Strong Metaphors for Invisible Actants: A Sociological Study of Electromagnetic Waves and Pesticides in German Politics

„We’re all actors in this I suppose.“ Gill Scott Heron

With regard to scientific findings two very different sociological approaches are imaginable: either one could define nature as foreign to the human condition to such an extent that it is possible for modern man to discover objective truths (Durkheim & Mauss 1903) or one regards nature as part of the social processes of life to such an extent, that truths are rather a sort of truce between the scientific researcher and the object of his research in which they “agree” on what has actually been discovered (Latour & Woolgar 1986):

Both points of view are of course extremes but they help to explain what this text is about: it tries to find a way between “scientific facts” and “social construction” of electromagnetic waves and pesticides. I do not doubt the existence of such waves and would never dare to proclaim that pesticides are a mere invention of the social brain but what intrigues me is the observation that sometimes “scientific facts” concerning (almost) invisible matter do become socially important and sometimes they do not. Why for example is there no public outcry against electromagnetic waves, why no masses of infuriated parents who sue mobile phone companies for intoxicating their children? Why on the other hand has radioactivity caused so many parents (in Germany at least) to leave their houses and protest for cold long hours in front of nuclear sites? Sometimes we observe that “scientific facts” become socially important on a different level as the cultural comparison of the handling of radioactivity clearly shows (Radkau 2011; 214ff.). What we learn from these observations is that there seems to be an interrelation between scientific fact and its social handling.

And this is what this paper is about: it tries to retrace the social careers of scientific facts. For this it is unimportant if these facts are “true” by whatever standard. From a sociological standpoint it is far more interesting to see what happens when these facts reach society and are socially absorbed. So this is not a scientific paper in the sense that it wishes to understand the “true nature” of electromagnetic waves and pesticides but it rather wishes to understand the “social nature” of these matters.

To narrow down this field of research I am not going to talk about all kinds of scientific facts but only about electromagnetic waves and pesticides (as do the other articles in this book) and regard them as invisible social actants. What might be meant by that shall be described later on but the virtue of arguing in such a way shall already be explained: by putting stress on the invisiblity of these social actants they become comparable with other invisible actants such as radioactive waves.

Further on I shall concentrate on political rather than social careers of these two actants. The political arena shall be described as a social “field” mostly in the sense introduced by Pierre Bourdieu – a point of view which will be discussed at more length in the course of the paper. The political career of the invisible social actants will be retraced by searching for metaphors that are used in the political arena to describe them. This idea goes back to Andreas Pettenkofer’s sociology of the Green movement in Germany who persuaded me that it was through the introduction of what he calls “strong metaphors” that radioactivity could become an important political factor in Germany. What a “strong metaphor” might be remains to be analysed which will be done in the course of the paper.

This paper might best be read as a thought experiment in which I bring together different sociological concepts and ideas and try to gain some fruitful ideas from this new mixture. To get at least some feedback from social reality as to how fruitful this thought experiment actually is I shall also quote from a little empirical study I undertook to test the sociological potential of Andreas Pettenkofers “strong metaphor” idea.

In a questionnaire I addressed to politically active people in Germany on European, national and regional level I asked them to describe pesticides and electromagnetic waves for me. The aim of the questionnaire was to test the hypothesis that the appearance of strong metaphors makes the political career of an invisible actant really predictable. The outcome of the questionnaire will be analyse in the last part of this article.

 

Hier auch als Vortrag im Juni 2015 (excuse my French):

1. Invisible Actants

Sociology has a long tradition of theories regarding social action. Most of them date back to Max Weber who described social action to be among the observable aspects of social life and thus particularly interesting for sociological research. Max Weber’s (1907) focus was on the subjective meanings that human actors attach to their actions in their mutual orientations within specific social-historical contexts.

For the sociological tradition there are but human actors concerned with social action. But Bruno Latour (2007) has introduced the idea into sociological thinking that a social action is not necessarily addressed to or provoked by a human actor. By social actions Bruno Latour (2004; 114) means: “that they modify other actors” („qu’ils modifient d’autres acteurs par une suite de transformations élémentaires dont on peut dresser une liste grace à un protocole d’expériences.”)

Such a modification is equally thinkable as addressed to or provoked by a non- human actant. A weight attached to a hotel-key makes it much more likely for this key to be returned to the reception. A sleeping policeman is no human being but still it makes us slow down our cars (Latour 2007). One can take this idea further and try to consider the social input of invisible actants. This has been done quite fruitfully by other social scientist. Pascale Moity Maizi (2014) recently described social discourses as invisible actants and I very much agree with Adalbert Piette (1999; S. 24) that the gods and spirits of a given society might be very well described as „invisible actants“ in the Latour’ian sense. The following quote which is said to be by the Chinese thinker Confucius (551—479 B.C.) is – as I think – very descriptive as far of the social importance of invisible actants is concerned: they modify our lives and make us do things we would not do if we did not think them to be important:

„How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for, but do not see them; we listen for, but do not hear them; yet they enter into all things, and there is nothing without them. They cause all the people in the empire to fast and purify themselves, and array themselves in their richest dresses, in order to attend at their sacrifices.“ (Giles 2012; p. 24)

By giving this quote I am not implying that the social handling of invisible scientific facts is something like a religion but on a social level it might well be argued that there is at least an interrelation between invisible scientific facts and social behaviour towards them. A scientific fact is not only a matter of fact but it is part of the social network and integrated therein (Latour 1997). Shaking hands for example is regarded as a social standard in the eastern part of Germany regardless the risk of transferring (invisible) germs and bacteria whereas these germs and bacteria are often named as the main reason for people in the West of Germany not to shake hands (Hoffmann 2012).

In the article I regard electromagnetic waves and pesticides as invisible actants in the political field. Whilst they might be visible to the physicist or the chemist they are invisible to those who talk about them in the political arena. I say: political arena because it is impossible to find out about the social career of a term without making clear in what kind of sociality this career takes place. As my interest goes to the political life of invisible actants I shall concentrate on what might be called “political field”. What this might be will be discussed in the following passage.

2. The Political Field

One problem this article faces is that it is somewhat difficult to frame the social groups in an appropriate manner who participate in the socialisation of scientific facts as they are interesting to us in this paper. When I claim that strong metaphors shape the importance of an invisible political actant a question remains to be answered: whom are theses metaphors used by and what kind of political Umwelt do they influence? Do I talk about the general public? This is to broad a concept to be tackled in an appropriate manner. Or do I talk about the media? Of course they are the transporters of metaphoric language but they do not create the metaphors in question. Do I talk about communication in a political system? All these approaches do not help me to answer the question of who actually talks, and is listened to and is therefore part of the communication process that makes metaphors politically strong.

To explain my problem let me use an example: during the 1980s the question of garbage incineration made a lot of unexpected participants take part in public debates in Germany. The local public administrations had to deal with teachers, doctors, housewives etc. who never before (and never since) participated in political debates. Most of the public relation services in public administrations date back from this experience. All of a sudden a political topic brought forward a politically interested public that was not there before and ceased to exist soon afterwards. So when I want to talk about “the public”, “the political system” or “the political communication” I face the problem that there is a giant flow of actors now interested in the topic but maybe tomorrow not interested any more.

The easiest way to handle this problem seems to be to talk about a political field in the sense that Pierre Bourdieu (2013; 97-112) has introduced into sociology. A field in this sense is “an autonomous microcosm within the social macrocosm” (2013; 97) that bases on “implicit assumptions” which are accepted by all participants (2013; 101). The political field is a place of competing forms of political statements and behaviours between which the not-participating citizen – “who is reduced to the status of consumer” – can only chose. The term “field” – dating back to the magnetic and electronic fields discovered by modern physics – describes all those who are in a way “electrified” by a political problem and enter the arena of ideological and conceptional combat described by Bourdieu as the “political field” (Bourdieu 1981, pp. 3-4).

I chose the political field because the case of radioactivity has shown that invisible actants can become very important in public debates. They do nevertheless not become equally important to any member of a given society as there are large parts of the population who do not bother about them. It is within a part of society that invisible actants can gather a certain notoriety.

Whereas “spiritual beings” are part of a religious field and x-rays can be found in the medical field, the political field is able to integrate terms of different origin, when they become part of a political struggle. They then change their meaning and context in order to become political terms i.e. terms of combat.

3. Political Metaphors

The political debate often has to deal with invisible phenomena (“the state”, “the people”, “public morals” etc.) and often uses metaphors to describe them (“the body politic”, “head of state” etc.). This paper is interested in metaphors because they are thought to be important in the description of invisible actants in the political field. But in order to understand why they might be important we need to see from closer range what a metaphor is in the sense of this paper and what might be meant by a “strong metaphor”, a term introduced by the sociologist Andreas Pettenkofer. As Pettenkofer’s terminology will be used in the further course of this paper we will have to have a closer look at it too.

3.1. Metaphors in the Political Field

One of the most successful metaphors in the political field is the “right-wing / left wing”-metaphor which uses the picture of a political space to describe different or even opposing political concepts (Bobbio 1994). It is quite impressive to look at the history of this metaphor of the political space which started its career in the French Assemblée Nationale in 1789. In August of this important year the grand political divide was between those who opposed the king’s right to veto the assemblée’s decisions and those who supported it. The opponents and supporters more and more tended to sit together in order to unite their forces. The supporters of monarchical rights would sit right to the assemblée’s president and the opponents would sit to his left (Rémond 1982; S. 33).

From now on people will speak about the „côté droite / côté gauche“ (right side / left side), when referring to certain political groups. But it will take until the 1890s until candidates refer to themselves as being „from the right / left“ (Gauchet 1992; S. 399ff.).

We are now so much used to seeing the political field as divided in two spatial spheres that it is almost impossible to think beyond this spatial metaphor even though sociologists (justly) claim that it explains less and less the political landscape of our societies (Nassehi 2015).

What the German Philosopher Hans Blumenberg (1998) described for the case of philosophy seems to be the case for the political field as well: that our thinking is based on the use of metaphors that cannot be transformed into more “objective” terms. Hans Blumenberg calls the kind of philosophical metaphor “absolute metaphor” “which cannot be dissolved into another terminology” (Blumenberg 1998; 12f.). He shows that philosophy deals for example with “naked truths” that are “brought to light” which have never been dressed nor undressed. Absolute metaphors are those metaphors that cannot be no metaphors. Strong metaphors in the Pettenkoferian sense might also be no metaphors but are so descriptive that one cannot talk about reality without getting in touch with their worldview. Blumenberg (1997) shows in fact how much we get used to seeing our world through the images brought to us by metaphors.

(When one takes the term „metaphor“ literally and goes back to the Greek word μεταφορά („tansfer“) one realises that the whole linguistic cosmos we move in is in fact made out of metaphors. There is a whole world of imaginary transfers from one context to the other that help us to get a grasp at what we would like to describe as “the world”. We would never for example expect a table to walk away, yet we call the machines that enable a table to stay where it is „leg“. Time has never been seen by anybody, yet its volatile character makes us say that it “flies”. And a discoverer does not really pull off a cover from something but rather uses methods to describe something new. The metaphor of dizziness might best be applied to the state one gets in when one realises just how metaphoric our linguistic worldview actually is.)

3.2. “Strong Metaphors”

Andreas Pettenkofer (2014; 29) has written extensively about the birth of the Green political movement in Germany. Among his many interesting findings the most interesting for the purposes of the paper is his discovery of the politically “strong metaphor” that made it possible for nuclear energy to become a political actant in Germany in the late 1970s. While in the early 1970s the radical left did not consider nuclear energy as anything to write home about, the introduction of the term “Atomtod” (“nuclear death”) into the political debate brought up nuclear energy as an important invisible political actant. The 1950s had known the term already but then it was used only to describe the effects of nuclear weapons. The later 1970s witnessed an important transfer of context: from nuclear weapons to nuclear sites. But this was not all: as the nuclear sites in construction were protected with barbed wire they were also compared to concentration camps. The metaphor “Atomtod” gained a double sense: for one, nuclear energy is said to kill by itself but its murderous potentials are also insinuated as being used on purpose. Metaphors that compared nuclear sites with concentration camps became popular in the political field and nuclear sites became regarded as visible sign of capitalist misanthropy (Pettenkofer 2014; 288).

What is important for the argumentation of my paper is that it is not the invisible thing (in this case: radioactivity) itself that becomes a political actant but a thing described with the help of a metaphor. So my argumentation goes on by assuming that any invisible concept like radioactivity or radio-waves can only become an invisible political actant when it appears dressed up in a strong metaphor that makes it politically treatable.

Other than “absolute meatphors” that Hans Blumenberg talked about “strong metaphors” can well be described in non-metaphorical terms. Metaphors might be regarded as “strong” in the sense proposed by Pettenkofer when they have the capacity of changing a worldview dramatically. The German philosopher Peter Sloterdijk (2014) gives another example from the religious field that might illustrate the meaning of “strong metaphors” in the sense I want to use the term in. According to Sloterdijk Jesus’ idea of calling God “Father” (John 20,17) was revolutionary in the history of religions. God was personalised in such a degree that religion changed from a legal to a personal structure:

„The law was given through Moses; grace and truth came through Jesus Christ. No one has ever seen God, but the one and only Son, who is himself God and is in closest relationship with the Father, has made him known“ (John 1, 17f.).

God is described by John as an invisible actant and its true nature can be understood by the use of the father-metaphor. The popularity of religious father figures like popes (“papa” in Italian), abbots and unmarried and childless “fathers” indicates to Sloterdijk (2014; 278ff.) the tremendous success of what I would like to call a “strong metaphor”.

A strong metaphor is a metaphor that describes the essence and the effect of a concept, idea or thing so convincingly that it is understood and shared by a majority of participants within the social field it is crucial for. Strong metaphors generate “new nexuses that were not thinkable before” and their use can reach the status of “paradigms and guide the world views of their users” (Pettenkofer 2014, 29).

4. Electromagnetic Waves and Pesticides as Invisible Actors: The Questionnaire

Let us now bring the ideas developed above together and let us assume that electromagnetic waves and pesticides can both be regarded as invisible actants in the political field. What kind of metaphors are there to describe them and are there strong metaphors among them? These questions stood at the centre of a research I did asking politically active people on different levels of importance and activity to fill out a questionnaire for me.

This questionnaire was not at all sophisticated but rather asked the questions directly it searched answers for: How electromagnetic waves and pesticides could be associated with other terms and what kind of metaphor might be used to make describe them. The group of people where also not chosen randomly but rather via acquaintance: I asked friends in parliaments on European, national, regional and local level and befriended political journalists to send the questionnaire to colleagues and friends of theirs. This rather coarse approach was due to the fact that the research program I did this research for was still hoping for financial support at the time and my intention was rather to show the possibilities that lie in this kind of research than to do a proper research itself. As the financial support has not come I shall not be able to go into more depth which is why I shall present the results of my – admittedly shallow – research here.

In all I received 26 answers to my questionnaire which was generated with surverymonkey. How biased my choice of actors in the political field actually is can be seen from their political positioning: none of them declared herself or himself to be from the political right (whereas about 30% of the German population do). So the results cannot be regarded as anywhere near statistical validity. But still I think the answers give us some idea of how the political arena deals with electromagnetic waves and pesticides.

4.1. Pesticides

I first asked my interviewees to associate the word “pesticide” with a choice of other terms (danger, progress, food, infertility, poison or other). Seven of them associated pesticides with “danger”, and eleven associated it with “food”. Almost 100% (25) associated “pesticides” with “poison”. Only one interviewee saw an interrelation between pesticides and “progress”.

Then I asked for a metaphor they would use to describe pesticides. It cannot be of any surprise that the most successful metaphor was in fact “poison” (13 propositions). Other metaphors proposed were “herbicide” (4 suggestions), “spraying” and “plant protection” (both 3 suggestions).

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 7 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.2. Electromagnetic Waves

The words my interviewees associated “electromagnetic waves” with most were: communication (24), electro-smog (15), progress (7) and danger (4). There was no metaphor my interviewees could agree on. The most mentioned were “radiation” (5), (radio-)waves (5), and “invisible” (3). There was not one metaphor applied to describe electromagnetic waves that was popular with the majority of the interviewees. But the most drastic – and esoteric – metaphors were to be found here. One was “brain cancer”, another “getting grilled under the cell phone tower” and one was “floating through ether”.

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 3 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.3. No Strong Metaphors so far

What becomes very obvious when looking at the results of the questionnaire is that at this very moment there seems to be no strong metaphor that is used in the political field to describe electromagnetic waves and pesticides. People who are active in politics seem to have to deal with the topic more passively (i.e. while watching the news). If they have debates about our two invisible actants it is rather with friends than with people in the political field (which in most cases might be the same people but a different kind of conversation). Particularly electromagnetic waves seem to be irrelevant for politically active people: only three of the say they are actually dealing with the topic.

