirklich stellt. Spannender aber ist die (gerade wieder aktuelle) Frage, ob das Gemeinwesen der Schlümpfe als Staat bezeichnet werden könnte.

Was würde die Politikwissenschaft sagen?

Eine naive Politikwissenschaft müsste diese Frage positiv beantworten, denn gemäß der berühmten Drei-Elemente-Theorie des Staatsrechtlers Georg Jellinek ist Schlumpfhausen eindeutig ein Staat. Jellinek zufolge braucht ein Statt nämlich ein Staatsvolk (die Schlümpfe), ein Staatsgebiet (Schlumpfhausen) und eine Staatsgewalt (Papa Schlumpf). Doch hinterlässt diese Analyse Zweifel: ist es damit tatsächlich getan?

Die von Wolfgang Reinhard (2007) vorgeschlagenen zusätzlichen Elemente des Staates könnten helfen, hier weiter zu kommen. Demzufolge besteht ein Staat neben den genannten drei Elementen aus 4.) einem Gewaltmonopol nach innen, 5.) einem Gewaltmonopol nach außen, 6.) einer Rechts- und Verfassungsordnung. Zusätzlich dazu seien moderne Staaten 7.) Nationalstaaten und 8.) Demokratien.

Wenn wir davon ausgehen wollen, dass Papa Schlumpf das legitime Gewaltmonopol nach innen ausübt und der zähe Verteidigungskampf gegen Gargamel das äußere Gewaltmonopol unterstreicht, so sehen wir schon wieder einige der fraglichen Punkte erfüllt. Das Rechtssystem der Schlümpfe könnte man als Gewohnheitsrechtsordnung beschreiben, was sicherlich kaum die Voraussetzungen eines modernen Rechtsstaates erfüllt, aber zumindest dem Ideal nach eine Art volonté générale der Schlumpfheit wiederspiegelt (Grutzpalk 2012). Antoine Buéno kommt uns bei der Beantwortung der Frage zu Hilfe, ob Schlumpfhausen ein Nationalstaat sei – wenn man denn im Hang zur rassistischen Stereotypisierung als Beleg für einen hyperventilierenden Nationalismus erkennen möchte (vgl. das Kapitel un monde raciste bei Buéno (2011)). Und ob Schlumpfhausen eine Demokratie ist, wäre wohl spätestens seit solch kreativen Wortschöpfungen wie gelenkte Demokratie ohnehin in einer breiteren Debatte über die „Schlumpfokratie“ zu klären.

Geschichtsloses Schlumpfhausen

Sollte das Ergebnis einer solchen Untersuchung also letztlich sein, dass es sich bei Schlumpfhausen tatsächlich um einen Staat handelt? Das ist wenig befriedigend und auch nicht realistisch. Aber woran erkennen wir denn die Realität eines Staates?

Schon die Tatsache, dass Comics zwar Geschichten erzählen, aber über keine Geschichte (im historischen Sinne) verfügen, sollte hier aufhorchen lassen. Was in Comics passiert, findet so gut wie nie Eingang in das kollektive Gedächtnis der Comicfiguren. Jede Story beginnt im Grunde in historischem Neuland. Comicgesellschaften brauchen also keine großen Erzählungen, in denen sie sich von sich selbst berichten. Menschliche Gesellschaften schon, wie Jean Baudrillard (1978; S. 21) feststellt: „Wir benötigen eine sichtbare Vergangenheit, ein sichtbares Kontinuum, einen sichtbaren Ursprungsmythos, der uns über die Erde beruhigt.“

Und nicht nur wir auch der Staat braucht das. Wie wir zur Zeit in der Ukraine beobachten können, werden bei der (Be-)Gründung von Staat Geschichten darüber erzählt, wie es immer schon gewesen sei und warum das für immer so bleiben müsse. Wenn Vladimir Putin sagt: „Die Ukraine gibt es überhaupt nicht, einen solchen Staat gab es auch nie. Das ist ein scheiternder Staat, der zur Hälfte ohnehin aus ur-russischem Territorium besteht“, dann erzählt er eine Geschichte.

Wichtig ist nie, ob so eine Staatsgeschichte historisch richtig ist – wichtig ist, dass sie gehört wird. Ein Staat entsteht dann, wenn es ein zwischenstaatliches Publikum gibt, das die Geschichte hört, versteht und für richtig hält. Völkerrechtlich nennt man das dann eine Anerkennung. Damit ist letztlich gesagt, dass Staaten sich gegenseitig die Geschichten abnehmen, die sie sich über sich selbst erzählen. Schlumpfhausen wäre also so gesehen dann ein Staat, wenn seine Fahne vor einem Gebäude der Vereinten Nationen wehen würde.

Da aber noch nicht einmal andere Comicimperien wie das gallische Dorf (wie heißt das eigentlich?) oder Entenhausen Schlumpfhausen anerkannt haben muss es am Ende heißen: Schlumpfhausen ist kein Staat und wird es auch nie werden.

Literatur:

Baudrillard, Jean (1978): Agonie des Realen; Berlin
Buéno, Antoine (2011): Le petit livre bleu. Analyse critique et politique de la société des schtroumpfs; Paris

Grutzpalk, Jonas (2012): Das Gewaltmonopol des Staates. Online veröffentlicht unter http://www.bpb.de/politik/Innenpolitik/innere-sicherheit/125721/das-gewaltmonopol-des-staates?p=all

Orwell, George (1999): 1984; Berlin

Reinhard, Wolfgang (2007): Geschichte des modernen Staates. Von den Anfängen bis zur Gegenwart; München

Metapher und Wirklichkeit: Von Eisbergen und Hufeisen

Um uns beim Denken zu helfen, nutzen wir häufig die Methode der Metapher (griech.: Übertragung). Das fängt schon im Kleinen an. Wir sagen Stuhlbein und meinen nicht, dass uns das Möbel weglaufen könnte, sondern übertragen die Erfahrung des Stehen-Könnens auf eine Maschine, die ebenfalls stehen kann. Genauso wenig läuft ja auch ein Uhrwerk, nur können wir uns sein Tun besser vorstellen, wenn wir es auf unsere Lebenswelt übertragen. Übertragung ist also ein ganz normaler Trick, den wir Menschen anwenden, um die Welt zu beschreiben, in der wir leben.

Das Bemerkenswerte ist nun aber, dass wir diese Übertragungen mitunter für die Welt selbst halten, dass wir Metapher und Wirklichkeit verwechseln. Im alltäglichen Zusammenhängen fällt uns diese Verwechslung meistens auf und dann finden wir sie komisch, wie z.B. in dem Kindergedicht, wo es heißt: „Ein Stuhl der hat zwei Beine, dann leih‘ ich ihm halt meine.“ Der Witz funktioniert, weil die Rückübertragung des Beines vom Stuhl auf den Menschen nicht funktioniert. Wir wissen also, dass eine Übertragung eine Übertragung ist und im Bezug auf das Übertragungsobjekt einen eigenen, neuen Sinn bekommt. Diese sprachliche Kompetenz hat jedes Kind.

Wie kommt es dann nur, dass manche Metaphern als Realitäten angenommen werden, obwohl sie schon im Akt der Erstübertragung nicht sonderlich klug waren? Wie kommt es, dass z.B. Eisbergmodelle, die das Übergewicht nicht-bewusster Vorgänge in Unternehmenskulturen illustrieren sollen, wahrnehmungsleitend werden? Wie kommt es, dass innerorganisationelle Konflikte als Zusammenprall zweier Eisberge dargestellt werden, obwohl schon die Darstellung der Unternehmenskultur als Eisberg fragwürdig ist (denn: warum sollte eine Organisation überhaupt ein Eisberg sein? Sie ist doch schon eine Organisation). Mich fasziniert, dass es offensichtlich Bereiche gibt, in denen das sprachliche Kinderspiel, Metaphern als solche zu erkennen, mitunter misslingt. Mein Verdacht ist, dass überkomplexe Situationen dazu verleiten, die Metapher mit der Wirklichkeit zu verwechseln.

Das wird m.E. besonders deutlich, wenn man sich mit politischem Extremismus beschäftigt. Schon allein die Zuordnung politischer Strömungen als rechts oder links ist hier interessant. Denn: warum sollte sich Politik Raumbegriffen anpassen? Ist die Einteilung von rechter und linker Politik nicht in erster Linie parlamentarische „Gesäßgeographie“ (N. Blüm), oder gar eine „banale Raummetapher“ (N. Bobbio)? Am politischen rechts-links-Schema zeigt sich, dass wir Menschen „zusammen mit anderen Primaten vermutlich das ausgebreitetste Raummodell besitzen, das es im Tierreich gibt“ (K. Eibl). Wir ordnen alle möglichen Erscheinungen in ein Raummuster, weil wir es können. Doch nur, weil wir räumlich denkende Wesen sind, muss doch die Wirklichkeit nicht räumlich geordnet sein.

Dennoch verharrt die Wahrnehmung des politischen Extremismus dermaßen in Raumkategorien, dass sie diese immer weiter verfeinert. Da ist dann vom rechten Lager oder vom Überholen von links die Rede, ohne, dass die soziale Wirklichkeit in diesen Redeweisen überhaupt noch Niederschlag findet. Die Darstellung des Extremismus auf einer über Linksextremismus, Linksradikalismus, demokratische Mitte, Rechtsradikalismus und Rechtsextremismus verlaufenden Achse ist dermaßen verliebt in die Raummetapher, dass der Hinweis z.B. der diversen Faschismen, sie verstünden sich als „weder rechts noch links“ stehend (Z. Sternhell) großzügig überhört wird. Dabei meinen Nazis es durchaus ernst, wenn sie z.B. singen, sie fühlten sich von (linker) Rotfront und (rechter) Reaktion gleichermaßen bedroht.

Doch ist die Raummetapher hier stärker als jede Wirklichkeit. Sie wird sogar zum Hufeisen verbogen, um z.B. die Beobachtung einzufangen, dass Extremismen sich mitunter (z.B. personell) berühren.

Der große Soziologe Gabriel Tarde hat darauf hingewiesen, dass der politische Körper keine klaren Grenzen hat: „Der auffälligste Kontrast zwischen den Nationen und den lebenden Körpern besteht darin, dass die lebenden Körper definierte und symmetrische Umrisse haben, während sich die Grenze der Nationen (…) mit einer launenhaften Unregelmäßigkeit auf dem Erdboden abzeichnen“ (Monadologie und Soziologie, S. 53). Er erklärt sich dieses Phänomen „mit dem Geselligkeitstrieb, der im Menschen (…) den Wunsch erweckt, sich mit anderen zusammenzuschließen.“

Der politische Körper ist also unsymmetrisch, weil er durch das Zusammenleben der Menschen entsteht, die sich ihm anschließen. Er hat keine politischen Ränder (weder rechts noch links), weil er für sich genommen formlos ist. Extremismus ist also nicht in der Symmetrie unterstellenden Raummetapher unterzubringen, sondern muss nach den Lebensbedingungen der assoziierten Menschen fragen. Und nur hier macht der Begriff des Extremismus Sinn: wenn politische Bewegungen das Zusammenleben der Menschen so gestalten möchten, dass es für zumindest einige der Teilnehmer der Assoziation unerträglich wird. Extremismus erkennt man also z.B. an der Ablehnung von Menschenrechten und an systematisch entwürdigenden Politikpraktiken. Aber nicht anhand einer Raummetapher.

Die hyperkomplexe Welt, in der wir uns bewegen, wird in den kommenden Jahren sicherlich nicht einfacher werden. Wir sollten uns deswegen bewusst sein, dass die Begriffe, die wir uns von ihr machen immer nur leihweise auf sie Anwendung finden können. Wer aber Metapher und Wirklichkeit verwechselt, endet damit, dass er beide verbiegt.

 

Das Titelbild stammt von: Wikimedia Commons

 

Stellungnahme zum Entwurf eines Gesetzes zur Neuausrichtung des Verfassungsschutzes im Land Niedersachsen (Drs. 17/2161) im Rahmen der Anhörung im Ausschuss für Angelegenheiten des Verfassungsschutzes am 29. Januar 2015

Der Verfassungsschutz ist 1.) eine Behörde, deren Behördenkultur erstaunlich uneinig über ihren Kompetenzbereich ist. Während Polizeibeamte sich unter dem Sammelbegriff „Freund und Helfer“ vereinigen können, scheint es Verfassungsschützern schwerer zu fallen, ihre Tätigkeit in einer vergleichbaren Formel zusammenzufassen. Die Schwierigkeiten der Selbstverortung wirken sich 2.) auch in der Festlegung der eigentlichen – präventiven – Tätigkeit aus. Der weit gefasste präventive Auftrag erschwert es 3.) auch, ein hinreichend transparentes Verfahren zur Festlegung von Beobachtungsobjekten zu entwickeln.

Im Weiteren wird also das Gesetzesvorhaben aus der Perspektive der drei Problemfelder: 1.) Selbstverortung, 2.) Prävention und 3.) Verfahren beleuchtet und bewertet.