Further on there does not really seem to be a problem. Whilst pesticides are regarded as poisonous to the great majority of the interviewees they do not seem to be more than that. They are not described as the terrible invention of a ill meaning enemy, they are not vested with the technical possibilities for an apocalypse – they are just not good.

Electromagnetic waves on the other hand even enjoy a positive status as being part of the technical issues that enable modern communication. The “waves” that are used to describe them metaphorically do not have an implicitly negative touch. There are nonetheless exceptions of some very strong (but minoritarian) metaphors that deal with electromagnetic waves’ lethal potentials. But it looks as if the positive aspect of electromagnetic waves overlaps all general attempts to see some kind of threat in them.

All in all a quotation from one of my interviewees seems to sum up the result of the research quite beautifully: “Pesticides were a big issue in the 1970s and 80s, electromagnetic waves instead are a subject – I think – of esoteric debates.” In both cases there does not seem to be a metaphor strong enough to become imminent in the political field.

Conclusion

When looking at chemical and physical entities as “invisible actants” one gets the advantage of seeing the matter of interest solely from a sociological point of view. I think this is the most interesting result of this thought game we just went through. It does not matter to sociological research what physical traits electromagnetic waves have. What matter ist the socialisation of electromagnetic waves and this can be made visible by assuming that electromagnetic waves are actants of a given society.

What is tricky is to set out the social terrain one wishes to observe as it is impossible to research the career of an invisible actant in “the” society as a whole. Bourdieu’s idea of social fields is quite helpful but not totally convincing. It does not explain who actually takes part in the game and why actors join and leave the political field.

The idea of the strong metaphor sounds very convincing to me but the problem remains that the impact of such a metaphor can only be measured once you know about the structure where the impact actually takes place. So the weak point of this idea is concerned with the trouble of locating the terrain of impact socially. If you take for example current events it is quite fascinating that the Islamic State seems to prosper intellectually on apocalyptic ideas that have been unpopular for most of the islamic history. So where do all the apocalyptically minded jihadist come from and how come they joined the political field all at the same time? And is this field an international one or can it be located somewhere in one nation state or in another?

Still I think that “strong metaphors” is something that is worth searching for. They have the capacity of turning over public debates in various social fields and can change the landscape of social activity. It might also be worth the while to look at the metaphorolgy of minoritarian groups with no big social influence to learn something for example about radicalisation processes or minoritarian communication processes.

 

Bibliography

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Erstmals erschienen in: Bernhard Kreße, Elisabeth Lambert Abdelgawad (ed.): Governance and Perceptions of Hazardous Activities, Hagen 2017; S. 83-96.

Ein Wiki wäre noch besser gewesen. Rezension zu: The Good Book. A Secular Bible von A.C. Grayling (2016)

Heilige Bücher zeichnen sich dadurch aus, dass sie Textsammlungen sind, die immer wieder im Verlauf ihrer Geschichte redaktionellen Straffungen unterworfen wurden. Mitunter fallen diese Redaktionen dann auf, wenn sie zu logischen Brüchen oder inhaltlichen Kompromissen führen. Da sich z.B. die Redakteure des alten Testaments nicht einig werden konnten, wie genau Gott die Welt geschaffen hat, finden wir zwei konkurrierende Schöpfungsmythen in der Bibel vor. Dass das Thomas-Evangelium nicht im Neuen Testament zu finden ist war eine redaktionelle Entscheidung, die der Popularität des Textes keinen Abbruch tun konnte. Selbst der Koran liegt in redigierter Fassung vor, zumindest, was die Aufführung der Suren ihrer Länge nach angeht.

Grayling muss sich gesagt haben, dass es doch noch genug andere bronzezeitliche, antike und spätantike Texte gibt, die man ernst nehmen und sich von ihnen zur Meditation anregen lassen kann. Warum sollten nicht auch sie durch redaktionelle Zusammenfügung zu einem „guten Buch“ vereint werden? Und diese Idee leuchtet mir ein und ich finde das Ergebnis sehr schön. Grayling fusioniert mehrere hundert verschiedene Quellen aus verschiedenen Epochen und Kulturzusammenhängen und schafft damit etwas, was man durchaus einen heiligen Text der Säkularen nennen kann, (wie es Grayling auch tut). Hier werden Weistümer, Geschichte(n), Erfahrungen und Überlegungen über das gute Leben ähnlich wie in der Bibel redaktionell zusammengetragen.

Es ist (zurecht) mokiert worden, dass Grayling damit die echte Bibel nachäfft. Es sei dem Projekt deswegen auch kein Erfolg beschieden. Aber das ist unhistorisch gedacht. Auch das Buch Mormon imitiert die Bibel sprachlich und doch war bei der Präsidentschaftswahl 2008 in den USA einer der Kandidaten Mormone.

Was mich an dem Buch ein wenig zögern lässt, es in Bausch und Bogen zu loben ist die Rolle, die sich Grayling als Redakteur zuschreibt. Ich denke, dass es besser in unsere Zeit gepasst hätte, wenn er seinen Entwurf als Wiki angelegt hätte, der über die Jahre von anderen säkularen Denkern und Dichtern hätte redaktionell weitergeführt werden können. So wäre eine moderne Bibel des Humanismus entstanden, die nicht nur in die Geschichte, sondern auch in die Zukunft blickt.

Homo Hawaiihemdensis. Rezension zu: Hyperkulturalität: Kultur und Globalisierung von Byung Chul Han (2005)

Ich muss gestehen, dass ich bei der Lektüre dieses schönen Textes immer wieder an Kung-Fu-Filme denken musste: Der Held, umringt von dutzenden Gegnern, haut der Reihe nach alle um, bis sie stöhnend im Staub liegen und er macht sich danach mit breiter Schulter auf seinen Weg gen Sonnenuntergang. Die Philosophien, die Han auf knapp 80 Seiten zu Fall bringt, sind alles andere als Fliegengewichte:

So weist er Hegel nach, sich selbst zu widersprechen, wenn er Kultur erst im Colluvies (Wirrwarr) und später am Ortsgeist verortet (S. 10f.). Auch Herder weist er einen ähnlichen Denkfehler nach, denn auch er beginnt seine Reflexionen über die Kultur mit der „Ankunft des Fremden“, um dann die „Nationalglückseligkeit“ darin zu suchen, dass „die ‚Seele‘ die ihr innewohnenden ‚Mannigfaltigkeit‘ vergisst“ (S. 13). George Ritzers Postulat der „McDonaldisierung der Gesellschaft“ wird als Panikmache entlarvt, die blind ist für das, was Han die „Hypercuisine“ nennt: „Globalisierung heißt nicht Rationalisierung. Aus Angst vor der Vielfalt hatte schon Planton die Verwendung von Gewürzen und die sizilianische Mannigfaltigkeit der Speisen verurteilt. Die Kultur folgt aber nicht dem logos. Sie ist unberechenbarer, ja alogischer als man denkt.“ (S. 23).

Heidegger bezichtigt er, als „Philosoph der Eigentlichkeit“ (S. 28) nicht in der Lage zu sein, die Vielfalt der Hyperkultur zu denken. Homi Bhabhas Idee der Hybridkulturen entlarvt er als blind für „das Spielerische“, das „den dialektischen Zwischenraum zwischen Herr und Knecht ganz verlässt“ (S. 30). Auch Zygmunt Baumann, der „den Pilger zur Figur des modernen Menschen erhebt“, wird abgewatscht: „Gerade die Moderne überwindet die Asymetrien von Hier und Dort und damit die Existenzform des Pilgers“ (S. 44). Kant (S. 63 f.) und Nietzsche (S. 65f.) fangen sich intellektuelle Ohrfeigen, wenn Han ihnen nachweist, dass sie um der stabilisierenden Macht Willen kulturelle „Vermischungen“ letztlich ablehnen. Richard Rortys Appell zur Ironie bekommt folgenden Kinnhaken verpasst: „Man könnte auch sagen, dass Kultur in ihrer tiefsten Schicht nicht ironisch ist“ (S. 69).

Insgesamt müsse, so Han, die Idee der Inter-Kulturalität als ein „westliches Phänomen“ verstanden werden. Ihr Beschreibungspotential beschränke sich deswegen auch nur auf einen Kulturkreis, der „Kultur ein ‚Wesen‘ zugrunde legt“ (S. 56). In diesem Kulturkreis kommt man „den kulturellen Unterschieden, die ’nun mal gegeben‘ sind (…) durch ‚Integration‘ und ‚Toleranz‘ bei.“ (S. 56)

Nach dieser Rauferei will der interessierte Zuschauer zu gerne erfahren, wie denn der Held aussieht, der sich aus dem Getümmel als intellektueller Sieger erhebt. Ich will ihn so beschreiben: es ist ein in ein Hawaiihemd gewandeter Welttourist, der sich nicht verortet, sondern vernetzt. Ihm ist keine Wesenheit eigen, sondern er erfährt sich als Verhältnis.

Anregung für diese Anthropologie sind
1. das fernöstliche Denken (denn es „orientiert sich nicht an der Substanz, sondern am Verhältnis. Demnach ist auch die Welt eher ein Netz als ein Sein“ (S. 57))
2. Ted Nelsons Idee der Hypertextualität, die die Welt als „deeply intertwingled“ wahrnimmt (S. 15 als Vorreiter dieser Wirklichkeitswahrnehmung werden auch Deleuze und Guattari mit der Rhizom-Idee aufgeführt (S. 32))
3. das Bild, das der britische Ethnologe Nigel Barley von der Kultur der Gegenwart gezeichnet hat: „Wir seien doch, so Barley, ‚mehr oder weniger alle Touristen in Hawaiihemden'“ (S. 9).

Wie nach einem Kung-Fu-Film ist man nach der Lektüre dieses Textes ein wenig benommen, aber auch ehrlich davon überzeugt, dass der Held ein wahrer und guter Held ist, der sich zurecht durchgesetzt hat. Auch wenn er in seinem Hawaiihemd so sagenhaft unheldisch daherkommt.

Sektenlogik, Euphorie und Gewalterfahrung. Rezension zu: Die Entstehung der grünen Politik: Kultursoziologie der westdeutschen Umweltbewegung von Andreas Pettenkofer (2014)

Rudi Dutschke bekannte 1979 eine große Sympathie zur „grünen Opposition“. In der ‚Sylvesterumfrage’ der Süddeutschen Zeitung gab er zu Protokoll, er hoffe, „in den 80ern zu denjenigen zu gehören, die eine erste Wende der weiterhin zunehmenden Atomisierung und Chemisierung erkämpfen.“ Sein Tod am Weihnachtstag 1979 machte diese Hoffnung zunichte.

Wie aber konnte es zur Entstehung des grünen Politikfeldes kommen, das Dutschke mit soviel Optimismus versorgte? Wie konnte es passieren, dass Atomkraft und Chemie zu Symbolen für das werden konnten, was es im Namen des Sozialismus zu bekämpfen galt? Es sein nur an die Namen von Fußballmannschaften in der DDR erinnert wie „Chemie Leipzig“ oder „Turbine Potsdam“ um das Problem zu verdeutlichen: dem sozialistisch geprägten Teil Deutschlands galten in der Zeit Chemie und Atomkraft eher als unverdächtige Begleiter des menschlichen Fortschrittes als als feindliche Indikatoren kapitalistischer Macht. Wie konnte es also passieren, dass sich die (radikale) Linke ein Themenfeld eröffnete, das nicht offensichtlich zur Angebotspalette sozialistischer Politik gehörte?

Andreas Pettenkofer ist nicht der erste Soziologe, der dieser spannenden Frage nachgeht, aber er ist meines Wissens der erste, der sich mit Begriffen der klassischen Religionssoziologie an die Sache macht. Er tut das, weil nach seiner Überzeugung die bisherigen Versuche, die Entstehung der grünen Politik nachvollziehbar zu beschreiben „ein Modell zweckrationalen Handelns“ voraussetzen (S. 15). Stattdessen brauche man aber einen „Ansatz, der dem Rationalismus entkommt“ (S. 20), ohne das Verhalten der politischen Akteure als „irrational“ bezeichnen zu müssen.

Überzeugung und Masseneuphorie

Er bedient sich dafür bei den Religionssoziologien der beiden soziologischen Riesen Max Weber und Emile Durkheim. Von Weber übernimmt er die Beschreibung religiöser Kleingruppen („Sekten“) als Trainingslager für unwahrscheinliche Lebenspraktiken: „Der hier interessierende Grundgedanke Webers lautet: Eine zunächst unwahrscheinliche Normbefolgung (…) wird wahrscheinlicher, wenn die Beteiligten zweifeln, ob sie tatsächlich die Personen sind, die sie sein möchten“ (S. 23). Sie liefern sich und anderen dann Beweise für die Aufrichtigkeit ihrer Überzeugungen. Das wiederum kann einen „Prozess des Einanderüberbietens“ (S. 24) zwischen den einzelnen Gruppen auslösen.

Wer sich an die frühen achtziger Jahre erinnern kann, kann diesem Gedanken durchaus etwas abgewinnen. Selbstgestrickte Wollpullover kratzen, chemiefrei gewachsene Äpfel sind schrumpelig, die fleischlose Küche der Zeit war herausfordernd fad: Nur echte Asketen (und nicht irgendwelche dahergelaufenen Groopies) waren in der Lage, einen demonstrativ „alternativen“ Lebensstil durchzuhalten und sich an den kratzenden Wollpullis nicht zu stören – und mehr noch: nach außen auszustrahlen, dass es einem beim Genuss eines schrumpeligen Apfels richtig gut ging.

Von Durkheim kommt die Idee, dass ein unwahrscheinliches Handeln als „unmittelbar attraktiv“ (S. 27) erlebt werden kann: „Unwahrscheinliche Formen kollektiven Handelns stabilisieren sich über euphorisch erlebte Interaktionssituationen“ (S. 27). Diese euphorischen Momente lösen mehreres aus: 1. die „Sehnsucht nach einer Wiederholung jenes Gründungsereignisses“ (S. 27), 2. die „Ansteckungskraft des Sakralen“ (S. 29), die darin begründet ist, dass die euphorischen Momente als „heilig“ wahrgenommen werden, weil sie so deutlich aus der Welt des Profanen herausleuchten. Und 3. liefern euphorische Momente „starke Metaphern“ (S. 29), die Pettenkofer andernorts sogar als „Totem“ bezeichnet (S. 164).

Man muss nur die leuchtenden Augen von alten Kämpen der frühen grünen Bewegung beobachten, wenn die von „Brokdorf“ oder der „Startbahn West“ berichten, um zu verstehen, was hier gemeint sein könnte.

Pettenkofer unternimmt es nun, den Weg nachzuvollziehen, den die grüne Bewegung seit ihrer Entstehung zurückgelegt hat und beobachtet dabei, welche inneren individuellen Antriebe und welche euphorisierenden kollektiven Momente zusammenkommen, um das möglich zu machen, was man das „grüne Politikfeld“ nennen kann. Den Anfang sieht er im „außerparlamentarischen Protest“ und im „antiautoritären Diskurs“ der 1960er Jahre – man könnte also sagen: bei Rudi Dutschke. Aus dieser ersten Zeit (1966-1973) weiß Pettenkofer zwei besonders wichtige Entwicklungen der „Neuen Linken“ zu berichten: 1. Die Zergliederung der außerparlamentarischen Bewegung in viele kleine marxistisch-leninistischen (ML) Gruppen und 2. die Entstehung der „gewaltfreien Aktionsgruppen“ ab Anfang der 1970er Jahre.

Während der erste Prozess die für die Überlegungen Pettenkofers notwendige Sektenstuktur vorbereitet (S. 111), die „Prozesse des Einanderüberbietens“ erleichtern (S. 113), führt der zweite dazu, dass die gewaltfreien Gruppen sich eine „Massenbasis“ für ihre Aktivitäten zu suchen (S. 116). Technikkritik hingegen üben beide Bewegungen anfangs „nur in Bezug auf ‚Entfremdung im Arbeitsprozess’“ (S. 137). Mehr noch: Der Zeitschrift graswurzelrevolution ist es noch 1974 wichtig hervorzuheben, ihre Mitglieder seien keine „Kleingärtner, Landfreaks, Rohkostapostel oder Haschrebellen“ und noch bis Ende 1974 wird in der Zeitschrift die Abkürzung „Öko“ ausschließlich für „Ökonomie“ verwendet (S. 139).

Polizeigewalt in Wyhl

Zu einem ersten Moment ökologisch motivierter Euphorie kommt es nun im Zusammenhang mit dem Widerstand gegen das Atomkraftwerk Wyhl 1973. Die ortsansässigen Winzer „befürchten, dass die Kühltürme des Kraftwerks das Mikroklima der Weinberge verändert“ (S. 142), während gewaltfreie Aktionsgruppen sich für die hier in ihren Augen manifest werdende „Spontaneität des Volkes“ begeistern (S. 144). Für sie ist der Streit in Wyhl ein Konflikt, „der die an ihm Beteiligten unmittelbar an die Problematik der strukturellen Gewalt heranzuführen vermag“ (S. 149) und bietet den Vertretern der Neuen Linken deswegen eher einen volkspädagogischen als einen ökologischen Handlungsantrieb (S. 150).