Auf längere Sicht wäre es sicherlich geboten, den Verfassungsschutz mit sozialwissenschaftlichen Methoden zu durchleuchten, so wie das bei der Polizei seit einigen Jahren passiert (z.B. Behr 2000; Liebl 2015). Das könnte helfen, die Organisationskultur der Behörde besser zu verstehen und sie gezielter als bisher möglich zu verändern. Als Sozialwissenschaftler würde ich mich freuen, wenn der in Niedersachsen angestoßene Prozess dazu die Möglichkeit bieten würde (z.B. Grutzpalk 2013).

 

Das Problem der Selbstverortung 

Der Blick in die Vorworte der Verfassungsschutzberichte der letzten fast vierzig Jahre bestätigt den Befund, dass die Behörde und ihre politische Führung seit Jahrzehnten auf einen Nenner zu bringen versucht, was genau eigentlich Aufgabe des Verfassungsschutzes ist. Seit einigen Jahren hat man sich auf den Begriff des „Frühwarnsystems“ geeinigt (Arbeitsgruppe 2014; S. 8). Doch was genau das wiederum ist, wer gewarnt wird und wie – das bleiben auch weiterhin nur unklar beantwortbare Fragen.

Der Verfassungsschutz ist also – trotz gesetzlicher Ausformulierung seines Auftrages – eine Behörde, die auffällig intensiv um eine anwendbare Deutung ihres Tätigkeitsfeldes ringt. Dieses Problem der beruflichen Selbstdeutung sind nicht zuletzt darin begründet, dass das Personal des Verfassungsschutzes in den Ländern:
1. keine eigene spezifische Berufsausbildung erfährt und aus Berufserfahrungshorizonten von Polizei über Verwaltungspraxis bis hin zum akademischen Betrieb bunt zusammengewürfelt ist und
2. gegenüber der Polizei – der Behörde, mit der man sich am ehesten vergleichen zu können glaubt – zahlenmäßig kaum ins Gewicht fällt. In Niedersachsen stehen sich z.B. gut 24.000 Polizisten und gut 280 Verfassungsschützer gegenüber. Die Chance, die Behörde durch ihre Mitarbeiter zu kennen ist also schon numerisch sehr klein. So werden häufig Erwartungen an die Behörde herangetragen, die stark durch fiktionale Vor¬stellungen von der Arbeit der Geheimdienste geprägt bleiben.

Dass im Allgemeinen Berufsrollen häufig von medialen Vorstellungen „in television, movies, magazines, and novels“ gelenkt werden, hat die soziologische Forschung umfangreich darstellen können (Fuchs Ebaugh 1988; S. 58f.). Den besonders intensiven Zusammenhang von fiktionalem Fremd- und dienstlichem Selbstbild bei Nachrichtendiensten hat Eva Jobs in einem sehr lesenswerten Artikel dargelegt. Sie stellt fest:

„Trotz der offensichtlichen Fiktionalität prägt das (in Literatur und Filmen JG) erdachte Bild die grundsätzliche Vorstellung der Realität stärker als in den meisten anderen Genres. Für diesen Bereich fehlt schlicht der Abgleich, wie er etwa für Polizei oder Militär aus Alltagserfahrungen heraus möglich ist.“

Wenn man so etwas wie ein Rollenverständnis des Verfassungsschützers ermitteln möchte, wird man also wohl nicht umhin kommen, die fiktionalen Beschreibungen von Geheimdiensten und ihrer Tätigkeiten deutlicher mit einzubeziehen, als das bei anderen Berufsfeldern möglich und auch nötig ist. Dieses Rollenverständnis wird von außen an den Verfassungsschutz als Erwartung herangetragen und von innen als Distinktionsmöglichkeit zur Polizei für plausibel gehalten. Nun halten sich Verfassungsschützer im Zweifelsfall weder für James Bond noch für Moneypenny. Das Distinktionsmerkmal, das nach meiner Beobachtung stärker ins Gewicht fällt ist das des Geheimnisses.

Schon Max Weber (1980; S129) hatte in seiner Bürokratiesoziologie festgestellt, dass die fachmännische Verwaltung von Wissen in Behörden zur Herausarbeitung eines Nimbus führen kann, der sich insbesondere mit dem Begriff des „Amtsgeheimnisses“ in Verbindung bringen lässt. Behörden betonen durch diesen Verweis auf ein spezifisches und nur ihnen zugängliches Wissen, dass sie über besondere Machtmittel verfügen:

„Die bureaukratische Verwaltung bedeutet: Herrschaft kraft Wissen: dies ist ihr spezifisch rationaler Grundcharakter. Über die durch das Fachwissen bedingte gewaltige Machtstellung hinaus hat die Bureaukratie (oder der Herr, der sich ihrer bedient), die Tendenz, ihre Macht noch weiter zu steigern durch das Dienst-wissen: die durch Dienstverkehr erworbenen oder ‚aktenkundigen’ Tatsachenkenntnisse. Der nicht nur, aber allerdings spezifisch bureaukratische Begriff des ‚Amtsgeheimnisses’ – in seiner Beziehung zum Fachwissen etwa den kommerziellen Betriebsgeheimnissen gegenüber den technischen vergleichbar – entstammt diesem Machtstreben.“

 

Die beruflich gebotene Möglichkeit der Geheimhaltung (der beruflichen Inhalte als auch der eigenen beruflichen Identität) kann bei Nachrichtendiensten dazu führen, dass die Behörde von außen gespiegelt bekommt, mysteriös und geheimnisvoll zu sein, so dass sich ein verfassungsschützerischer Habitus, so er sich überhaupt herausbildet, am ehesten in der Artikulation von Geheimnisfülle darstellt. Diese Entwicklung liegt auch deswegen nah, weil Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Behörde am Ehesten mit über den Vergleich mit fiktionalen „Geheimagenten“ zu einer beruflichen Selbstverortung finden. In der Öffentlichkeit nach ihrem Beruf gefragt bezeichnen sich Verfassungsschützer dann gerne als „Terroristenjäger“ oder „Geheimpolizist“, was die Sache bekanntermaßen nur sehr unzutreffend beschreibt.

Die von der Arbeitsgruppe zur Reform des Niedersächsischen Verfassungsschutz (2014; S. 10) in der Behörde festgestellte „falsch verstandene Geheimhaltung“ hat nach meiner Einschätzung eine ihrer Wurzeln in der Schwierigkeit für Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Verfassungsschutzes, ein positives Rollenbild des Nachrichtendienstlers zu formulieren. Die oft kurze Verweildauer in der Behörde führt darüber hinaus dazu, dass regelmäßig neue Rollenintegrationen über mediale Rollenvorstellungen stattfinden.