Das Auftreten eines dritten Akteurs neben ortsansässigen Winzern und zumeist städtisch geprägten Vertretern der Neuen Linken trägt nun dazu bei, die anfangs nur lose zusammenhängenden Argumentationsfäden miteinander zu verknüpfen: „Die polizeiliche Repression verändert dabei auch den Blick auf die Schadenspotentiale von AKWs selbst – erstmals wird die Möglichkeit einer nuklearen Katastrophe zum Thema“ (S. 160). Denn „von der beobachteten Polizeigewalt“ wird „auf das Kommen einer ‚autoritären’ bzw. ‚totalitären’ Machtordnung“ geschlossen, für die menschliche Opfer nur eine statistische Größe sind (S. 161).

Diese Logik nährt sich fortwährend aus dem Verdacht, alle staatliche Macht sei letztlich faschistisch und einer Faschisierung der Politik würde mit Hilfe der AKW nun Tür und Tor geöffnet. „Wichtig für die neue Bedeutungsaufladung des Atomkraftwerkes ist (…) auch ein in der Situation gegenwärtiges Artefakt: der Stacheldrahtzaun (…) wirkt als visuelles Symbol, das KZ-Vergleiche anregt“ (S. 163). Das berühmte Diktum Brechts, der den Faschismus gebärende gesellschaftliche Schoß sei immer noch fruchtbar findet seine totemistische Verbildlichung in der Polizeigewalt bei dem Versuch, die besetzte Baustelle zu räumen und abstrakter: im AKW selbst (S. 165). Die Euphorie der Massenbewegung vereint sich mit dem Glücksgefühl, auf der historisch richtigen Seite im Kampf gegen den überhandnehmenden Faschismus zu stehen.

„Leiden sei all mein Gewinst, Leiden sei mein Gottesdienst“

Die Polizeigewalt bereichert die so entstehende Bewegung nun um ein Element der Überzeugungsprüfung: das „freiwillige Leid“ an staatlichen Repressionsmaßnahmen wird zur Chiffre für die Rechtschaffenheit eines politisch Engagierten (S. 173). Die Bewegung schafft sich so ihre eigenen Märtyrerien. Es entsteht so etwas wie eine Protestreligion, die die Dynamiken von Überzeugungszeugnis, Sektenkonkurrenz, kollektiver Euphorie und Gewalterfahrung zusammenführt. Zentral ist dabei die Gewalterfahrung, denn „unter säkularen Bedingungen bilden Gewaltereignisse generell den wahrscheinlichsten Anlass solcher Sakaralisierungen“ (S. 347).

Pettenkofer beschreibt anschaulich, wie auf diese Art und Weise sukzessive eine „Katastrophenkosmologie“ entsteht, die ihre „starken Metaphern“ aus dem Vergleich von AKW und KZ zieht (S. 288). Die symbolische Aufladung des Konfliktes um die Atomkraft zieht dabei einen Großteil ihrer Energie aus der Kombination vom Protest gegen den „Atomtod“ durch Atomwaffen und dem kategorisch vorgetragenen Verdacht, dass es eine friedliche Nutzung der Atomkraft vor dem Hintergrund nuklearer Rüstung gar nicht geben könne (S. 187). Es entstehe, so Pettenkofer, „eine Deutungsordnung, in der letztlich alles mehr oder weniger direkt auf die Möglichkeit einer nuklearen Vernichtung verweist“ (S. 289).

Bewegung ohne Organisation

Die hier entstehende Bewegung geht nicht von einer rational planenden Organisation aus. Im Gegenteil: die höchst effektiv arbeitenden ML-Strukturen implodieren, weil sie die Generalkritik der Anti-Atombewegung an der Atompolitik nicht mittragen wollen. Für sie gilt es als Tatsache, „sozialistische AKWs böten keinen nennenswerten Risiken“ (S. 282). Mit dieser Einstellung verlieren sie Ende der 1970er Jahre rapide an Bedeutung und Mitgliedern. Mitte der achtziger Jahre zerfällt auch der Bundesverband Bürgerinitiativen Umweltschutz (BBU). Ihm wird u.a. zum Verhängnis, dass seine Führung durch Absprachen mit der Polizei im Rahmen von Protestmärschen „die Gewaltfreiheit generell in eine größere Staatsnähe rücken“ (S. 315).

Es entsteht vor den Augen der Leser nun so langsam das grüne Politikfeld und es zeichnet sich ab, was es zusammenhält:

„Weil das AKW auf die Beteiligten einerseits als ein Objekt wirkt, das die Eigenschaften des abgelehnten Staates realsymbolisch ausdrückt, und andererseits einen Vernetzungspunkt zwischen neu aufgeladenen Objekten darstellt, kann es zum symbolischen Bezugspunkt einer Kooperation zwischen gegnerischen Fraktionen des Protestfeldes werden, zum integrierenden (Negativ-) Totem.“ (S. 301)

Politik ohne Totem?

Hätte Andreas Pettenkofer dieses Buch vor 2012 geschrieben, man hätte ihm vermutlich unterstellt, der Merkel-Regierung in die Hände zu spielen. Denn mit deren Ausstieg aus dem Ausstieg aus dem Atomausstieg hat sie dem grünen Politikfeld ein Zentralsymbol genommen. Dass die Grünen trotzdem prosperieren zeigt, dass sich ihr Politikfeld mittlerweile vom Negativ-Totem AKW emanzipiert hat.

Ein religionssoziologischer Vergleich lohnt sich auch hier: obwohl die Welt 1914 nicht untergegangen ist, gibt es die Zeugen Jehovas heute noch und obwohl Menno Simons Führungsmitglied der radikalen Wiedertäuferbewegung war, gelten die Mennoniten heute als überaus friedlich. Hieraus könnte sich der Schluss ziehen lassen, dass es nicht so etwas wie eine ideelle DNA religiöser Bewegungen gibt, sondern dass die Adaptationsfähigkeit von Bewegungen auch damit zusammenhängt, welche verschiedenen Weltdeutungsformate sie für ihre Mitglieder bereithalten. Im Falle der Grünen könnte das vielleicht der kategorische Faschismusverdacht gegen Staat und Kapital sein? Zumindest lädt die Studie dazu ein, sich solche Gedanken zu machen.

Soziologisch betrachtet ist die Studie jedenfalls ein Meilenstein. Sie zeigt überzeugend auf, dass die Motivlage sozial Handelnder auf eine bemerkenswerte Weise religiös begründet sein kann. Dabei ist allerdings festzuhalten, dass so eine politische Religiosität sich nicht zwangsläufig aus metaphysischen Überlegungen speisen muss, sondern eher im Sozialen begründet sein kann: wenn es einen Wettbewerb der Überzeugungsehrlichkeit gibt und der sich mit euphorischen Momenten kollektiver Vereinigung paart, können neue Politikfelder entstehen. Wichtiger Kitt scheint dabei zu sein, dass Gewalterfahrungen die Möglichkeit zum Märtyrertum eröffnen. Wie regelmäßig so etwas der Fall ist, wäre nun anhand anderer Politikfelder zu prüfen.

Beim Häuten der Zwiebel. Einige aktuelle Texte zur AfD

Die AfD ist seit einiger Zeit der tonangebende Elefant im politischen Raum. Waren vergleichbare Vorgängerstrukturen noch Phänomene dessen, was die Republikaner (REP) einst den „rechten Narrensaum“ genannt hatten, so kann es die selbsternannte Alternative schon allein vom Wählerpotential her mittlerweile mit den bisherigen Volksparteien aufnehmen. Während man in anderen westlichen Demokratien schon seit Jahrzehnten mit großen rechtspopulistischen Bewegungen Erfahrungen gesammelt hat, ist der galoppierende Erfolg der AfD für den Beobachter der deutschen Verhältnisse noch immer ein gewisses Schockmoment. Es scheint, als fehlte uns Deutschen (noch) die Übung, Rechtspopulismus zu verstehen und vernünftig mit ihm umzugehen.

Nun gibt es einiges an Literatur, das versucht, diese Lücke zu schließen und zu erörtern, was es mit dem Rechtspopulismus der AfD auf sich hat. Diese Texte versuchen zu verstehen, womit wir es eigentlich zu tun haben, worin die Gefahr liegt und welche Akteure in welchen Kontexten wie auftreten. Aus der Masse der zur Verfügung stehenden Texte möchte ich drei sehr unterschiedliche Analysen herausfischen, von denen ich den Eindruck habe, dass sie sich gegenseitig ergänzen und die jeweiligen Stärken nutzen und die Schwächen ausgleichen. Im Konzert ermöglichen sie – so die Hoffnung – ein aktivierendes Verständnis von dem, was man – faute de mieux – Rechtspopulismus nennt.

Schluss mit der Geduld!

Das wohl mitreißendste Buch in dieser Sammlung stammt von einem Mitbegründer des „Zentrums für politische Schönheit“, Philipp Ruch. Sein Text versteht sich als „Anleitung für kompromisslose Demokraten“ und die Kompromisslosigkeit des Autors zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er es vorzieht, von Fascismus (sic!) zu schreiben, wenn er auf die AfD zu sprechen kommt (S. 81ff.). Hier wird kein Verständnis generiert, hier wird Feindschaft erklärt. Darin steht er in – vielleicht unbeabsichtigter? – Jüngerschaft zum Vorzeigephilosophen der Neuen Rechten, Carl Schmitt, dessen Postulat, Politik bestehe im Erkennen seiner Feinde, hier wörtlich genommen zu werden scheint. Es lässt Ruch schier verzweifeln, dass die politische Klasse „von der Ruchlosigkeit des Feindes nicht zu überzeugen ist“ (S. 120).

„Das Böse“ aber, so schreibt Ruch über den Rechtsextremismus „lässt sich nicht bannen, indem wir ihm zureden“ (S. 115). In Wirklichkeit gehe es nicht um Kommunikation, sondern darum, dem Rechtsextremismus gegenüber „intolerant zu werden“ (S. 121). Denn es seien die Rechtsextremisten, die mit dem Gerede über einen bevorstehenden „Bürgerkrieg“ die politische Stimmung vergiftet hätten (S. 80). Auch das Gejammer der AfD, sie fände in der „Lügen-„ oder „Lückenpresse“ nicht statt, entlarvt Ruch anschaulich als selbstgefällige Lüge einer Bewegung, die sich als „Anti-Establishment“ inszenieren möchte (S. 40ff.). Solch einer Bewegung gelte es, sich energisch entgegen zu stellen.

Als Referenz greift Ruch auf den historischen Faschismus und die Erfahrungen des Nationalsozialismus zurück. Es ist in der Tat zum Teil bedrückend, wenn er z.B. Viktor Klemperer zitiert, der über den Sprachgebrauch der Nazis schreibt, „Worte können sein wie winzige Arsendosen“ (S. 52) und man sich richtiggehend dabei ertappt fühlt, dass man sich an Begriffe wie „Lückenpresse“, „Asylbetrug“ und „kosmopolitische Elite“ schon fast ein wenig gewöhnt hat, obwohl sie – ernst genommen – schreckliche Folgen zeigen können. Dass wir uns von solchen Worten nicht einlullen lassen dürfen, das zeigt Ruch mit aller wünschenswerten Deutlichkeit auf. Und in der Tat liest sich das Buch quasi von selbst – es hält den Leser wach und zwingt zu schon einer fast extatischen Aufmerksamkeit.

Der einleuchtende Verweis auf die historische Erfahrung mit dem Nationalsozialismus ist aber gleichzeitig auch eine Schwäche des Buches. Der Blick auf das durchaus Neue des zeitgenössischen Rechtspopulismus verschwimmt dabei. Eine „Reductio ad Hitlerum“ ist deswegen auch gefährlich, denn der Teufel geht nicht zweimal durch die gleiche Tür. So ähnlich sich die Rhetorik von AfD und NSDAP mitunter ist, so unterschiedlich sind die Zeiten, in denen diese Rhetorik abgefeuert wird.

Während also eine der Stärken des Buches von Philipp Ruch ist, aufzurütteln liegt eine Schwäche m.E, darin, die belastenden Beweise gegen die AfD zu sehr aus der Geschichte des Nationalsozialismus zu ziehen.

Was heißt hier „wir“?

Heinrich Deterings Buch über die „Rhetorik der parlamentarischen Rechten“ verspricht hier einen mehr zeitgenössischen Blick, führt der Autor doch ein „close reading“ einiger Reden durch, die von AfD-Granden zu verschiedenen Anlässen gehalten wurden (S. 9).

Detering zeigt auf, wie sehr die AfD von der sprachlichen Provokation lebt und wie sehr ihre Taktik der „kalkulierten Mehrdeutigkeit“ (S. 17) inklusive halbherzigem Zurückrudern („kein Mensch hat behauptet, dass …“ (S. 15f.)) zum Waffenarsenal der Partei gehört. Dass die politische Öffentlichkeit gegenüber diesen sprachlichen Angriffen hilflos wirkt, ist dabei Teil des Kalküls – das politische System soll als handlungsunfähig kariktiert werden (S. 7).

Beispiele für diese sprachliche Überrumpelungstaktik finden sich zahlreich: das Dritte Reich ist ein „Vogelschiss“ in der deutschen Geschichte, Asylbewerber sind „Messermänner“, das Holocaust-Denkmal ist ein „Mahnmal der Schande.“ Immer wieder zeigt sich dabei die rhetorische Windigkeit AfD-Granden. So hat Björn Höcke, Autor des „Mahnmal der Schande“-Zitats, „viel Mühe darauf verwendet, nachzuweisen, dass er mit der ‚Schande’ doch schließlich den Holocaust gemeint habe“ (S. 25). Die AfD-Rhetorik ist ein Sprechen mit eingebautem Zwinkersmiley.

Dieses rhetorische Zurückrudern, dieses „das habe ich doch gar nicht so gesagt“ der AfD ist auffällig und geht verblüffend weit. So beschreibt sie sich auf verschiedenste Art und Weise als das Gegenteil des politischen Systems. Es ist von „Altparteien“ (S. 23), „Volksfeinden und Verrätern“ (S. 27), „Entsorgung“ anderer Politiker (S. 48), einem „politischen System, das sich überholt“ habe (S. 15) und einem „Aufstand gegen einen autoritären Staat“ (S. 16) die Rede, ohne, dass jemand sich die Mühe gemacht hätte, die AfD für diese Kriegsrhetorik haftbar zu machen. Dass die AfD sich dabei ernsthaft als „die letzte friedliche Chance für unser Vaterland“ (S. 30) stilisiert ist bei diesem rhetorischen Säbelrasseln schon fast ulkig.

So spannend ein genaues Beobachten der AfD-Rhetorik ist, so deutlich zeigen sich die Schwächen dieses Textes in seinem letzten Kapitel, wenn es um das „wir“ des deutschen Nationalstaates geht, das die AfD in ihren Ansprachen besingt. Hier holt der Autor weit aus und belegt mit Hilfe von Luther, Brockhaus und Goethe, dass „Deutschland vielfältig“ ist und sich der Körper, in dem sich eine „deutsche Seele“ befinden könne, nicht ethnisch beschreiben lasse (S 48). Doch diese Argumentation ist m.E. zu spitzfindig. Nicht ohne Zufall beschreibt der Begriff „Ethnos“ im modernen Griechisch durchaus auch die Nation und zeigt damit auf, dass das, was man in einer Demokratie (griech.: „Volksherrschaft“) „Volk“ nennt nun einmal ein politischer Kampfbegriff ist.

Was wir also von Detering lernen ist, dass bei genauem Hinsehen deutlich wird, wie sehr man bei der AfD schon in einem politischen Showdown sieht, bei dem die „Altparteien“ und ihre Vertreter „entsorgt“ werden. Was wir aber auch lernen ist, dass die AfD mit ihrem spezifischen Verständnis von „Volk“ in einem huckeligen Feld begrifflicher Unklarheit operiert, das für Demokratien üblich ist und das sich nicht ohne weiteres begradigen lässt.

Die Gesellschaft des Zorns

Wir brauchen also noch eine wahrhaft soziologische Analyse des „Rechtspopulismus im globalen Zeitalter“, um über den historischen Vergleich und eine sprachliche Analyse hinwegzukommen und eine wahrhaft zeitgenössische Analyse der modernen Rechtspopulismus zu ermöglichen. Und diese Analyse liefert Cornelia Koppetsch. Ihre Herangehendweise an den Forschungsgegenstand, die sie unter dem Begriff der „theoriegeleiteten Empathie“ zusammenfasst (S. S. 33) wird uns dabei noch zu beschäftigen haben.