Als positiv ist am vorliegenden Gesetzentwurf zu bewerten, dass die parlamentarische Kontrolle gegenüber der Behörde deutlich gestärkt wurde. Besonders die in §25 ermöglichte Beauftragung einer oder eines Sachverständigen „zur Wahrnehmung der Kontrollaufgaben des Ausschusses“ halte ich für eine brauchbare Möglichkeit, die Tendenz zur Geheimhaltung bei Verfassungsschutzbehörden auszugleichen. Zudem wird durch diese Stärkung der Machtinstrumente deutlich, wer steuernde Einheit des Verfassungsschutzes ist (nämlich das Parlament) und dass diese steuernde Einheit nicht nur über eine höchstmögliche Legitimation, sondern auch über deutliche bürokratische Überprüfungsrechte verfügt.

Als kritisch ist vor dem Hintergrund dieser Überlegungen m.E. anzusehen, dass der vorliegende Gesetzentwurf das Berufsbild der Verfassungsschützerin und des Verfassungsschützers nicht deutlich genug schärft. Eine Verpflichtung der Mitarbeiter z.B. auf das Rollenbild des „Nachrichten-Dienstleisters“ (Scheiber 2012; S. 34) bleibt aus. Statt dessen ist der Gesetzentwurf durch eine Vielzahl an Rollenbildern geprägt. Formulierungen wie „Gefahr im Verzuge“ (z.B. § 16a) machen eine Vergleichbarkeit des Verfassungsschutzes mit der Polizei denkbar, die Möglichkeit des Einsatzes nachrichtendienstlicher Mittel und die verordnete Konkurrenz zu „geheimdienstlichen Tätigkeiten für eine fremde Macht“ (§6) machen den Verfassungsschutz zum Geheimdienst, die Vorfeldanalyse wiederum verlangt – schon aufgrund der scharfen Trennung von jeglicher polizeilicher Kompetenz – schon fast soziologische Kompetenzen, gilt es doch, die Möglichkeit einer Entwicklung verfassungsfeindlicher Gefahren zu erkennen und zu dokumentieren, noch bevor sie z.B. in den Wirkungskreis des Strafrechts vordringen. Die im Gesetz verbliebene „Aufklärungsfunktion“ des Verfassungsschutzes (§1) wiederum kann so ausgelegt werden, dass die Behörde über ein Wissen verfügt, das sie ermächtigt, die Bevölkerung zu belehren. Sie bekommt dadurch zusätzlich zu den polizeilichen, nachrichtendienstlichen und soziologischen Kompetenzen auch noch eine pädagogische Kompetenz zugesprochen.

Das Problem der Prävention

Der Verfassungsschutz wird, wie sich zeigte, oft als Frühwarnsystem definiert. Damit offenbart er sich als moderne Behörde, denn es ist ein Merkmal moderner Verwaltungen, präventiv tätig sein zu wollen (Grutzpalk & Zischke 2012). Dabei ist allerdings der Gedanke der Prävention deutbar. Dabei wirft sowohl das Beobachtungs- als auch das Handlungsfeld einer möglichen Prävention Fragen auf.

Das Beobachtungsfeld: Ein Frühwarnsystem hat die Aufgabe, vor der tatsächlichen Entstehung einer Gefahr auf die Möglichkeit ihrer Entstehung hinzuweisen. Da der Verfassungsschutz keine polizeilichen Befugnisse hat und es Aufgabe der niedersächsischen Polizei ist „Straftaten zu verhüten“ (§1 NGefAG) muss die Frühwarnkompetenz also „im Vorfeld von Gefahren“ liegen (z.B.: Erläuterungen zum Gesetzentwurf zu §6). Wo aber solch ein Vorfeld verortet werden kann, bereitet Definitionsschwierigkeiten, die bereits angesprochen wurden: Wie lässt sich eine Bestrebung erkennen, die sich vor dem Feld strafrechtlicher Bewertung bewegt, aber so zielsicher auf dieses zusteuert, dass eine nachrichtendienstliche Beobachtung gerechtfertigt ist? Die freiheitlich demokratische Grundordnung liefert m.E. ein Mindestmaß an Anhaltspunkten für solch ein Ermitteln im Vorfeld strafrechtlicher Relevanz.

Deswegen ist es m.E. als positiv zu bewerten, dass der Gesetzentwurf nicht dem (an sich nachvollziehbaren) Vorschlag der Arbeitsgruppe zur Reform des niedersächsischen Verfassungsschutzes (2014; S. 16) darin folgt, die Ausformulierung der freiheitlich demokratischen Grundordnung aus dem Gesetz zu streichen und statt dessen auf den „demokratische(n) Rechtsstaat des Grundgesetzes im Ganzen“ zu verweisen. Ohne die Ausformulierung der fdGO ließe sich m.E. nämlich kaum ein differenzierbares Vorfeld bestimmen, in dem die Behörde tätig sein kann.

Das Handlungsfeld: Der Soziologe Eckhart Pankoke hat dargelegt, dass der Gedanke staatlicher Prävention im Verlauf seiner Geschichte eine Ausweitung von der „Abwehr von Gefahren“ hin zur „Förderung von Entwicklungen bei den Akteuren“ erfahren hat (Pankoke 1979; S. 44). Rafael Behr (2012; S. 188) hat darüber hinaus noch eine „präventive Wende“ in der Polizeiarbeit ausgemacht. Es wurde ab den 1980er Jahren „als Ziel des polizeilichen Erfolgs“ ausgegeben, „vor die Lage“ zu kommen. Auch polizeiliches Arbeiten ist in diesem Verständnis also eine weit im Vorfeld möglicher Gefahren aktive Tätigkeit. Bei der Polizei mag das am Einsatz pädagogischer Methoden in der Prävention deutlich werden: Der „Verkehrskasper“ ist insofern ein präventiver Ansatz, als dass er Verhaltenspotentiale bei zukünftigen Verkehrsteilnehmer vorzeitig zu beeinflussen versucht.

Verfassungsschutzbehörden ringen immer wieder mit sich selbst, wenn es um die Ausformulierung eigenständiger präventiver Handlungsformen der Behörde geht (vgl Grumke & Pfahl-Traughber 2010). Es ist beim vergleichenden Blick auf polizeiliches Vorgehen naheliegend, dass die Möglichkeiten der Prävention einmal im Verfassen schriftlicher Berichte und zum anderen im Erstellen pädagogischer Formate gesehen werden.