Cornelia Koppetsch reißt die soziologischen Grundvoraussetzungen, unter denen wir heute über Rechtspopulismus sprechen in knappen Begriffen überzeugend auf. Da ist als erstes die Globalisierung. Die weist interessante Unterschiede zu den 1930er Jahren auf: 1. Gibt es ein globales Bewusstsein, z.B. in Bezug auf das Klima, das politisch handlungsleitend ist. 2. Lässt sich ein Souveränitätsverlust der Nationalstaaten insbesondere gegenüber kapitalistischen Globalbetrieben erkennen. 3. Während sich in „global cities“ Kapital und Arbeit bündeln, erleben die Peripherien überall einen dramatischen Bedeutungsverlust, 4. Soziale Unterschiede globalisieren, sodass sich zunehmend von einem „transnationalen Oben“ und einem „transnationalen Unten“ sprechen lässt. 5. Supranationale Steuerungsinstanzen gewinnen im Rahmen dieser Entwicklungen an Bedeutung (S. 16-23).

Rechtspopulismus, so die These des Buches, ist „eine Reaktion auf eine Zeitenwende“ und bündelt die Widerstände gegen die Globalisierung in einer Re-Nationalisierug, einer Re-Souveränisierung und einer Re-Vergemeineschaftung (S. 23ff.).

Das Buch schreitet dieses nunmehr abgesteckte sehr weite Feld souverän ab und für die Belange dieses Textes kann der ganze soziologische Schatz gar nicht gehoben werden, der hier zu finden ist. Der m.E. spannendste Befund findet sich dabei auf S. 105, in dem die Claudia Koppetsch mit Hilfe der Sinus Milieus darlegt, welche sozialen Schichten sich wie von der AfD vertreten fühlen. Dabei zeigt sich, dass es in der Tat so etwa wie eine Frontstellung zwischen eher wohlhabenden zukunftsorientierten und eher sozial randständigen traditionellen Milieus gibt. Spannend ist, wie tief der Graben dabei schon zu sein scheint.

Claudia Koppetsch ist zu sehr Soziologin um es bei dieser ersten Analyse zu belassen und sie legt sehr nachvollziehbar dar, wie einkommensstärkere traditionelle Milieus mit einkommensschwachen hedonistischen Milieus in ihrer Ablehnung der“ Sozialfigur des Migranten“ (S. 41) zusammenfinden (S. 95ff.).

Spannend und nachvollziehbar ist auch ihre These, dass Rechtspopulismus als eine Art Häresie gegenüber einem Liberalismus auftritt, der an die Grenzen seiner Glaubwürdigkeit gekommen zu sein scheint (S. 131). Ziel dieser Häresie ist es „den Unterschied zwischen Fakten und Meinungen“ zu verwischen – nicht zuletzt auch, um den „Experten“ ihre Glaubwürdigkeitsbasis zu entziehen. Dass der Liberalismus eine Privatisierung von Verantwortungen mit sich gebracht hat (S. 189) ist vielfach beklagt worden – den politischen Sprengstoff solcher Zwangsindividualisierungen erklärt Koppetsch mehr als nachvollziehbar. Auch der von ihr beobachtete Wegfall traditioneller sozialer „Zornbanken“ – also instititionalisierten Auffangbecken für soziale Frustrationserlebnisse –  ist sicherlich für das Erstarken von neuen Anbietern auf dem politischen Zornmarkt verantwortlich zu machen (S. 231).

Den aus ihren Überlegungen voraussehbaren Konflikten blickt die Autorin mit Gelassenheit entgegen: „Wenn die Zeichen nicht trügen, dann stehen uns konfliktreiche Zeiten bevor. Das muss nicht zwangsläufig eine schlechte Nachricht sein“ (S. 258) – ein Fazit, dam man unbedingt beipflichten möchte.

Während also die soziologische Deutungsklarheit des Textes beeindruckt, macht sich bei fortschreitender Lektüre die Sorge breit, der Autorin könnte das passiert sein, was man in der Ethnologie „going native“ nennt. Dabei soll ihr gar nicht unterstellt werden, selbst von rechtspopulistischen Überzeugungen ergriffen worden zu sein. Bedenklich ist allerdings, dass mitunter die von Rechtspopulisten gepflegte Codierung „Kosmopolitisch/nicht-kosmopolitisch“ zu leichtfertig übernommen wird (S. 113, S. 253 etc.). Dass diese zutiefst unhistorische Unterscheidung zwischen „Kosmopoliten“ und „Volk“ aber ein Popanz ist, den Rechtspopulisten seit Jahrzehnten vor sich hertragen hat Bodo Mrozek in dankenswerter Klarheit herausgestellt.

Hannah Arendts Zwiebel

Vermutlich lassen sich viele alltägliche Begegnungen mit der AfD mit Hilfe der hier vorgestellten Texten deuten. Die sukzessive Veränderungen der Sprachgewohnheiten gehören sicherlich dazu oder das interessante Manövrieren zwischen Harmlosigkeit und Feinderklärung, das sich in der AfD-Rhetorik so oft beobachten lässt. Auch die Fixierung auf die Sozialfiguren „Migrant“ und „Kosmopolit“ ist immer wieder zu beobachten. Dass Menschen sich strukturell allein gelassen fühlen und nicht wissen, wohin mit ihrem Zorn geht weit über das AfD-Phänomen hinaus.

Ein Gesichtspunkt aber, den Hannah Arendt über totalitäre Bewegungen herausgearbeitet hat, geht mir bei der Beschäftigung mit dem organisierten Rechtspopulismus über diese drei Texte hinaus nicht aus dem Kopf – den der Zwiebelstruktur dieser Organisationen.

Arendt beschreibt damit das Phänomen, daß totalitäre Bewegungen auch vollkommen „normale“ Menschen an sich binden konnten. Indem ihre Mitglieder in unterschiedlicher Intensität nach innen hin ihre Bereitschaft zur Radikalität und nach außen hin ihre Harmlosigkeit betonen, ergibt sich eine Struktur, die die einer Zwiebel ähnelt: eng aufeinander liegende Schichten verschiedenster Überzeugungsintensität, die zur Mitte hin immer radikaler auftreten, nach außen hin immer mehr zur Normalität und Harmlosigkeit tendieren.[1]

Wenn wir uns die Geschichte der AfD ansehen, dann fallen diverse Häutungsprozesse ins Auge, die Radikalisierungsprozessen gleichkommen. War die AfD unter Bernd Lucke noch eine Anti-Europäische Professorenpartei, so gab sie sich unter Frauke Petry schon ein wesentlich klareres Image als Anti-Establishment und Anti-Islam-Partei. Mit den Augen Deterings beobachtet bekommt man heute den Eindruck, dass die tonangebenden Kräfte in der AfD sich darin gegenseitig überbieten, den Kern der AfD als revolutionär antisystemisch zu definieren.

Mit Hannah Arendt gesprochen ließe sich also die AfD als eine Bewegung beschreiben, bei der sich der radikale Kern gerade herausbildet. Gleichzeit bewahrt sie ein Bild als „normale“ Bewegung, weil eine nicht unbedeutende Schicht an Teilnehmern davon überzeugt ist, dass die AfD das auch tatsächlich ist. Doch in den Echokammern des Internets werden gleichzeitig lautstark Rache- und Umsturzphantasien beschrieben.

Vielleicht, so ließe sich schlussfolgern, beobachten wir gerade die Entstehung einer totalitären Bewegung unter den Vorzeichen der globalisierten Moderne. Wenn das stimmt, dann stehen uns tatsächlich noch „konfliktreiche Zeiten bevor“.

Fußnote

[1] „The proper image of totalitarian rule and organization seems to me to be the structure of the onion (…) The great advantage of this system is that the movement provides for each of its layers (…) the fiction of a normal world along with a consciousness of being different from and more radical than it. Thus, the sympathizers in the front organizations (…)  surround the whole movement and provide a deceptive facade of normality to the outside world because of their lack of fanaticism and extremism, while, at the same time, they represent the normal world to the totalitarian movement, whose members come to believe that their convictions differ only in degree from those of other people, so that they need never be aware of the abyss which separates their own world from that which actually surrounds it. The onion structure makes the system organizationally shock-proof against the factuality of the real world.“

 

Niemals siegt man so ganz. Machiavellis Ethik für die Polizei?

Niccolò Machiavelli nimmt, was Gewalt angeht, kein Blatt vor den Mund: „Es ist wohl festzustellen“, so schreibt er z.B. in seinem „Principe“, „dass die Menschen entweder gütlich behandelt oder vernichtet werden müssen.“ Wer die Macht an sich reißen wolle, solle, so Machiavelli an anderer Stelle, „alle notwendigen Gewalttaten vorher bedenken und sie auf einen Schlag ausführen“. Und ohnehin müsse ein Herrscher eher danach trachten, gefürchtet als geliebt zu werden – Gewaltmaßnahmen inklusive. Hier rät also jemand tatsächlich und ohne Schnörkelei zum Einsatz von politischer Gewalt – und zwar in einem beachtlichen Ausmaß, wenn man sich den o.g. Appell ansieht, die eigenen Feinde zu vernichten.

Wer so etwas schreibt kann wohl kaum dabei helfen, ethische Maßstäbe für polizeiliches Handeln zu entwickeln. Oder vielleicht doch? Dieser Beitrag will darlegen, welche macht-ethischen Fragestellungen Machiavellis bis heute relevant sein könnten und inwiefern Machiavellis Antworten auf diese Fragen auch für polizeiliches Handeln heute ethisch leitend sein können.

Die Behauptung, es lasse sich eine machiavellische Ethik nachvollziehen ist dabei kein Gedanke, auf den ich ein Urheberrecht erhebe. Bereits vor zehn Jahren erschien das Buch „Machiavelli’s Ethics“ von Erica Benner. Hier geht sie der These nach, Machiavelli sei ein Autor, der sich große Gedanken um ethische Fragen gemacht habe – und dem eine Ethik der Macht alles andere als egal sei. Ihr Buch ist eine besondere Inspiration für diesen Text.

Wer ist dieser Machiavelli überhaupt … ?

Niccolò Machivelli (1469-1527) ist ein Zeitgenosse der italienischen Renaissance. Seine Familie hat in Florenz einiges Ansehen, aber mitreden können die Machivallis wegen angestauter Steuerschuld schon lange nicht mehr. Der Vater ist Rechtsanwalt und ist um eine gute Bildung seiner Söhne bemüht – das heißt, sie lesen römische und griechische Klassiker. Deren Einfluss wird Machiavelli sein Leben lang in seinen Schriften verarbeiten.

Trotz der widrigen Startbedingungen gelingt Niccolò Machiavelli die Karriere als eine Art Staatssekretär der republikanischen Selbstverwaltung. In dieser Funktion unternimmt er zahlreiche Reisen, die ihn mit den politischen Größen seiner Zeit in Kontakt kommen lassen. Bleibenden Eindruck hinterlassen bei Machiavelli die Begegnung mit dem Papst und insbesondere mit dem wohl berühmtesten Warlord seiner Zeit – Cesare Borgia.

Als es der Medici-Familie 1512 gelingt, die Macht an sich zu reißen und die Republik von Florenz abzuwickeln, fällt Machiavelli in Ungnade, wird festgenommen und gefoltert. Im Rahmen einer allgemeinen Amnestie wird er nach drei Wochen aus der Haft entlassen. Seiner Ämter beraubt zieht sich Machiavelli auf sein Landgut außerhalb von Florenz zurück und versucht, sich in der neuen Regierung ins Gespräch zu bringen. Sein Buch „Il Principe“ (Der Fürst) kann also durchaus als ein heimliches Bewerbungsschreiben verstanden werden, mit dem sich Machiavelli um eine bezahlte Stelle bemühte. Es ist aber zugleich eine der umstrittensten Schriften der Politikwissenschaften, die bis heute provoziert und Bewunderung wie Ablehnung erfährt.

… und warum sollten Polizistinnen und Polizisten ihn lesen?

Was macht nun als den heutigen Reiz aus, Machiavelli zu lesen? Was ist der ethische Mehrwert von der Lektüre eines Denkers, der vor 500 Jahren gelebt hat? FtIch kann hier natürlich nur für mich sprechen und weiß, dass es auch ganz andere – und deutlich kritische – Sichtweisen auf das Werk Machiavellis gibt. Was ich jedoch bei ihm finde ist eine Art Klugheitslehre, die sich an alle die wendet, deren Beruf den Einsatz von Gewalt verlangt. Das sind für Machiavelli in seiner Zeit aus nachvollziehbaren Gründen in erster Linie „die Fürsten“ oder die Lenker eines Gemeinwesens im Allgemeinen.

Deren Aufgabe sieht Machiavelli, darin, den Staat zu erhalten („mantenere lo stato“), wobei klar sein muss, dass mit „Staat“ nur in etwa das beschrieben sein kann, was wir Heutigen damit meinen, geht der moderne Staatsbegriff doch u.a. auf den Franzosen Jean Bodin zurück, der im gleichen Jahr geboren wurde, in dem Machiavelli starb. Ein „Staat“ ist für Machiavelli eher ein politischer Zustand als staatliche Institutionen und er schwankt auch stark mit dessen Definition. Aber im Groben und Ganzen lässt sich sagen, dass es ihm um die Gesetze (leggi) und die Kraft (forza) geht, sich als Gemeinwesen zu behaupten – zwei Kategorien, denen Machiavelli zutraut, aus größeren Menschengruppen verträgliche Gesellschaften zu formen.

Wer es also unternimmt, den Staat zu erhalten könne kaum eine andere Wahl treffen als auch auf Gewalt zurückzugreifen. Machiavelli rechnet im „Principe“ recht kühl vor, was dem Herrschenden widerfährt, der auf den Einsatz von Gewalt verzichtet: dann reißen eben andere mit Geschicklichkeit oder Gewalt (forza) die Macht an sich. Man müsse als Herrschender wissen, „dass man den Krieg nicht abschaffen, sondern nur zum Vorteil der anderen aufschieben kann“. Wer also herrschen will, muss sich mit dem Gedanken anfreunden, Gewalt anzuwenden. Für Machiavelli stellt sich nicht die Frage nach dem „ob“, sondern nur die nach dem „wie“ Gewalt klug und nützlich eingesetzt werden kann.

Und hier, finde ich, ist Machivalli ein sehr interessanter Lehrer für eine Generation, deren „Gewalt“ zwar gerne mit versachlichenden Begriffen wie „unmittelbarer Zwang“ oder „Verwaltungsrealakt“ ummantelt wird, die aber auch fraglos das „Gewaltmonopol des Staates“ als geltend anerkennt und allein damit m.E. durchaus Anlass hat, sich anzuschauen, was Machiavelli ihr zu sagen hat.

Eine Klugheitslehre der Gewalt

Erica Benner betont in ihrem Buch über die Ethik Machiavellis gleich mehrfach, dass sie in dem folgenden Satz eines seiner ethische Kernanliegen formuliert findet: „Ein Sieg ist niemals so vollständig, dass der Sieger nicht einige Rücksicht zu nehmen hätte, und zwar besonders auf die Gerechtigkeit.“ Ich bin nicht so sicher wie Erica Benner, ob hier tatsächlich „one of Machiavellis core ethical positions“ zu finden ist, aber der Satz lässt doch deutlich erkennen, dass Machiavelli keine Ethik des sozialdarwinistischen Siegers vertritt. Es geht für Machiavelli bei jedem Gewalteinsatz – dessen Ziel ja der Sieg über den Gegner ist – nie um den Sieg allein, sondern eigentlich immer darum, sich zu fragen, wohin die Reise eigentlich führen soll. Gewalt einzusetzen mag unvermeidbar sein, sich nach ihren Zielen und Zwecken zu fragen bleibt aber in Machiavallis Augen dem Handelnden unbenommen – im Gegenteil! Machiavelli fordert vielfach dazu auf, Macht und Gewalt klug einzusetzen. Siegen kann jeder, der Geschick, Ausdauer und Glück (fortuna) hat. Aber den Sieg zu nutzen, etwas Kluges daraus zu machen ist noch etwas ganz anderes.