Dabei stellt sich regelmäßig das Problem der Kompetenz: Verfassungsschützer haben selten genug eine pädagogische Ausbildung. Es lässt sich beobachten, dass Verfassungsschutzbehörden deswegen Personen rekrutieren, denen sie die pädagogische Kompetenz zutrauten, präventiv (im Sinne pädagogischer Maßnahmen) tätig zu werden. Doch in Schulen soll der Verfassungsschutz in Niedersachsen nicht mehr tätig werden. Hier ist positiv zu bemerken, dass im neuen §3, 3 eine mögliche präventive Handlungsform der Verfassungsschutzbehörde beschrieben wird:

„Die Verfassungsschutzbehörde hat Bestrebungen und Tätigkeiten nach Absatz 1 durch Information entgegenzuwirken und ihrem Entstehen vorzubeugen. Sie erfüllt diese Aufgabe auch durch Angebote an Personen zur Aufgabe von Bestrebungen und Tätigkeiten nach Absatz 1.“

Der Gesetzgeber zeigt damit in wünschenswerter Klarheit auf, welche Art der präventiven Tätigkeit er sich von seiner Behörde wünscht und wie die Behörde dabei vorgehen soll.

Kritisch ist dabei allerdings zu sehen, dass auch das Unterbreiten von Aussteigerangeboten einer pädagogischen und sozialarbeiterischen Kompetenz bedarf, die Verfassungsschützer häufig nicht in die Behörde mitbringen und die durchaus im Kontrast zu den anderen Aufgabenschwerpunkten stehen können. Je nachdem, wie wichtig dem Gesetzgeber dieser gesetzliche Auftrag der Behörde ist, müsste hier wohl eine deutliche personelle Umstellung des Verfassungsschutzes erfolgen.

 

Das Problem des Verfahrens

Behördliche Tätigkeit lässt sich u.a. auch daran erkennen, dass es geregelte Verfahren gibt, in denen verschiedene Gesichtspunkte abgewogen werden um „brauchbare Entscheidungsgesichtspunkte herauszufiltern“ (Luhmann 1975; S. 4) und die durch eine Entscheidung zu einem (zumindest vorläufigen) Abschluss kommen. Ein Verfahren ist deutlich erkennbar an einem geregelten Ablauf und an einer Entscheidung.

Der Verfassungsschutz tritt häufig als eine Behörde in Erscheinung, die im verwaltungsrechtlichen Sinne gar keine Verfahren durchführt. Es werden keine Entscheidungen durch das schematisierte Abwägen von Argumenten produziert, sondern Daten gesammelt, ausgewertet und zu Informationen verdichtet. Darin ähnelt der Verfassungsschutz eher einem wissenschaftlichen Betrieb als einer Behörde.

Wenn der Gesetzgeber jetzt fordert, die Behörde solle „auch Informationen einschließlich personenbezogener Daten, die gegen eine Bestimmung als Beobachtungsobjekt sprechen“ verarbeiten (§4, 1), steckt dahinter ein nachvollziehbarer Gedanke: Der Verfassungsschutz soll sich nicht auf ein Bild von seinem Beobachtungsobjekt „einschießen“ und ihm keine weitere Möglichkeit bieten, sich anders darzustellen. Dieses Anliegen ist positiv zu bewerten, denn hier wird die Behörde zur Entwicklung und Einhaltung von Verfahrensmaßstäben gezwungen, deren Einhaltung von außen überprüfbar bleiben.

Kritisch dagegen ist zu sehen, dass der Verfassungsschutz aufgrund seines weit abgesteckten Forschungsauftrages (s.o.) vermutlich über ein sowohl juristisch als auch soziologisch gestaltetes Verfahren verfügen muss, dessen Erstellung mit einiger Spannung entgegengesehen werden kann. Hier ist insbesondere abzuwarten, wie der Begriff der potentiellen Gefahr deutlicher erfasst werden kann.

 

Ausblick
In der Summe steckt ein großes Potential zur Erneuerung des Verfassungsschutzes in dem aktuellen Gesetzentwurf. Das Verfahren zur Festlegung von Beobachtungsobjekten wird präzisiert, der Präventionsauftrag ist deutlicher als zuvor formuliert und die Behörde ist einer mächtigeren parlamentarischen Kontrolle unterworfen.

Kritisch bleibt zu bewerten, dass die Berufsrolle einer Verfassungsschützerin / eines Verfassungsschützers noch deutlicher vom Gesetzgeber hätte festgeschrieben werden können. Es bleibt also eine Aufgabe der Zukunft, ein positives und realistisches Rollenbild des Verfassungsschutzberufs (z.B. als Nachrichten-Dienstleister?) zu formulieren.

 

Literatur:


Arbeitsgruppe zur Reform des niedersächsischen Verfassungsschutzes (Hrsg.) (2014): Handlungsempfehlungen; Hannover

Behr, Rafael (2012): Die „Gewalt der Anderen“ oder: Warum es in der aktuellen Gewaltdebatte nicht (nur) um Gewalt geht, In: Thomas Ohlemacher und Jochen-Thomas Werner (Hrsg.): Empirische Polizeiforschung XIV: Polizei und Gewalt, Frankfurt am Main, S. 177-196

Behr, Rafael (2000): Cop Culture. Der Alltag des Gewaltmonopols. Männlichkeit, Handlungsmuster und Kultur der Polizei; Opladen

Boltanski. Luc (2013): Rätsel und Komplotte. Kriminalliteratur, Paranoia, moderne Gesellschaft; Berlin

Fuchs Ebaugh, Helen Rose (1988): Becoming an Ex. The Process of Role Exit; Chicago
Grumke, Thomas und Armin Pfahl-Traughber (Hrsg.) (2010): Offener Demokratieschutz in einer offenen Gesellschaft; Opladen

Grutzpalk, Jonas (2014): Was ist Verfassungsschutz? Eine Analyse der Vorworte von Verfassungsschutzberichten 1976-2004; online veröffentlicht unter: vsbalsquellengattung.blog.de

Grutzpalk, Jonas (2013): Auf dem rechten Auge blind, inkompetent oder einfach nur schlecht vernetzt? Zur Erforschung des Wissensmanagements in Sicherheitsbehörden: In: Der Kriminalist. Fachzeitschrift des Bundes Deutscher Kriminalbeamter, Juni; S. 21-23.

Grutzpalk, Jonas und Tanja Zischke (2012): Nachrichtendienste in Deutschland; online veröffentlicht unter: www.bpb.de/politik/innenpolitik/innere-sicherheit/135216/nachrichtendienste?p=all

Grutzpalk, Jonas (2010): Migration und Integration; In: Integration Radikalisierung und islamistischer Extremismus. Materialien des brandenburgischen Verfassungsschutzes; Potsdam; S. 5-10

Grutzpalk, Jonas (2010): Das Planspiel „Demokratie und Extremismus“ des Verfassungsschutzes Brandenburg. In: Offener Demokratieschutz in einer offenen Gesellschaft; Thomas Grumke und Armin Pfahl-Traughber (Hrsg.); Opladen; S. 105-114.