Ich lese daneben in Machiavellis „Prinicipe“ noch weitere Aspekte, die sich für ethische Überlegungen heranziehen lassen. So unterscheidet Machiavelli zwischen eher gelungenen und weniger gelungenen Gewaltformen: „Gut angewandt kann man solche nennen – wenn es erlaubt ist, vom Schlechten etwas Gutes zu sagen – die man auf einen Schlag ausführt (…), schlecht angewandt sind solche (…), die mit der Zeit zunehmen statt zu schwinden.“ Das Problem fortdauernder Gewalt nämlich ist, dass alle Beteiligten fortlaufend mit dieser Gewalt beschäftigt sind – es gibt keine Möglichkeit, sich ihr zu entziehen, sie wird zu einem Dauerthema, das alle anderen Themen überdeckt. Gewalt, die nicht endet, löst Angst und Hass aus – und genau in den beiden Kräfte (paura / odio) sind es Machiavelli zufolge, die den Menschen veranlassen, sich nicht an das Gesetz zu halten. Wer hier z.B. an die „Politik der Nadelstiche“ denkt, liegt m.E. richtig – Machiavelli würde uns vermutlich vor den unbeabsichtigten Schäden solcher Polizeistrategien warnen.

Geradezu legendär ist der Satz aus dem „Principe“, dass es besser sei „und viel sicherer, gefürchtet“ zu sein. Wichtig ist aber, dass Machiavelli diese Aussage wie folgt temperiert: „Gleichwohl darf der Fürst nur soviel Furcht verbreiten, dass er, wenn er dadurch schon keine Liebe gewinnt, doch keinen Hass auf sich zieht.“ Polizisten z.B. können bei Zwangsmaßnahmen sicher nicht damit rechnen, geliebt zu werden. Ich denke, dass Machiavelli aber darin recht hat, dass es in solchen Situationen darum gehen muss, nicht auch noch gehasst zu werden. Der Fürst muss letztlich „maßvoll handeln, gezügelt durch Klugheit (prudenzia) und Menschenfreundlichkeit (umanità).“

Darüber hinaus muss er Prävention betreiben, denn „wer in einem Fürstentum die Übel nicht erkennt, sobald sie entstehen, der ist nicht wahrhaft klug.“ Zwar habe das Glück (fortuna), (das bei Machiavelli große Ähnlichkeit mit dem Zufall aufweist) ein großes Wort mitzureden, aber das bedeute nicht, dass man Fortunas Effekte nicht auch in Bahnen lenken könne: „Fortuna zeigt ihre Macht dort, wo man nicht die Kraft aufbringt, ihr zu wiederstehen und sie lenkt ihre Gewalt dorthin, wo sie weiß, dass sie nicht durch Dämme und Deiche zurückgehalten wird.“ Spannend ist hier, dass Machiavelli die Aufgabe von Prävention weniger in der Vermeidung von Geschehnissen als in der Lenkung von Kräften sieht – eine Sichtweise, die sich ggf. auch für die Neubewertung heutiger Präventionsprogramme lohnen könnte.

Fazit

Knapp zusammengefasst finden sich bei Machiavelli folgende ethisch spannende Überlegungen: 1. Besiegte müssen gerecht behandelt werden, 2. der Einsatz von Gewalt muss richtig dosiert sein, 3. Klugheit und Menschenfreundlichkeit müssen Tugenden des Siegers sein und 4. Prävention bedeutet nicht die Verhinderung sondern vielmehr die Steuerung des Schicksals. Diese Überlegungen können auf die ethischen Dimensionen polizeilichen Handelns enorme Auswirkungen haben.

Zu siegen verstehst Du, den Sieg zu nutzen aber nicht.“ Diesen Vorwurf musste sich der überaus erfolgreiche – und letztlich dann doch total erfolglose Feldherr Hannibal (247-183 v. Chr.) anhören. Eine von Machiavelli inspirierte polizeiliche Ethik müsste wohl darauf abzielen, diesen Vorwurf nie zu hören zu bekommen.

Literaturempfehlung:

Niccolò Machiavelli: Il Principe / Der Fürst; Stuttgart 1986

Erica Benner: Machiavelli’s Ethics, Princeton & Oxford 2009.

„Jihad gegen die Gelehrten“. Sind wir Zeitzeugen einer Reformation im Islam? (2008)

Der Mut zu einer globalen Aussage über den Islam in der Gegenwart findet sich selten. Eine heftig umstrittene Ausnahme bietet die These Samuel Huntingtons (1998, S.414-422), der Islam zeichne sich durch seine blutigen Grenzen aus.

Ein solcher Mangel an großen Theorieentwürfen kann angesichts des Scheiterns geschichts­philosophischer Visionsschriften, angefangen vom kommunistischen Manifest bis hin zu Francis Fukuyamas Postulat eines vermeintlichen „Endes der Geschichte“, nicht verwundern. Es scheint nicht mehr möglich zu sein, wie einst Ernst Jünger (1980, S. 212) die Geschicke der Welt zu betrachten wie einen „Apfel in des Menschen Hand“.

Der US-Amerikanische Religionswissenschaftler Reza Aslan allerdings hat in seinem 2006 er­schienen Buch über „Ursprung, Entwicklung und Zukunft des Islam“ eine großartige These for­muliert: Der Islam befinde sich, so behauptet er, in einer Epoche der Reformation. Mit diesem Verständnis erschließe sich, warum es viele konkurrierende Strömungen, Gewalt und Migration im Islam gebe. Diese große These soll im Verlauf dieses Artikels auf ihr Beschreibungspotential hin überprüft werden.

 

Reza Aslans These von der Reformation im Islam

Reza Aslans Buch „No God but God. The Origins, Evolution and Future of Islam“ ist eine spiri­tuelle Geschichte des Islam aus muslimischer Sicht. Bemerkenswert ist, dass Aslan Sunniten, Sufis, und Schiiten als Teile der islamischen Familie behandelt und nicht die Beschreibung eines „reinen“ Islam anzielt. „God may be One,“ schreibt Aslan (2006, S. 263) „but Islam most definitely is not.“ Vielmehr sieht er in den unterschiedlichen Bewegungen des Islam einen Hin­weis darauf, dass die Religion seit jeher ein Potential für Pluralismus in sich birgt. Mehr als das: Aslan (2006, S. 253) geht davon aus, dass Menschenrechte und Demokratie sogar ursprüngliche Werte des Islam seien. Den Weg zu einer muslimischen Demokratie müsse aber der Islam selbst finden, ein Demokratieimport nach westlichem Vorbild müsse dagegen scheitern.

Woran das liegt, erläutert Aslan am Begriff des Säkularismus. Der sei eine Ideologie, die letztlich so verbohrt sei wie religiöser Fanatismus. Wer einer religiös geprägten Gesellschaft Säku­larismus aufzwingen wolle, erreiche damit keine Demokratisierung. Dem Säkularismus stellt Aslan die evolutionäre Säkularisierung gegenüber, die eine schrittweise Ablösung religiöser durch zivile Institutionen in Machtpositionen bedeute. Säkularisierung wird nach Aslan dadurch in Bewegung gesetzt, dass zum einen die traditionellen religiösen Autoritäten entmachtet und zum anderen der Pluralismus des Glaubens anerkannt wird. Auf diesem Weg findet eine Gesellschaft, davon ist Aslan überzeugt, zu ihrer eigenen Form der Demokratie.

Als großes historisches Beispiel nennt Aslan die Reformation in Deutschland im 16. Jahrhundert. Die habe den Weg geebnet zum Glaubenspluralismus der Aufklärungszeit bis hin zum Glaubens­relativismus der Moderne. Eine solche Reformation sieht Aslan auch im Islam am Werk. Nicht unbedingt überzeugend ist seine Begründung, warum der Termin auf unsere Zeit falle: 1500 Jahre nach Christus habe die Reformation im Christentum stattgefunden, demnach sei der Islam 1500 Jahre nach Mohammed mit seiner Reformation an der Reihe (Aslan 2006, S. 248).

Aber was sagt der Begriff genau? Was meint Aslan mit „Reformation“ und was hat sein Begriff der Reformation mit den mitteleuropäischen Verhältnissen des christlichen 16. Jahrhunderts zu tun? Welches Beschreibungspotential steckt in der These, dass wir es in der muslimischen Welt mit einer epochalen Reformation zu tun haben? Hat Aslan mit seiner These das Zeug zum sozi­alwissenschaftlichen Riesen, auf dessen Schultern man sich stellen kann, wenn man verstehen möchte, was in der islamischen Welt gerade und in Zukunft passiert? Diesen Fragen möchte dieser Artikel nachgehen.

 

Was heißt Reformation?

Was Aslan mit „Reformation“ meint, sagt er nicht genau, aber er macht mehrere Andeutungen, worum es ihm geht: Die Reformation des Islam sei ein städtisches Phänomen und finde u.a. in Teheran, Damaskus, Jakarta, Kairo, New York, London, Paris und Berlin statt. Sie sei ein „jihad (…) to strip the Traditionalist Ulema of their monopoly over the meaning and message of Islam“ (Aslan 2006, S. 254). Ihr Ziel sei, den Islam von Doppelmoral und Fanatismus zu reinigen, und im Ergebnis werde sie den Weg zu Aufklärung und Demokratie für die islamische Welt ebnen. Aslan zufolge leben wir gerade mitten in dieser muslimischen Reformation, weswegen der Pulverdampf der aktuellen kriegerischen Ereignisse uns mitunter den klaren Blick auf diese Entwicklung erschwere.

Aslan beschreibt also mit „Reformation“ den bewegten und gewaltgeschwängerten Ausgangs­punkt einer spirituellen und gesellschaftspolitischen Entwicklung, die in einem ersten Schritt zu Pluralismus und in ihrem weiteren Verlauf zu Demokratisierung führt. Aber Pluralismus und Demokratie sind das Ergebnis, nicht Bestandteil der Reformation. Sie sind in ihr nur in nuce ent­halten. Wenn man also das Ergebnis der Reformation abzieht, beschreibt Aslan mit dem Begriff einen Jihad gegen die religiösen Autoritäten (Ulema) um die Auslegung der göttlichen Offen­barung und die tumultartigen Zustände, die diesen Jihad begleiten.[2]

Die theologischen Auseinandersetzungen solcher Reformationen können den Sozialwissen­schafter nicht interessieren, sie verwirren ihn eher. Aber soziologisch relevant ist die Frage, wer in Reformation und Jihad gegen die Ulema jeweils gegen wen antritt. Dabei muss gefragt werden: Ist die Kirche für die Reformation das, was die traditionelle Gelehrtenschicht für den Jihad gegen die Ulema bedeutet?

Aus sozialwissenschaftlicher Sicht stellen sich dabei begleitende Fragen, z.B. nach Techniken, die die Verbreitung von Informationen ermöglichen und solch einen Jihad beschleunigen. In An­lehnung an Aslans These müsste geprüft werden, ob sich eine Aussage wie die folgende be­stätigen lässt: Was der Reformation die Druckerpresse ist dem modernen Jihad gegen die Ulema das Internet.

Eine auf den ersten Blick auffällige Ähnlichkeit zwischen Reformations- und islamischer Jetztzeit ist der erschreckte Blick auf einen äußeren Feind, der politisch und militärisch allmächtig zu sein scheint: die Frage ist also: Ist, war das, was der Reformation „der Türke“ war, dem heutigen Jihad gegen die Ulema „der Westen“ bzw. „Amerika“?

Eine weitere offene Frage ist die, welche Art von Menschen die Funktion des Sprachrohres in der Re­formation des 16. Jahrhunderts übernahmen. Sind ähnliche Charaktere in der heutigen isla­mischen Welt zu beobachten? Dabei sind die radikalen Denker der beiden Bewegungen von besonderem Interesse. Die vierte Frage, der dieser Aufsatz also nachgehen möchte, ist: Ist der geistige Vater des modernen Islamismus, Sayid Qutb, für den Jihad gegen die Ulema das, was Thomas Müntzer für die Reformation war?

Die sich anbietende fünfte Frage, ob die Reformation ein Ausgangspunkt für Pluralismus und Demokratie war, wird hier bewusst umgangen. Zu sehr ist in der historischen Forschung um­stritten, welche Bedeutung die Reformation für die Entstehung dessen hatte, was „die Moderne“ genannt wird. Es wäre eine Aufgabe, wie sie sich z.B. Max Weber mit seiner „Protestantischen Ehtik“ mit Blick auf den Zusammenhang zwischen modernem Kapitalismus und Reformation (bzw. der aus ihr hervorgegangenen Sekten) gestellt hat. Eine dazu parallele Schrift über die Entwicklungen z.B. der spezifisch Aspekte der islamischen Moderne ist noch ein sozialwissen­schaftliches Desiderat.

Reformation als Jihad gegen die Gelehrtenschicht?

Der Beginn der Reformation wird allgemein auf 1517 datiert: Der Theologe Doktor Martin Luther veröffentlicht am 4. September diesen Jahres seine 95 Thesen zum Ablasshandel. Was er in ihnen schreibt, ist zutiefst katholisch und von der Über­zeugung beseelt, dass der Papst die Auto­rität in allen religiösen Fragen sei. Doch wenn er falsch liege, wolle er sich gerne – anhand der Bibel – über seine Irrtümer aufklären lassen, fügt Luther noch hinzu. Diese Aussage spitzt sich im Verlauf seiner immer schärfer werdenden Auseinander­setzung mit den kirchlichen Behörden zur Losung: „sola scriptura, sola gratia, sola fide“ zu. Nur die Bibel eröffne den Weg der religiösen Erkenntnis, nur die Gnade Gottes und das Vertrauen in sie erlöse den Menschen von seinen Sünden. Und das ist (relativ) neu: dass die generelle Autorität der als heilig angesehenen Texte (und bald auch des eigenen in religiösen Fragen ge­schulten Gewissens) der Autorität der Kirche entgegen stehe. Jeder an der Bibel geschulte Laie habe das Zeug zum Priester, es bedürfe keiner kirchlichen Weihen, um das Wort Gottes zu ver­stehen und zu lehren.

Die Kirche verstand sich, um es mit den Worten Max Webers (1988, S. 211) zu sagen, als „Gnadenanstalt, welche religiöse Heilsgüter wie eine Fideikommißstiftung“ verwaltete. Eine Kirche ohne heilige Texte wäre zwar nicht wirklich denkbar gewesen, aber sie war nicht unmittel­bar auf die Auslegung der Bibel angewiesen, um sich zu legitimieren: „Ecclesia est prior sciptura et potior“, (die Kirche ist älter und mächtiger als die Schrift) hielt sie dem aufkeimenden Luther­tum entgegen (Debray 2001, S. 262), womit sie, rein chronologisch betrachtet, Recht hatte.

Die einzige Form des Gesprächs, die sie Menschen wie Luther dementsprechend anbieten konnte, war das Verhör, denn eine Debatte über die Grundlagen des Glaubens anhand ihrer Quellen, wie sie Luther gefordert hatte, verbot sich aus der Sache heraus. Intellektuelle Vorläufer der Reformation, wie John Wycliff (ca. 1330-1384) oder Jan Hus (1370-1415), die jeweils das allgemeine Priestertum und die einzige Autorität der Schrift lehrten, waren zu Ketzern erklärt worden, warum also hätte man mit Luther anders verfahren sollen (Schnaberl-Schüle 2006, S. 48ff)? Erst als die Spaltung des Christentums in Deutschland unvermeidlich geworden war, nahm die Kirchenführung die Kritik an ihrer Institution auf und versuchte, die Reformatoren in ihr Lehr­gebäude zu reintegrieren: Papst Hadrian IV verkündete 1522, „dass die Schäden der Kirche und die Fehler der Kurie die Ursache der lutherischen Ketzereien seien“ (Schorn-Schütte 2006, S. 42). Immerhin hatte die Kritik Luthers zu einer Selbstkritik der Kirche geführt. Eine Zustimmung zu einer Diskussion anhand der Quellentexte war das allerdings nicht. Auch in der Folge lief die katholische Kirche der Entwicklung in protestantisch geprägten Gegenden hinterher. So war der Aufbau eines flächendeckenden Grundschulwesens in katholischer Hand z.B. in Frankreich sicherlich auch eine Antwort auf den explosionsartig sich ausbreitenden „Massen­intellektualismus“ (Max Weber) in protestantischen Gegenden, der seine Erklärung in der Idee des allgemeinen Priestertums fand, dem allerdings eine Bibellektüre vorausgegangen sein musste (Grutzpalk 2004, S. 39).

Die Reformation und die katholische Kirche stritten also nicht um die Interpretation der religiösen Texte, sie stritten sich um die Autorität in der christlichen Gemeinde. Sollte die Heilige Schrift oder die Heilige Kirche das letzte Wort haben? Die Reformatoren bevorzugten die Schrift, doch die katholische Kirche, die bislang abweichende Strömungen (z.B. die Franziskaner) zumeist als Ordensgemeinschaften in ihre Körperschaft integriert hatte, sah den Erhalt der Einheit des Christentums als wichtiger an als das Gewissen der Einzelnen, das sich, so Luther, durch den Glauben in Bewegung setzen lasse.