Grutzpalk, Jonas (2010): Erfahrungen des Verfassungsschutzes Brandenburg in der Öffentlichkeitsarbeit an Schulen, In: Schule in der Auseinandersetzung mit Rechtsextremismus; RAA Brandenburg (Hrsg.); Potsdam 2009; S. 40-44.

Jobs, Eva (2014): Ursprung und Gehalt von Mythen über Geheimdienste; online veröffentlich unter: http://www.bpb.de/apuz/183098/mythen-ueber-geheimdienste?p=all

Liebl, Karlhans (Hrsg.) (2015): Website des Arbeitskreises empirische Polizeiforschung; www.empirische-polizeiforschung.de

Luhmann, Niklas (1975): Legitimation durch Verfahren; Frankfurt a.M.

Markowitsch, Hans und Reinhard Merkel (2011): Das Gehirn auf der Anklagebank; In: MaxPlanckForschung 2 /11; S. 12-17.

Musharbash, Yassin (2011): Radikal. Köln

Pankoke, Eckart und Hans Nokielski (1979): Verwaltungssoziologie; Stuttgart

Reichertz, Jo (1990): „Meine Schweine erkenne ich am Gang.“ Zur Typisierung typisierender Kriminalpolizisten; In: Kriminologisches Journal, 22 /3; S. 194-207

Ridder, Winfried: Verfassung ohne Schutz. Die Niederlage der Geheimdienste im Kampf gegen den Terrorismus; München.

Schreiber, Winfriede (2010): Warum und zu welchem Ende betreiben wir Öffentlichkeitsarbeit?; In: Offener Demokratieschutz in einer offenen Gesellschaft; Thomas Grumke und Armin Pfahl-Traughber (Hrsg.); Opladen; S. 33-39.

Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen.

Was ist Verfassungsschutz? Eine Analyse der Vorworte von Verfassungsschutzberichten 1976-2004

Dem Verfassungsschutz wird einerseits „personelle Kontinuität“ seit der Nazizeit nachgesagt, andererseits bezeichnet man ihn gerne als „West-Stasi“. Irgendwie mephistophelisch wirkt also diese Behörde, die aber eben auch das ist: eine Behörde mit gesetzlichem Auftrag.

Was steht im Gesetz?

Fragen wir zuerst einmal das Gesetz, was denn seiner Meinung nach der Bestandsgrund des Verfassungsschutzes ist. Laut § 1 des Bundesverfassungsschutzgesetzes dient die Behörde „dem Schutz der freiheitlichen demokratischen Grundordnung, des Bestandes und der Sicherheit des Bundes und der Länder“. Nach §8 stehen ihr dazu keine polizeilichen und somit keine repressiven Befugnisse zur Verfügung.
§ 3 definiert den Verfassungsschutz als Nachrichtendienst im Wortsinn: Seine Aufgabe wird in der „Sammlung und Auswertung von Informationen“ gesehen. Diese Informationen betreffen:

– Bestrebungen „gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung“,
– „geheimdienstliche Tätigkeiten (…) für eine fremde Macht,
– Bestrebungen (…), die durch Anwendung von Gewalt (…) auswärtige Belange der Bundesrepublik Deutschland gefährden,
– Bestrebungen (…), die gegen den Gedanken der Völkerverständigung (…) gerichtet sind.“

Was mit diesen Informationen zu geschehen hat, steht auch im Gesetz: sie werden ausgewertet (§5) – d.h. sie werden untereinander auf Plausibilität, gefahrenabwehrenden Nutzen etc. hin abgeglichen. Unter welchen Voraussetzungen die ausgewerteten Informationen an die Polizei weitergegeben werden können, steht in § 21, eine Berichtspflicht besteht laut §16 gegenüber dem Innenministerium und der Öffentlichkeit.
Das Kerngeschäft des Verfassungsschutzes stellt sich also nach einem Blick ins Gesetz als eine Trias aus Beschaffung, Auswertung und Weitergabe von Informationen über verschiedene „Bestrebungen“ dar, die im sehr allgemeinen Wortsinn sicherheitsgefährdend politisch aktiv werden oder Informationen für andere Nachrichtendienste sammeln.

Was sagen die Verfassungsschutzberichte?

Gesetzliche Regelungen sind das inhaltliche Rückgrat einer jeden Behörde. Doch mit einem Gesetzestext ist noch lange nicht das „Kerngeschäft“ einer Behörde beschrieben. Schließlich ist im Polizeigesetz auch nichts vom „Freund und Helfer“ zu lesen, als den die Polizei sich so gerne beschreibt.
Wie aber sieht sich der Verfassungsschutz? Ich habe mir die ersten als eigenständige Veröffentlichung herausgegebenen Verfassungsschutzberichte einmal daraufhin angesehen, wie hier die Tätigkeit des Verfassungsschutzes beschrieben wird. Mein besonderes Augenmerk habe ich auf die Vorworte der jeweiligen Innenminister gelegt. Diese Textform ist deswegen interessant, weil für gewöhnlich diese Vorworte auf folgende Art und Weise entstehen: Textvorschläge vom Verfassungsschutz werden dem Minister vorgelegt. Der wiederum nimmt die Änderungen vor, die er für notwendig hält. So sind Vorworte von Verfassungsschutzberichten eine bemerkenswerte Textgattung: sie spiegeln das Selbstbild der Behörde genau so wie die Erwartungen der politischen Führung.
Für eine bessere Lesbarkeit habe ich den Beobachtungszeitraum in drei Phasen eingeteilt: 1. den kalten Krieg, 2. die Nachwendezeit und 3. die Zeit nach dem 11. September 2001.

1. Verfassungsschutz im „kalten Krieg“

Für diesen Zeitraum liegen Vorworte von vier Bundesinnenministern vor (Maihofer (FDP), Baum (FDP), Zimmermann (CSU), Schäuble (CDU)). Generell lässt sich feststellen, dass jeder Ministerwechsel auch einen Kurswechsel in der Selbstbeschreibung des Verfassungsschutzes bedeutet hat. Jeder Minister hat ein in Stil und Wahl der Floskeln eigenständiges Vorwort vorgelegt, das dann über die Folgejahre immer nur Absatzweise verändert wurde. Die hier untersuchten Verfassungsschutzberichte lassen sich also grob in vier Epochen einteilen, die sich Ministern zuordnen lassen.