Ähnliche Diskussionen hat es im Islam auch gegeben. Sie fanden allerdings um die Frage der politischen Macht herum statt. Ein Widerstandsrecht gegen den ungerechten Khalifen z.B. wurde in der sunnitischen Staatsrechtsforschung des 13. Jahrhunderts zugunsten der Einheit des Islam unter irgendeinem Khalifen abgelehnt (Lewis 1981, S. 259f). Doch Khalifat und Kirche sind nicht unmittelbar miteinander vergleichbar, auch wenn Marco Polo den Kalifen als „Papst der Muslime“ und umgekehrt Ibn Wasil, ein Diplomat im Italien des 13. Jahrhunderts den Papst als „Khalif der Christen“ beschrieb. Der Papst als Nachfolger Petri ist Ausgangspunkt der Legitimation der kirch­lichen Macht. Er garantiert den apostolischen Charakter der ihm folgenden Priesterschaft, also den Rekurs auf die Jüngerschaft Jesu. Der Khalif ist eine politische Instanz, die die Einheit des Islam garantiert, während die ihm formell unterworfenen Gelehrten Rechtspflege betreiben. Ihre Legitimation leiten sie von einer der vier orthodoxen Rechtsschulen ab, der sie angehörten. Die Rechtsschulen exisitierten auch nach dem entgültigen Zusammenbruch des abbassidischen Khalifats 1258 weiter, sie waren nicht auf die Anwesenheit eines Khalifen angewiesen, um ihr Dasein zu begründen.

Diese Gelehrtenschicht (Ulema) sah sich also (mit Ausnahme des schiitischen Islam im Iran) nie als klerikale Institution. In Sure 5,28 spricht der Koran zwar von einer Art Seelenverwandtschaft zwischen Muslimen und Christen, weil letztere Priester und Mönche hätten, in Sure 9,31 aller­dings heißt es, die Christen hätten ihre Priester zu Herren neben Gott gemacht. Zu einer Priesterschicht ist die Ulema wohl auch deshalb nie geworden, weil man sich mit Blick auf dieses Zitat nicht dem Vorwurf des unterschwelligen Polytheismus aussetzen wollte. Einer erklärten Priesterschaft stand auch die Überzeugung entgegen, dass der einzelne Muslim und Gott in einem unmittelbaren Verhältnis zueinander stünden. Eine Vermittlerschaft zwischen Gott und den Menschen konnte sich dementsprechend nie überzeugend etablieren. Der Gründer der Schafitischen Rechtsschule, Muhammad ibn ldris asch-Schafi’i (767-820) erklärte die Stellung der Ulema in der islamischen Gesellschaft wie folgt:

„Der Koran, so erklärte er, war das eigentliche Wort Gottes. (…) Von gleicher Bedeutung war jedoch die (…) sunna des Propheten. (…) Der göttliche Wille mochte in Koran und sunna noch so klar zum Ausdruck kommen, die Frage nach der Interpretation oder danach, wie bestimmte Prinzipien auf eine bestimmte Situation anzuwenden waren, stellte sich immer wieder. Nach schafi’itischem Denken gab es für den gewöhnlichen Moslem nur ein Methode, Irrtümer zu ver­meiden: Er musste die Interpretation den Religionsgelehrten überlassen, die mit Hilfe ihrer Ver­nunft innerhalb eng gezogener Grenzen erklärten, was Koran und Hadith enthielten. Wenn sich eine neue Situation ergab, sollte jemand, der fähig war, seine Vernunft zu gebrauchen, mit Hilfe der Analogie (qiyas) die Lösung des Problems finden. Er musste versuchen, in der Situation ein Element zu entdecken, das mit einer Situation vergleichbar war, für die bereits eine Regelung vorlag. (…) Die Rechtfertigung dafür ließ sich in einem Hadith finden: „Die Gelehrten sind die Erben des Propheten“.“ (Hourani 1992, S. 99)

Dennoch hat es an Kritik an der Ulema nie gemangelt. Ihr wurde Kompetenzüberschreitung, An­maßung und Rechtsverdrehung zugunsten der Mächtigen vorgeworfen (Lewis 1981, S. 204). Doch an der letztendlichen Kompetenz in rechtlichen Fragen kamen nur vereinzelte Zweifel auf. „Der moderne ‚Mythos’ des Rechts, besteht vor allem darin, dass er für den Laien undurch­dringlich ist“, schreibt der Rechtssoziologe Werner Gephart (1993, S. 10) über den deutschen zeitgenössischen Juristen. Mit dieser Darstellung dürfte er aber auch einen wichtigen Bestandteil des Ulema-Selbstbewusstseins beschreiben, die sich zwar angefeindet, selten aber ernst­haft hinsichtlich ihrer Fachkompetenz in Zweifel gezogen fühlen musste. Islamisches Recht war nun ein­mal nur etwas für Fachleute, die Materie war für den juristischen Haushandwerker zu kom­pliziert. Dass laienhafter Gebrauch des göttlichen Rechts zu seiner sündhaften Veränderung führen konnte, die Strafe im Jenseits nach sich ziehen musste (Doi 1997, S. 465), hat die Stel­lung der Ulema darüber hinaus stabilisiert. Wir haben es bei der Ulema also eher mit Verwaltern des göttlichen Rechts als mit einer Priesterschaft im katholischen Sinne zu tun.

Wer in der islamischen Welt die Frage der deutenden Koranlektüre aufwirft, benutzt den Begriff „Ijtihad“ (arab. selbständiges Ergründen). „Ijtihad“ ist ein juristischer Begriff. Er beschreibt eine Methode, die es ermöglicht, die rechtliche Regelung eines Sachverhaltes zu klären, wenn weder Koran, die in den Hadithen (Berichte über Aussprüche und Taten des Propheten) anzufindenden Traditionen (arab. Sunna) noch andere sekundäre Quellen des islamischen Rechts genug Anhaltspunkte für ein eindeutiges Urteil liefern. Das „Tor des Ijtihad“ galt seit dem 13. Jahrhundert als verschlossen. Die vier großen Rechts­schulen des sunnitischen Islam betrachteten ihre Arbeit als abgeschlossen und sahen die Not­wendigkeit einer eigenständigen Rechtssuche durch den einzelnen Juristen vor Ort als nicht mehr notwendig an. Alle rechtlichen Fragen schienen auf die eine oder andere Art ihre Antwort in den Kompendien der jeweiligen Rechtsschulen zu finden. Max Weber (1922, S. 474) beschreibt die Schließung des Tores des Ijtihad wie folgt:

„Das islamische heilige Recht ist durchweg spezifisches ‚Juristenrecht’. Seine Geltung beruht auf dem ‚idschmâ’ (idschmâh-al-ammah = tacitus consensus omnium), der praktisch als Über­einstimmung der Rechtspropheten, der großen Juristen (fukahâ) also, definiert ist. Offiziell gilt neben der Infallibilität des Propheten selbst nur die Infallibilität des idschmâ. Koran und Sunnah sind nur die historischen Quellen des letzteren. Nicht sie, sondern die Kompilation des idschmâ schlägt der Richter auf; die selbständige Interpretation der heiligen Schriften und Tradition ist ihm untersagt. (…) Die rechtliche Gebundenheit an die festgelegte Interpretationsmethode des Schul­hauptes und an die gegebenen Kommentare schloß, seit dem Abschluß der Itschtihadperiode, jede freie Bewegung aus und in den offiziellen Universitäten (…) verwandelte sich die Lehre in ein äußerst mechanisches Vor- und Nachsprechen feststehender Sentenzen.“

Wenn der „Jihad gegen die Ulema“ als ein Versuch verstanden wird, sich der Quellen des Glaubens zu bemächtigen und sie einer eigenständigen Deutung zu unterziehen, führt sein Weg also über „Ijtihad“. Anläufe, die orthodoxen Rechtsschulen zu übergehen und neue Interpretationen der göttlichen Offenbarung vorzunehmen, hat es in der islamischen Geschichte mehrere gegeben. Der folgenschwerste Ansatz kam dabei von Mohammed Ibn Abd Al-Wahhab (1702/3-1792), der in eigenständiger Interpretation des Koran und der Sunna lehrte, einzig und allein die absolute Hingabe zur Einheit Gottes und der Hass aller Ungläubigen führe auf sicherem Wege ins Paradies. Mehrfach wurde Al-Wahhab wegen ketzerischer Anmaßung verbannt. Nur sein Bündnis mit dem mächtigen Mohammed Ibn Saud sicherte ihm und seiner Lehre Überleben und Erfolg (Allen 2006, S. 51ff.).

Der Wahhabismus sieht eine Öffnung der Tür des Ijtihad nur für seinen Gründer vor, er kann quasi als fünfte der orthodoxen Schulen gesehen werden. Allerdings wirft die eigenständige Interpretation der Schriften durch Al-Wahhab die Frage auf, kraft welcher Autorität jemand Ijtihad betreiben kann. Trotz des aggressiven Selbstbewusstseins des Wahhabismus, die einzig wahre Lehre zu vertreten steht an seinem Anbeginn doch eine eigenständige Koran- und Sunnaexegese durch einen zwar gebildeten, aber sonst in keiner Weise herausragend quali­fizierten Laien. Der Wahhabismus hat somit gezeigt, dass es möglich war, die Quellentexte des Islam in die eigenen Hände zu nehmen und sich mit einer eigenständigen Deutung durch­zusetzen. So energisch er es auch hinter sich zugeworfen hatte, man hatte Al-Wahhab doch durch das Tor des Ijtihad gehen sehen und das musste die Frage aufwerfen, wer den erneuten Versuch unternehmen könne, es wieder zu öffnen.

Der Wahhabismus hat die folgende Entwicklung sicherlich nicht ausgelöst, aber er begleitete zeitlich und auch propagandistisch einen Prozess des zunehmenden Bedeutungsverlustes der Ulema, den Francis Robinson (1997, S. 271 ff.) wie folgt beschreibt:

„Die Ulama wurden an den Rand der Gesellschaft gedrängt, weil ihre Funktionen als Lehrer und Rechtsgelehrte durch die weltlichen Systeme des modernen Staates ersetzt wurden. Im 20. Jahrhundert waren die Ulama für viele Muslime Symbol einer Rückständigkeit, der sie ent­kommen wollten. (…) Auch ihre Rolle als Vermittler und Interpreten des Islam für ihre Gesell­schaft wurde in Frage gestellt. (…) Diejenigen, die das Missions- und Ausbildungsprogramm der bekannteren islamischen Organisationen am Ende des 20. Jahrhunderts weitertreiben – zum Beispiel die weltweite Tablighi Dschamaat, die populistische Muslimbruderschaft, die elitäre Dschamaat al-islami, die Islamische Tendenzbewegung in Tunesien, oder die Islamische Heils­front in Algerien -, sind ihrer Ausbildung nach fast ausschließlich Laien. Sie haben auch mit vielen anderen jüngeren islamischen Gruppen den starken Rückhalt bei Studenten gemeinsam.“

So gesehen ist der Ulema bereits seit einigen Jahrzehnten die Deutung der Quellentexte zu­neh­mend von einer städtischen, gut ausgebildeten Jugend aus der Hand genommen worden. Der Bedeutungsverlust der Ulema ist zur Zeit namentlich bei radikalen islamistischen Bewegungen zu beobachten, was Werner Schiffauer (2002, S. 11.) damit erklärt, dass gerade in Übergangs­phasen Demagogen das Wort ergreifen und wegen der Verunsicherung der Gläubigen Gehör finden. Mit Osama bin Landen hat sich z.B. ein charismatischer Betreiber eines Baumaschinen­verleihs das Wort Gottes angeeignet. Charis­matische Laienprediger kannte die gesamte Refor­mation, besonders aber die Wiedertäufer­bewegung, deren vielleicht notorischste Gestalt, der ehemalige Kneipenwirt Jan van Leyden 1536 in Münster hingerichtet wurde (Barret und Gurgand 1995).

Mit Blick auf die radikalen Bewegungen in Islam und Reformation bestätigt sich also Reza Aslans Theorie einer Aneignung der heiligen Schriften durch die Laien. Aber auch gänzlich friedliche, z.B. „weibliche Interpretationen des Islam“ (Selim 2007) haben sich im Verlauf des Bedeutungs­verlustes der Ulema ergeben. Solche neuen Lesarten haben ihre Grundlage darin, dass die Quellentexte überhaupt für Laien zugänglich sind und der Laie sich das Recht herausnimmt, selbständig zu interpretieren, was er liest. Diese Erscheinung ist eine bemerkenswerte Parallele zur Reformation.

Buchdruck und Intenet

Die Anfertigung eines durchschnittlichen Buches kostete im 13. Jahrhundert ca. 15 Rindern das Leben. Ihre Haut wurde so lange bearbeitet, bis das Pergament – per Hand – beschrieben werden konnte. Die Einführung des Papiers in Europa im 14. und noch mehr die Erfindung des Buch­drucks mit beweglichen Lettern im 15. Jahrhundert erleichterten die Publikation von Büchern enorm und machten sie zur Massenwahre. Die Schriften Martin Luthers erfahren allein zwischen 1517-1520, also der unmittelbaren Startphase der Reformation, Auflagen von insgesamt ca. 300.000 Stück (Debray 2001, S. 256). Zwar war der Buchdruck nicht kostenfrei, aber angesichts der phantastischen Kosten, die nur wenige Jahrzehnte zuvor mit der Veröffentlichung eines Buches verbunden gewesen waren, war es nun richtiggehend billig, Bücher massenhaft auf den Markt zu bringen.

Die theologische Auseinandersetzung der Reformation wurde schon deswegen schnell schriftlich und öffentlich. Allein zwischen 1517 und 1518 stieg die Produktion von Flugblättern in Deutsch­land um 530% (Moeller 1999, S. 88). Flugschrift auf Flugschrift kamen neue Gedanken, Sicht­weisen auf die Bibel und die Welt des Glaubens und Weltbilder in Umlauf. Der Flugschriftenkrieg schreckte dabei nicht vor übler Polemik und krassen Beleidigungen zurück.

Die publizistische Bewegung der beginnenden Reformation war besonders beflügelt durch den Gedanken, die Bibel als das reine Wort Gottes wiedergefunden zu haben. Die Christenheit schien nun erst das zu werden, was der frühe Islam schon in ihr gesehen hatte: „ahl al kitab“, Leute des Buches. Mit wachsender Vehemenz setzten sich die Reformatoren gegen hierarchische Vor­gaben der katholischen Kirche zur Wehr, der sie unterstellten, die Schrift gering zu schätzen und darüber hinaus auch noch käuflich zu sein.

Die vermeintliche Korruption der geistlichen Führung ist ebenfalls ein Motiv der islamistischen Polemik gegen die zeitgenössischen Zustände im Islam. Seit ein paar Jahren kursiert ein Musik­video zu dem Song „Dirty Kuffar“ (engl./arab. für „dreckiger Ungläubiger“) im Internet. Vermutlich wurde das Video in England produziert und ins Internet gestellt. In der erschreckend langen Aufzählung aller nur erdenklichen Dirty Kuffar werden neben Ariel Sharon, George W. Bush und dem Papst auch Vertreter der klassischen Ulema aufgeführt. „Scholars for Dollars“ steht unter dem Bild eines Würdenträgers mit weißem Turban und schwarzem Umhang zu lesen. Auch er ist – wohlgemerkt – für die Produzenten des Videos ein „Kuffar“, also Ungläubiger. Luthers Polemik gegen den Papst als „Antichristen“ steht dem an Schärfe in nichts nach.

Die Einführung des Buchdruckes in die islamische Welt konnte von den dortigen Autoritäten lange Zeit verhindert werden (die erste Druckfassung des Koran in arabischer Sprache entstand 1537 in Venedig). Die islamischen religiösen Autoritäten sind heute durch das Internet weit mehr bedroht als durch den Buckdruck, obwohl der ihnen schon im Vorfeld der weltweiten Vernetzung zugesetzt hatte:

„Durch die Einführung des Drucks und die Verbreitung von Übersetzungen wurde das religiöse Wissen sehr viel leichter zugänglich. Muslime konnten jetzt die großen religiösen Texte relativ leicht (…) studieren. (…) Es überrascht daher nicht, dass dieser freie Zugang auch zu einer neuen Freiheit der Interpretation führte, was sich an der modernistischen und islamistischen Strömung zeigt, aber auch an einer Vielzahl sektiererischer Positionen. Viele neue Stimmen er­hoben den Anspruch, für einen Islam zu sprechen, der seine Kraft aus der Anerkennung der westlichen Vormachtstellung in Wissenschaft und Politik bezog. Dagegen nahm die Autorität und Interpretation jahrhundertelang tradierter Texte ganz erheblich ab“ (Robinson 1997, S. 271f.).