Epoche Maihofer (1975-1976)

In den Berichten 1975/76 wird die Aufgabe des Verfassungsschutzes wie folgt beschrieben: er diene neben „der Bekämpfung der Spionage“ insbesondere „dem Schutz gegen Extremismus, aber auch gegen Terrorismus, schon im Vorfeld des strafrechtlichen Staatsschutzes“. In dieser Funktion nehme er „Gefahrenherde“ wahr und registriere die „Spionageaktivitäten kommunistischer Staaten“. Bemerkenswert ist, dass Ausländerextremismus unmittelbar mit der Arbeitsmarktlage in Zusammenhang gebracht wird – hier deutet sich ein Zug des Verfassungsschutzes an, der sich auch später noch beobachten lässt: dass er sich u.a. auch soziologische Deutungskompetenz zuschreibt (s.u.).

Epoche Baum (1977-1981)

Ab 1977 beschreibt das Vorwort des Verfassungsschutzberichtes die Aufgaben der Behörde wie folgt: „Der Verfassungsschutz hat den gesetzlichen Auftrag, über politischen Extremismus, sicherheitsgefährdende Bestrebungen und nachrichtendienstliche Tätigkeiten fremder Mächte Informationen zu sammeln und auszuwerten.“ Die Behörde diene insbesondere der „Früherkennung terroristischer und gewalttätiger Aktivitäten.“ Bemerkenswert ist der Hinweis auf den Verfassungsschutz als potentielle Verbotsbehörde:
„Unsere Verfassung erfordert es, extremistische Bestrebungen so lange nicht zu verbieten, wie sie nicht die freiheitliche Ordnung selbst gefährden. Eine solche Toleranz verlangt aber, dass diese Bestrebungen beobachtet werden, um festzustellen, wann die Grenze überschritten ist, von der ab sie zu einer ernsten Gefahr werden.“

Epoche Zimmermann (1982-1987)

Der Verfassungsschutzbericht für 1984 beschreibt in seinem Vorwort die „eigentliche Aufgabe des Verfassungsschutzes“ wir folgt: „Der Kampf gegen die Feinde unserer Staats- und Gesellschaftsform, gegen Terror und Gewalt beginnt im Vorfeld der Gefahr und im Vorfeld der Gewaltanwendung.“
Im Vergleich zu vorherigen Deutungen der Tätigkeit der Behörde findet hier eine deutliche Ausweitung der ihr zugeschriebenen Kompetenz statt. Nicht die Beobachtung von Extremismus, sondern von „Feinden der Staats- und Gesellschaftsordnung“ wird der Behörde hier zugeschrieben. Im Vorwort für den Bericht für 1986 heißt es gar, die Arbeit des Verfassungsschutzes diene dem „Schutze der Fundamente unserer staatlichen Ordnung“. Er stelle die Gefahren für das Gemeinwesen „nüchtern und sachlich“ dar. Es kann mit Blick auf diese kolossale Kompetenzerweiterung nicht verwundern, dass die unter Friedrich Zimmermann angefertigten Berichte die einzigen sind, die regelmäßig mit „soziologischen Daten“ arbeiten.

Epoche Schäuble (1988-1989)

Wolfgang Schäuble ist der erste Minister im Beobachtungszeitraum, der die freiheitliche demokratische Grundordnung als Messlatte für die Arbeit des Verfassungsschutzes nicht nur nennt, sondern auch detailliert darlegt. Darunter ist zu verstehen:

„Die Achtung von den im Grundgesetz konkretisierten Menschenrechten, vor allem vor dem Recht der Persönlichkeit auf Leben und freie Entfaltung, die Volkssouveränität, die Gewaltenteilung, die Verantwortlichkeit der Regierung, die Gesetzmäßigkeit der Verwaltung, die Unabhängigkeit der Gerichte, das Mehrparteienprinzip, die Chancengleichheit für alle politischen Parteien und das Recht auf verfassungsmäßige Bildung und Ausübung einer Opposition.“

Seiner Darstellung nach dient der Verfassungsschutzbericht der „geistig politischen Auseinandersetzung“ mit dem Extremismus, sei aber keinesfalls als „abschließende juristische Würdigung“ extremistischer Aktivitäten zu lesen.

2. Nach 1991: Der Verfassungsschutz in den neuen Bundesländern

Die Einführung des behördlichen Verfassungsschutzes in den neuen Bundesländern wurde von den Bürgerinnen und Bürgern hier teilweise skeptisch verfolgt. Davon zeugt insbesondere das Vorwort des Innenministers Alwin Ziel zum ersten Bericht des Landesamtes in Brandenburg für das Jahr 1993. Hier schreibt er: „die inhaltliche Gestaltung eines zeitgemäßen Verfassungsschutzes musste die Erfahrung mit dem überwundenen Unterdrückungssystem berücksichtigen.“ Der Verfassungsschutz wird explizit nicht als „Schild und Schwert“, sondern als „Teil eines breiter gefächerten Schutzinstrumentariums einer freien Gesellschaft“ dargestellt. Als besonderer Erfolg der noch jungen Behörde wird ihr Engagement bei Verbotsmaßnahmen gegen verschiedene Gruppierungen vorgetragen, die allesamt dem rechtsextremistischen Spektrum zugerechnet werden. Im Jahr darauf sieht Ziel „den Schwerpunkt“ der Arbeit seiner Behörde „nach wie vor in der Bekämpfung des Rechtsextremismus“.
Im Gegensatz zu Alwin Ziel meidet Sachsen Innenminister Heinz Eggert im Vorwort zu dem Bericht der Landesbehörde für 1993 jede direkte Erwähnung der DDR und ihres Sicherheitsapparates. Die Einrichtung des behördlichen Verfassungsschutzes habe sich, so Eggert eher allgemein, „aus den leidvollen Erfahrungen der jüngeren Deutschen Geschichte“ heraus entwickelt. In seinem zweiten Vorwort für den Bericht für 1994 verweist er allerdings auf das Fortbestehen von „MfS-Strukturen“, die mit Hilfe der Spionageabwehr des Verfassungsschutzes bekämpft würden.
Generell stellt Eggert den Verfassungsschutz als eine der zahlreichen gesellschaftlichen und staatlichen Institutionen dar, die „die Ausübung der Freiheit“ gewährleisteten. Er gebe den Bürgern die Informationen an die Hand, die ihnen „die erforderliche Auseinandersetzung mit dem politischen Extremismus erleichtern.“
Überaus knapp berichtet Franz Schuster, Innenminister in Thüringen, in seinem Vorwort zum Bericht für 1992 über das Gesetzgebungsverfahren, das zur Einrichtung der Landesbehörde geführt habe. Der Bericht stelle einen „Beitrag zur Information der politischen Führung und der interessierten Öffentlichkeit“ dar. In eben dieser „Informationssammlung und Berichterstattung“ sieht der Minister auch die eigentliche Aufgabe der Behörde. Dass sie in seinem Land so gut organisiert sei habe dazu geführt, dass „in Thüringen – im Vergleich mit anderen Bundesländern – die Gewalttaten der extremistischen Szene auf einem verhältnismäßig niedrigen Niveau begrenzt werden konnten.“
Der Vergleich zeigt, dass der Verfassungsschutz als Behörde in den neuen Bundesländern der genaueren Erklärung bedurfte. Dabei schwankt die Darstellung der Adressaten von den durch den Verfassungsschutz erhobenen Daten zwischen der „politischen Führung“ (Thüringen) und dem „verantwortungsbewussten Bürger“ (Sachsen). Nicht überall wurde der Vergleich zwischen Stasi und Verfassungsschutz gewagt – in einigen Fällen sogar deutlich gemieden.
In Sachsen und Brandenburg veranschaulicht die Gliederung des Berichtes auch die Schwerpunkte der inhaltlichen Beschäftigung der Behörde: beide beginnen mit einem Kapitel über Rechtsextremismus. Thüringen hingegen behält die Einteilung bei, die auch der Bund erst in seinem Bericht für 1996 umstellen wird: dem Linksextremismus ist hier das erste Kapitel gewidmet.