Das Internet birgt aber eine zusätzliche Gefahr für die Ulema: Ihre Aussagen werden unmittelbar untereinander vergleichbar. Wer mit einem Rechtsgutachten nicht einverstanden ist, das er im Internet findet, googelt sich bis zum nächsten weiter. Die Ulema, die über Jahrhunderte die Rechtssicherheit in einem khalifenlosen Kulturbereich sichern konnte, steht nun einem gewaltigen Kontingenzproblem gegenüber, dessen Brisanz die Kommunikationstechnik Internet noch verschärft. Während der Katholizismus über das Papstamt Kontingenz institutionell ver­arbeitet, droht der Islam in viele Gruppen und Grüppchen um charismatische Führungspersonen zu zerfallen.

Das Problem kennt man aus dem Protestantismus ebenfalls. In den USA hat diese Zersplitterung der protestantischen Heilssuche zu einer Wahrnehmung von Religion als ungestörtem Neben­einander geführt (Lespsius 2006, S. 334), in dem man sich lange Zeit darüber einig sein konnte, dass der Katholizismus schlimmer als jede reformatorische Entgleisung sei. Wenn man also die Situation im aktuellen radikalen Islam mit dem Christentum vergleichen möchte, lohnt sich eher der Blick auf die protestantischen Sekten als auf die Reformation. „Der islamische Fundamentalismus könnte eine ähnliche Entwicklung wie der protestantische nehmen“, vermutet auch Werner Schiffauer (2002, S. 11).

„Der Türke“ und „der Westen“

Eines der Motive der Flugschriften der Reformationszeit war die drohende Invasion der Türken. 1529 standen die Truppen Suleimans II. vor Wien. Die Einheit der Christenheit dieser Bedrohung gegenüber herzustellen war eine weit verbreitete politische und theologische Floskel. „In den Reichstagen der Reformationszeit wurde außer über das Glaubensproblem über keine Frage häufiger und verbissener verhandelt als über die Türkenhilfe“ (Moeller 1999, S. 139). Die Rezeption der Bedrohung durch die Türken wurde durch weit verbreitete apokalyptische Überzeugungen noch weiter verstärkt. Die vielzähligen „Türkenschriften“ deuteten das Vorrücken osmanischer Truppen mehrheitlich als Vorbote eines göttlichen Strafgerichts. Das änderte aber nichts daran, dass der Kaiser in seinen tatsächlichen militärischen Bemühungen gegen die Türken weitestgehend allein da stand und sich nur zeitweise den Rücken im Reich mit dem Ver­weis auf die „Türkenhilfe“ freizuhalten vermochte. Mehr konnte er sich gerade von reforma­torischer Seite nicht erwarten. Nicht zuletzt Luther lehnte einen Kreuzzug gegen die Türken vehement ab, weil er sie als Strafboten Gottes und Ankündigung des nahenden Weltendes verstand. Das Potential zur Vereinheitlichung des Christentums gegen die heranrückenden Türken war also äußerst gering.

Dem gegenüber ist „der Westen“ ein Begriff, der viele Menschen in der islamischen Welt gegen sich eint. „Verwestlichung“ ist ein Schimpfwort und wer sich ihrer verdächtig macht, hat keinen guten Stand. Es sind der Kapitalismus, Imperialismus, die Zinswirtschaft, „das Weltjudentum“ und „Amerika“, die in der Darstellung „des Westens“ eine bedeutende Rolle spielen, Unwissen- und gläubigkeit auch und natürlich Pornographie und Sittenlosigkeit.[3] Dass der Westen einen Kreuzzug gegen den Islam betreibe, ist ein beliebter Refrain in der Rhetorik islamistischer Extremisten (Wunderer 2003, S. 112).

In seiner Omnipräsenz und seiner charakterlichen Boshaftigkeit erinnert der Begriff des „Westens“ in der aktuellen islamistischen Rhetorik an den des „Kapitals“ der Neuen Linken der 70er und 80er Jahre. Spekulation, Atomkraftwerke, Startbahnen, Überwachungsstaat und Sexismus sind nur einige Einträge auf der langen Liste der Missverhältnisse, die „dem Kapital“ zur Last gelegt wurden (Redaktion diskus 1993). Insbesondere der dem „Kapital“ als inhärent unterstellte „Faschismus“ stellt noch heute selbst zwischen verfeindeten linksextremistischen Gruppen Verbindlichkeit her. Ein ähnliches verbrüderlichendes Potential steckt – im Gegensatz zum Begriff des „Türken“ in der Reformationszeit – im Begriff des „Westens“. Mit dem einheitsstiftenden Potential des Begriffs ist m.E. mit vergleichendem Blick auf linksradikale und –extremistische Bewegungen auf Dauer zu rechnen.

Thomas Müntzer und Sayyid Qutb

Man könne, so Sayyid Qutb (o.J. S. 139), „den Müllhaufen im Westen“ so wenig mit dem Islam vergleichen wie „den bösen und dreckigen Materialismus“ des kommunistischen Ostens, den es zu seinen Lebzeiten (1906-1966) noch gab. Das verbiete sich, weil der Islam sich jeden Ver­gleichs entzöge, weil er anders und in jedem Fall besser sei als alles, was man mit ihm ver­glei­chen wolle. In der Tat ist das Islam-Ideal, das Sayyid Qutb vertritt, mit nichts auf der Welt zu ver­gleichen. Das allerdings macht es ver­gleichbar mit den Idealen einiger Reformationstheologen.

Doch mit welchem Reformator sollte man Sayyid Qutb vergleichen, den Vordenker des modernen Islamismus (Wright 2006), dessen Bedeutung für den heutigen Diskurs innerhalb des modernen islamistischen Extremismus man nicht unterschätzen darf? Angesichts seiner hohen Bedeutung und Wertschätzung in der auf ihn folgenden islamistischen Literatur wäre ein Vergleich mit der Zentralgestalt der Reformation in Deutschland, Martin Luther, sicherlich angemessen. Doch hat sich Luther in erster Linie mit bestehenden und funktionierenden politischen Körperschaften seiner Zeit wie Kirche und Reichstag auseinandersetzt und nicht, wie Sayyid Qutb, die Religion zum Anlass eines radikalen Sozialprogramms genommen. Auch hat Qutb viel Zeit im Gefängnis verbracht und seine Hinrichtung 1966 hat endgültig ausgeschlossen, dass er jemals Verant­wortung übernehmen musste. Er konnte eine reine Lehre vertreten und für sie sterben, so wie Thomas Müntzer (1490-1525) das tun konnte. Obwohl sie schnell von den herrschenden Mächten niedergewalzt wurde und sie auch innerhalb der Reformation auf verlorenem Posten stand, liegt es m.E. deshalb näher, die Müntzerbewegung mit dem modernen durch Qutb geprägten Islamismus zu ver­gleichen.

Auch hier ist es nicht die Frage, theologische Spitzen nachzuvollziehen, sondern die Dynamik von Theorien aufzunehmen, die sozialen Bewegungen zu Grunde liegen. Dabei stellt sich die erste Frage nach dem angezielten Adressaten. Der muss nicht immer mit dem tatsächlichen Publikum übereinstimmen. Müntzer (1989, S. 27ff.) ist davon überzeugt, dass „das Volk“ unter Leitung eines „rechten Hirten“ in dieser Hinsicht verständiger wäre als jeder Priester und Lutheraner. Seine aus Bauern und kleinen Handwerkern bestehende Anhängerschaft, die er später im Bauernkrieg anführen wird, spiegelt das, was er mit „Volk“ meint. Sayyid Qutb (o.J., S. 18) hingegen idealisiert den einfachen Soldaten auf dem Pfad des Glaubens als denjenigen, dem die eigentliche Botschaft des Islam gelten soll.

Beide, Qutb und Müntzer, vertreten einen radikalen Anti-Intellektualismus. Beide können sehr polemisch werden, wenn es um „falsche“ Repräsentanten der eigenen Religion geht. Müntzer z.B. bezeichnet Luther als „Dr. Lügner“. Qutb wendet sich gegen Angehörige der Ulema, die den wahren Geist des Islam aus den Augen verloren hätten. Er nennt sie „Besiegte“ und meint damit, dass sie sich fremden intellektuellen Einflüssen beugen (Qutb o.J., S. 75). Er macht dabei auch vor der Azhar-Universität, der zentralen Autorität in Rechtsfragen des sunnitischen Islam, nicht Halt. Hier werde – über den Umweg der aristotelisch geprägten Philosophien Ibn Sinas (Avicenna) und Ibn Ruschds (Averroes) – westliches Gedankengut gelehrt (Qutb 2000, S. 291). Beide Autoren stoßen sich daran, dass die für sie auf der Hand liegenden Wahrheiten von ihren Kontrahenten unterdrückt werden.

Müntzer geht davon aus, dass die Priester materielle Interessen und zu wenig Glauben in sich haben, was sie vom rechten Wege abbringt und die Wahrheit leugnen lässt. Außerdem wirft er ihnen Schlampigkeit im Umgang mit den Quellentexten vor (Müntzer 1989, S. 53). Auch Qutb verdächtigt die den seiner Ansicht nach den Islam zersetzenden Kräfte materieller Gelüste, viel mehr sieht er aber fremde Mächte am Werk, die eine Zersetzung des Islam betrieben. Das sind insbe­sondere die Kreuzzüge, der westliche Imperialismus und der Zionismus (Qutb 2000, S. 251, S. 267, S. 275).

Es ist bemerkenswert, dass Qutb sich selten negativ über die Ulema als Institution äußert, anders als Müntzer, der kaum eine Gelegenheit auslässt, über Priester und Schriftgelehrte im Allge­meinen zu schimpfen. Noch bemerkenswerter ist dabei, dass beide eine Individualisierung des Glaubens predigen, die den Einfluss der Gelehrten zurückdrängen muss. Dem wahren Glauben geht den beiden Autoren zufolge eine innere Auseinandersetzung voraus. Qutb (o.J., S. 71) schreibt, der muslimische Krieger habe schon ein großes inneres Gefecht gegen Satan ge­wonnen, wenn er das Schlachtfeld gegen den Unglauben anderer betrete. Einfach ist der Glaube an die Einheit Gottes nicht zu bekommen. Mohammed habe sie 13 Jahre in Mekka gepredigt, bevor er in Medina die Macht angetreten habe. Das zeige, so Qutb, wie komplex allein der Glaube an den Einen Gott sei. Thomas Müntzer ist auch davon überzeugt, dass der Weg zum wahren Glauben nicht auf der Hand liegt. Er predigt den „bitteren Christus“, den Glauben, der mit Leid gewonnen wird und nicht mit süßen Worten. „Keiner hat so (in den Glauben) hineinplatzen wollen wie unsere wahnsinnigen wollüstigen Schweine“ und „wer den bitteren Chistus nicht haben will, wird sich am Honig todfressen“ (Müntzer 1989, S. 45, S. 48).

Dieser Leidensprozess kann Müntzer zufolge durch keine Priesterschaft herbeigeführt werden, er muss vom Einzelnen gesucht und so der wahre Glauben gefunden werden. Der Kernbegriff, den die Reformation und auch Müntzer in diesem Zusammenhang benutzten, ist der des Gewissens (Hattenhauer 1980, S. 118, Reschika 2001, S. 79). Häufig zitieren Protestanten Lukas 17,21 „das Reich Gottes ist inwendig in Euch“, wenn sie das Wesen dieses Gewissens beschreiben wollen. Auch Qutb (o.J., S. 92) sieht in seiner idealisierten islamischen Gesellschaft das göttliche Gesetz „im Menschen selbst am Werke“. Das begründet sich für Qutb damit, dass die göttliche Ordnung „natürlich“ ist, ob sie im Universum den Verlauf der Gestirne bestimmt oder die Grundregeln des sozialen Lebens. Ijtihad kann jeder Gläubige im Rahmen der göttlichen Vorgaben selbst betreiben, eine ‚Kirche’ darf es im Islam nicht geben (Qutb o.J., S. 85). Nirgendwo ist der „reformatorische“ Charakter Qutbs deutlicher zu finden als an dieser Stelle. Zu einem „Jihad gegen die Ulema“ ruft Qutb allerdings damit nicht auf.

Qutb (o.J., S. 141), der die wenigen wahrhaft Gläubigen von „Jahiliya“ (Unwissen­heit) umgeben weiß, ermuntert zu Selbstachtung durch Verachtung aller Ungläubigen. Die wahrhaft Gläubigen mögen auch unterlegen sein, doch das ändert nichts an ihrer Überzeugung und inne­ren Haltung: Der Gläubige fühlt sich in jeden Fall den anderen überlegen, sei er „schwach, in Unterzahl und arm“ sei er „stark, in Überzahl und reich.“ Anders sieht das Thomas Müntzer. Durch Leid und Anerkennung des „bitteren Christus“ wird der Gläubige zum Auserwählten und gehört nun ganz der Gemeinde Christi an. Auch er ist von Ungläubigen umgeben. Das allerdings soll ihn nicht zu Hochmut verleiten: „Sucht nur keine Geltung, keinen Ruhm, brüstet Euch nicht“ (Müntzer 1989, S. 153).

Ob nun hochmütig oder nicht, am Ende seines reformatorischen Weges führt Müntzer Krieg. Es ist – soziologisch betrachtet – nicht sein Krieg. Er hat ihn nicht angezettelt. Die Bauernbewegung, die zu Bauernkriegen wird, begleitet zeitlich die Reformation und überschneidet sich mit ihr. Sie verursachen einander aber nicht. Müntzer wird mit dem Bauernheer in Frankenhausen zum Wortführer einer Bewegung, die es auch ohne ihn gegeben hätte.

Pflegte er seine Briefe für gewöhnlich mit „ein Knecht Gottes“ zu unterschreiben, so nennt er sich alsbald „Thomas Müntzer mit dem Schwerte Gideons“. Gideon war einer der charismatischen Anführer Israels, die in dem alttestamentarischen Buch Richter beschrieben werden und der mit einer Unterzahl israelitischer Kämpfer einen Sieg errang, weil Gott diesen Sieg versprochen hatte (Richter 6,11 ff.). Auch Müntzer sieht die Zeit als reif an, dass Gott ein Versprechen wahr machen werde, das er nun immer wieder zitiert: „er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen“ (Lukas 1, 52). Wenn es so etwas wie ein „Sozialprogramm“ Müntzers gibt, dann findet man es in diesem Zitat. Insgesamt geht es in dem bewaffneten Aufstand im Mai 1525 darum, jede Tyrannei zu beenden, so dass „dem gemeinen Volk“ die Macht gegeben werde (Müntzer 1989, S. 165). All das findet Müntzer im Neuen Testament versprochen. So kämpft er auch nicht für eine „Sache“, sondern für Gott: „Es ist nicht euer, sondern des Herrn Streit,“ schreibt er an seine Anhänger (Müntzer 1989, S. 161). Müntzer ist, wie seine ganze Umwelt, vom baldigen Ende der Welt überzeugt. So wie Luther aus apokalyptischer Überzeugung nicht militärisch gegen die Invasion osmanischer Armeen vorgehen will, so ist auch Müntzer (1989, S. 161) davon überzeugt, dass alle Zeichen auf Sturm stehen: „Der Herr will ein Spiel machen, die Bösewichter müssen dran. Der Herr geht Euch voran, folget, folget!“

Vorstellungen einer nahenden Endzeit gibt es auch im Islam, sind hier aber eher randständig. Texte wie die Daniel- oder die Johannesapokalypse sind nicht Bestandteil des islamischen text­lichen Grundstocks. Zwar geht auch der Koran von einem Gericht am Ende der Welt aus, aber sein Kommen wird nirgendwo nur ansatzweise so dramatisch beschrieben wie in einigen biblischen Texten. In Sure 53,57 heißt es zwar, das Jüngste Gericht komme bald, aber das hat nicht zur Ausbildung apokalyptischer Bewegungen geführt. Amine Maalouf (2000) beschreibt, wie sich einige Muslime 1666 vom Weltuntergangstaumel ihres christlichen Umfeldes mitreißen ließen, aber sie blieben eine Ausnahme. Auch Sayyid Qutb vertritt keine Endzeitvision. Wenn er zum bewaffneten Kampf aufruft, dann nicht, weil es gelte, ein göttliches Versprechen einzulösen und das Weltende herbeizuführen. Für Sayyid Qutb ist Jihad eine Pflicht, die sich für ihn aus der immanenten Logik des Islam ergibt:

Der sei nämlich ein Sozialprogramm, das den Menschen aus der Knechtschaft des Menschen befreie. In der Jahiliya (Unwissenheit) werde der Mensch zu sozialem Verhalten gezwungen, im Islam hingegen halte sich jeder aus Einsicht und Gottesfurcht ganz von selbst an moralische und soziale Maßstäbe (Qutb o.J., S. 93). Islam basiere „auf dem Fundament von Gewissen und dem Gesetz“ (Qutb 2000, S. 125). Nur der Islam kenne die alleinige Herrschaft Gottes über alle Menschen, alle anderen politischen und sozialen Systeme sähen menschliche Einrichtungen vor (z.B, die Partei im Kommunismus, oder das Parlament in der Demokratie), die die Menschen führen wollten. Jihad sei deswegen ein Krieg zur Befreiung der Menschen von der Tyrannei der Menschen (Qutb o.J., S. 70ff.). Durch den Jihad wird der Mensch zum „Stellvertreter Gottes“, dem es gelingen kann, das „Reich Gottes auf Erden“ zu errichten (Qutb o.J., S. 58f.). Dieser An­spruch der Verwirklichung einer totalen Gesellschaft rückt Qutb wesentlich näher in die Nähe zu kommunistischen Bewegungen, deren Ziel eines „revolutionären Kampfes der unterdrückten Klasse“ „ein Paradies auf Erden“ war (Kleines politisches Wörterbuch 1983, S. 811).