3. Emergenz eines neuen Extremismus: Der 11. September 2001 und die Entdeckung des Islamismus

Die Anschläge auf das World-Trade-Center im September 2001 haben der Welt schlaglichtartig vor Augen geführt, dass Extremismus nicht nur von rechts oder links kommt. Es hat einige Zeit gedauert, bis die Verfassungsschutzberichte auch strukturell erfassten, dass „Islamismus“ als eine eigenständige Form des Extremismus angesehen werden kann. Dabei erweist sich Otto Schily in seinem Vorwort zum Bundesbericht 2001 als selbst seiner eigenen Behörde voraus, wenn er die Anschläge in den USA als Machwerk „islamistischer Extremisten“ beschreibt. Der Verfassungsschutzbericht des Bundes wird erst 2005 mit der Einrichtung eines eigenen Kapitels zum „Islamismus“ auf die veränderte Sicherheitswahrnehmung reagieren. Bis dahin wird über Islamismus unter der Rubrik „Sicherheitsgefährdende und extremistische Bestrebungen von Ausländern“ berichtet.
Die meisten Vorworte zu Verfassungsschutzberichten zeigen sich 2001 in einer vergleichbaren Lage. So schreibt Klaus Hardraht, Sächsischer Staatsminister des Innern, der Verfassungsschutz suche nach den Erlebnissen vom 11. September 2001 nun auch in Sachsen „terroristische Strukturen ausländerextremistischer Gruppierungen.“ Ronald B. Schill, Innensenator in Hamburg, hingegen beschreibt die Attentäter als „islamische Terroristen“. Auch Bayerns Innenminister Günther Beckstein spricht von Angriffen „islamischer Terroristen“. Seine Behörde habe darauf mit erhöhter „Beobachtung des Ausländerextremismus“ reagiert. Brandenburgs Innenminister Jörg Schönbohm hält sich in seinem Vorwort zum Bericht für 2001 zugute, dass er den „militanten Islamismus“ vorhergesehen habe. Immerhin richtet der Verfassungsschutz Brandenburg bereits im Bericht für das Jahr 2004 ein eigenständiges Kapitel zum Thema Islamismus ein und löst die hier beschriebenen Bestrebungen aus dem Kapitel „Extremistische Bestrebungen von Ausländern“.

Vorfeldanalyse?

Gemeinhin wird die Tätigkeit der Behörde „im Vorfeld polizeilicher Gefahrenabwehr“ (BfV 1976; S. 4) angesiedelt. Nach dem Polizeigesetz NRW ist die „Verfolgung künftiger Straftaten“ eine der Aufgaben der Polizei. Wer im „Vorfeld polizeilicher Gefahrenabwehr“ tätig wird, beschäftigt sich also mit Bestrebungen, die ggf. noch nicht einmal soweit sind, Straftaten auszuhecken oder gar zu planen.
Das Problem, das Behörden haben, die solch einer Vorfeldtätigkeit nachgehen, liegt auf der Hand: Es ist nicht immer genau auszumachen, wodurch die Grenzen des Vorfeldes markiert sind. Ab wann beginnt eine Gefahr, real zu sein? Wann beginnt z.B. eine Radikalisierung, die aus einem angry young man eine wandelnde Zeitbombe werden lässt? Yassin Musharbash schreibt in seinem Roman „Radikal“:

„Ich habe Leute die härtesten Sachen sagen hören, und es war klar, dass sie niemals beabsichtigten, etwas in der Realität zu unternehmen. Ich habe die stillsten und schüchternsten Typen plötzlich in Propagandavideos von al-Qaida wiedergesehen. (…) Manchmal bemerkt man einfach nicht, dass einer etwas wirklich Übles vorhat.“

Die Antwort auf solche Unsicherheiten mnüsste eine stark individulisierte Überwachung von (nur) potentiell terroristischen Karrieren sein. Das ist angesichts zahlreicher Verbalradikalismen wohl kaum in die Tat umzusetzen. Schlimmer noch: es kann passieren, dass das gesamte Vorfeld aus dem Blick gerät. Der James Bond-Film „Skyfall“ von 2012 greift dieses Thema auf. Er enthält eine vielsagende Szene, in der die Chefin des britischen Auslandsnachrichtendienstes vor einem politischen Ausschuss zu der Frage Stellung nimmt, wozu ihre Behörde überhaupt da ist:

„Ministers, I’ve repeatedly heard how irrelevant my department has become. Why do we need agents (…)? Isn’t it all rather quaint? Well, I suppose I see a different world than you do, and the truth is that what I see frightens me. I’m frightened because our enemies are no longer known to us. They do not exist on a map, they aren’t nations. They are individuals. And look around you – who do you fear? Can you see a face, a uniform, a flag? No, our world is not more transparent now, it’s more opaque! The shadows – that’s where we must do battle.“

Sind Verfassungsschützer also letztlich Schattenkrieger oder schlimmer noch: Schattenboxer? Wie die Vorworte der Minister gezeigt haben, ist es offensichtlich Aufgabe politischer Führung, das Vorfeld zu definieren, in dem eine Behörde wie der Verfassungsschutz tätig werden soll. Die Vorworte zeigen auch, dass der Spielraum hier zwischen allgemeiner soziologischer Gesellschaftsanalyse und recht konkreter Terrorabwehr schwanken kann.

Die Fertigstellung dieses Textes wurde durch die freundliche Unterstützung des Instituts für Polizei- und Kriminalwissenschaften (IPK) der FHöV NRW ermöglicht.