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass Qutb und Müntzer auf eine Verinnerlichung der Religion abzielen, die dem Gewissen eine zentrale Bedeutung zuschreibt. In beiden Fällen kommen die durch inneren Kampf gestählten Gläubigen dahin, die göttlichen Quellentexte von selbst zu verstehen, ohne auf die Hilfe einer Priesterschaft angewiesen zu sein. Beide sehen die wenigen, die die (an sich einfache) Wahrheit Gottes verstanden haben, dazu berechtigt an, Gewalt gegen andere auszuüben. Bei der Ausrichtung der Gewalt aber zeigen sich Unterschiede. Müntzers Gewaltverständnis ist apokalyptisch, während Qutb eine diesseitige Änderung der Zu­stände erzwingen will. Der eine will eine für vormoderne Gesellschaften typische Anbahnung göttlicher Intervention hinbekommen, der andere stellt sich Gesellschaft als durch den Menschen konstruierbar vor und folgt somit modernen Gesellschaftskonzepten (Grutzpalk 2007, S. 42).

Qutb und Müntzer wurden hingerichtet, gescheitert sind so gesehen beide. Doch der Tod Müntzers 1525 und der der Wiedertäuferfürsten zu Münster gut zehn Jahre später hat den radikalreformatorischen Bestrebungen ihre Daseinsgrundlage genommen. Müntzer ist also nicht nur als Mensch, sondern auch mit seinem theologischen Konzept gescheitert. Die gewaltbefür­wortenden Elemente der christlichen Reformation hatten ab 1536 nichts mehr zu sagen. Das Werk Qutbs hingegen lebt weiter, es findet weltweit Millionen von Lesern. Wenn aber Reforma­tion im Islam bedeutet, dass die gewaltbefürwortenden Elemente die Diskussion bestimmen, verläuft sie anderes als die Reformation im 16. Jahrhundert.

 

Fazit

Vieles, was in der aktuellen islamischen Welt passiert, lässt sich mit den Begebenheiten der Reformation des 16. Jahrhunderts in Deutschland vergleichen. Die „Reformation“ des zeitge­nössischen Islam z.B. findet insbesondere in den Städten statt, wird begleitet von einer Bevöl­kerungsexplosion und der Nutzung neuer Kommunikationstechniken. Ihr Gegenstand ist der Streit um die Interpretation der göttlichen Offenbarung und das führt zu einem Bedeutungsverlust der vormals privilegierten Intellektuellenschicht. All das ähnelt sich sehr stark.

Es gibt aber auch Unterschiede, die gewaltig sind: nicht zuletzt die apokalyptischen Überzeu­gungen der Reformationszeit werden allenfalls durch Splittergruppen im Islamismus wider­gespiegelt. Auch das Überleben politischer Strukturen (insbesondere des Reichstages), die den theologischen Wandel der Reformationszeit begleiteten, kann in der islamischen Welt nicht beo­bachtet werden. Diese politischen Strukturen schnitten den reformatorischen Wildwuchs im 16. Jahrhundert mit drastischen Mitteln zurück. Revolutionäre Kräfte in der Reformationsbewegung verloren an Bedeutung. Solch eine Dynamik fehlt also in der aktuellen Diskussion im Islam. Die radikalen Kräfte verschaffen sich Gehör und finden die Aufmerksamkeit der Medien, mag es noch so viele friedliche Bestrebungen im islamischen „Jihad gegen die Ulema“ geben. Die Ulema wäre in der Tat die einzige hinreichend legitimierte Macht gewesen, die so etwas hätte verhindern können, aber gegen sie richtet sich nach Reza Aslan ja die islamische Reformation.

Und dennoch lässt sich eine zunehmende Spiritualisierung und somit Individualisierung des Islam bebachten, die hoffen lässt, dass Aslan am Ende Recht behält. Die starke Betonung des Gewissens bei Sayyid Qutb ist ein Hinweis auf eine starke Verinnerlichung der Religion. Der Großmufti von Marseille, Soheib Bencheick, sieht generell eine spirituelle Chance für den Islam aufkeimen:

„Wo sonst, wenn nicht in Europa, könnte der Aufbruch gelingen? Die Ausgangslage ist wesent­lich vorteilhafter als in den Ländern, in denen die Muslime eine Mehrheit darstellen. Der Islam ist in Europa kein Instrument, mit dem die politische Macht legitimiert oder erobert werden kann. Der soziale Druck, der in überwiegend muslimischen Gesellschaften auf den Gläubigen lastet, fällt zudem weg. In Europa fällt es nicht auf, ob ein Muslim betet oder nicht betet. Er braucht nicht soziale Erwartungen zu erfüllen, sein spirituelles Engagement ist deshalb wahrhaftiger. Als Min­derheit müssen die europäischen Muslime Bezugspunkte in einer pluralistischen Gesellschaft entwickeln. Der Islam steht vor der Herausforderung, wieder zu einer religiösen Botschaft zu werden und nicht länger zu einem Befehl, einer Kultur oder einer Identität. Die Religion in einer demokratischen, pluralistischen Gesellschaft gründet auf einer Heilsbotschaft, der man zu­stimmen kann oder auch nicht. Wenn wir es schaffen, die Lehre des Islam der pluralistischen Gesellschaft anzupassen, wäre Großes erreicht“ (Wiegel 2001, S. 10).

Die Überprüfung von Reza Aslans mutiger These hat gezeigt, dass zwei grobe Linien der Ent­wicklung des Islam denkbar sind: Entweder gelingt es den radikalen Kräften, Widersprüche und Spaltungserscheinungen innerhalb des Islam dadurch zu überdecken, dass sie das schwammige Feindbild des „Westens“ bemühen, oder eine Spiritualisierung, wie sie der Großmufti von Marseille beschreibt, führt zu dem von Aslan vorausgesehenen Pluralismus und zur Demokratie im Islam. Im ersten Fall lohnt sich eher ein Blick auf die Entwicklung linksextremistischer Bewe­gungen, um vergleichend zu verstehen, was in der islamischen Welt gerade passiert.

In letzteren Fall hätte sich erwiesen, dass Aslans Gegenwartsanalyse großes Beschreibungs­potential hat, obwohl der von ihm angestrengte Vergleich zwischen muslimischer und christlicher Reformation stellenweise sehr hinkt und man teilweise besser informiert ist, wenn man Parallelen zwischen dem aktuellen Islam und der Geschichte des Protestantismus in den USA sucht. Wahr­scheinlich wird aber beides gleichzeitig passieren: Radikalisierung angesichts eines wirkungs­mächtigen Feindbildes und Indivi­dualisierung der Religionsausübung. Aber selbst dann wird Aslan zumindest ein wenig Recht behalten.
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Fußnoten

[1] Es ist zurecht darauf hingewiesen worden, dass zur Zeit vielmehr innerhalb der Grenzen des Islam viel Blut fließt. Auf einen im Irak durch Islamisten getöteten Amerikaner z.B. kamen 2005 ca. 20 getötete muslimische Iraker (Il Mattino 2006, S. 11). Die islamistische Gewalt richtet sich in erster Linie gegen Muslime.

[2] Um Verwirrung zu vermeiden, bezeichne ich im weiteren Verlauf die islamische Reformation als „Jihad gegen die Ulema“. Der Begriff „Reformation“ hingegen beschreibt im folgenden die Geschehnisse um die protestantischen Kirchen und deren Entstehung im 16. Jahrhundert in Deutschland und seinen Nachbarländern.

[3] Kenneth Timmerman (2003) übertreibt maßlos in seinen Darstellungen der anti-westlichen Haltung in der islamischen Welt. Aber sie liefern ein anschauliches Bild.

[4] Auch Bertolt Brecht (1973, S. 1008) musste sich eingestehen, dass weit unter 10% der Besucher seines Theaters der Arbeiterschicht angehörten.

 

Erstmals erschienen 2008 in: Leviathan Nr. 36; S. 15-32

Warum und zu welchem Ende imitieren wir? Die mimetischen Theorien von Gabriel Tarde, René Girard und Michael Tomasello im Vergleich

Als ich im Herbst 2008 in der Buchhandlung des Naturkundemuseums Berlin Michael Tomasellos Buch „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ in die Hand nahm, war mir schnell klar, dass ich damit einen wichtigen Schlüssel gefunden hatte. Als naturwissenschaftlich interessierter Soziologe hatte ich seit einiger Zeit mit wachsendem Befremden wahrgenommen, wie wenig sich die Mainstream-Soziologie mit der Frühgeschichte des Menschen beschäftigt. Es schien fast so, als sei der Mensch, über den sich Soziologen unterhalten, ein Wesen, das mit evolutionären Entwicklungen nichts zu tun hat.

Dabei hat es gerade in der Jugendzeit der Soziologie eine weit verbreitete Faszination für biologistische Abkürzungen gegeben und es ehrt die Soziologen des frühen 20. Jahrhunderts, dass sie den naturalisierenden Kulturdeutungen ihrer Zeit nicht blind gefolgt sind. Max Weber z.B. bekennt, dass er durchaus „persönlich und subjektiv die Bedeutung des biologischen Erbgutes hoch einzuschätzen geneigt ist.“ Er sehe allerdings „z.Z. noch keinerlei Weg, seinen Anteil an der hier untersuchten Entwicklung (…) irgendwie exakt zu erfassen oder auch nur vermutungsweise anzudeuten“ (Weber 1988; S. 15). In der Tat sind biologistische Schnellschüsse gefährlich wie ich aus meiner Beschäftigung mit rechtsextremistischen Intellektuellen weiß (Grutzpalk 1997). Begriffe aus der Evolutionstheorie wie „Selektionsdruck“ werden in deren Texten gerne zur Beschreibung und Erklärung ethnischer und kultureller Unterschiede herangezogen (z.B. de Benoist 1983: 398), was in eine rassistische Argumentation münden muss. Dass sich Soziologie vor so etwas zu hüten hat, versteht sich von selbst.

Soziologien, die sich auf die Fahne geschrieben hatten, naturwissenschaftliche Anthropologie unter dem Begriff „Mängelwesen“ zu betreiben sind nie wirklich aus dem Wirkkreis theologischer Spekulation über das „Mängelwesen“ Mensch herausgekommen (Grutzpalk 2015, S. 11-23). Ihr Denken verkeilt sich zwischen den Begriffen „Trieb“ und „Instinkt“ auf der einen und „Reflexion“, „Bewusstsein“ und „Institutionen“ auf der anderen Seite (Eibl 2009; S. 47), ohne die Frage zu klären, wie das Kulturwesen Mensch in einer natürlichen Umwelt habe entstehen können (Sloterdijk 2004; S. 704f.).

Bei Tomasello aber ist das wohltuend anders: er will wissen und verstehen, welche evolutionären Schritte dazu beigetragen haben können, dass der Mensch sich kulturelle Umwelten schafft, in die er sich integriert. Seine These ist, „dass Menschen eine biologisch vererbte Fähigkeit zur kulturellen Lebensform besitzen“ (Tomasello 2006; S. 74). Gemeint ist menschliche Kultur im Allgemein und nicht eine spezifische Kultur. Tomasellos Werk ist in meinen Augen deswegen so wertvoll, weil er hinter eine Wertung der Kultur zurückgeht und nicht nach „höheren“ oder „niedrigen“ Impulsen der menschlichen Geistesgeschichte fragt, sondern danach, welche Kognitionsleistungen überhaupt den Menschen von seinen nächsten Verwandten im Tierreich unterscheidet und die es ermöglicht, dass Menschen gemeinsam handeln, einander beobachten und nachahmen und kollektive Sinnsysteme aufbauen, anhand derer sie sich orientieren.

Im Vergleich zum sozialen Handeln dieser tierischen Verwandten stellt Tomasello u.a. fest, dass 1. Schimpansen nur dann kooperieren, wenn für sie etwas dabei herausspringt, 2. sie das vorzugsweise dann tun, wenn sie sich mit ihren Partnern nicht um Anteile streiten müssen (was bei Menschen schon ganz anders aussieht) und 3. schon Kleinkinder dazu angelegt sind, als geltend anerkannte Normen auch gegenüber Dritten durchzusetzen; eine Idee, auf die ein Schimpanse nie käme

„Ich will nicht den Anschein erwecken, völlig neue Antworten auf die grundlegendste Frage der Sozialwissenschaften – die Suche nach dem Ursprung und der Funktionsweise (der) Kooperationsnormen – zu haben,“ schreibt Tomasello (2010; S. 75). Doch zeigt sich natürlich, dass sein Werk die Sozialwissenschaften enorm bereichern kann. Mit Hilfe seiner Forschung hat Tomasello eine Anthropologie denkbar gemacht, die dem Menschen keine Sonderrolle in der Evolutionsgeschichte einräumen muss und die dennoch kulturelle und biologische Kumulationsprozesse – in all ihrer inhaltlichen Ähnlichkeit – zu unterscheiden versteht.

Dennoch – und da hat Tomasello Recht – hat er nicht „völlig neue Antworten“ auf grundlegende Fragen der Sozialwissenschaften geliefert. Es gibt (u.a. auch in der Soziologie) durchaus Traditionen, die ihre Adepten inhaltlich auf das vorbereiten konnten, was Tomasello jetzt an Erkenntnissen ans Tageslicht fördert. Ich meine hier insbesondere Nachahmungstheorien, die sich nicht selten auf Gabriel Tarde, aber auch auf René Girard als ihre großen Denker beziehen. In meinem Text möchte ich darlegen, wie verschiedene mimetische (griech. μίμησις = Nachahmung) Theorien durch die sich aus Tomasellos Forschung ergebenden Anthropologie bestätigt zu werden scheinen und wie sich Tomasellos Denken selbst in einen soziologischen Traditionszusammenhang integrieren lässt – ein Zusammenhang, der freilich nicht als orthodox zu bezeichnen ist.

Vier im bisherigen Werk Tomasellos beschriebene Beobachtungen sind m.E. für Sozialwissenschaftler besonders wichtig, die mit den Begriffen „geteilte Intentionalität“, „Imitation“, „Normendurchsetzung gegenüber Dritten“ und „Wagenhebereffekt“ umrissen werden. Auf die Bedeutung dieser Begriffe und ihren inhaltlichen Zusammenhang möchte ich im Folgenden in der gebotenen Kürze eingehen. Danach möchte ich anhand der Denkmodelle von Gabriel Tarde und René Girard darlegen, wie Tomasellos Beschreibung des sozialen Lebens mit diesen Überlegungen in Verbindung gebracht werden kann. Dass Tomasello diesen Vergleich selbst nicht anstellt, kann vielleicht auch als Hinweis darauf gedeutet werden, dass die Soziologie nicht (mehr) das Fach der Wahl ist, wenn sich ein Anthropologe auf die Suche nach inspirierender Lektüre macht. Es wäre der Soziologie zu wünschen, dass sich das ändert

Vom Wir zum Wagenheber – Michael Tomasello

In zahlreichen Experimenten hat Tomasallo getestet, worin sich die kognitiven Leistungen von Menschenaffen und Menschen unterscheiden. Wenn man knapp zusammenfassen will, was diese Vergleiche im Ergebnis beschreiben, dann zeigt sich als einer der prinzipiellen Unterschiede zwischen Schimpanse und Mensch, dass letzterem ein „Verständnis gemeinschaftlicher Tätigkeiten mit gemeinsamen Zielen und individuellen Rollen (…) eigentümlich ist“ (Tomasello 2014; S. 70). Tomasello nennt das „geteilte Intentinalität“ – einer Form der Intentionalität, der eigentümlich ist, dass sie von einem „wir“ ausgeht, das etwas will (Tomasello 2014, S. 66). Schon „Kleinkinder beginnen (…) mit anderen auf eine Weise zu interagieren, die auf eine bestimmte Form gemeinsamer Ziele hindeutet“ (Tomasello 2014, S. 65) – was sich als deutlicher Hinweis werten lässt, dass hier ein vorsprachliches Verhalten vorhanden ist, das sich in der weiteren Entwicklung des Menschen erst noch „rationalisiert“.

Wichtig für die weitergehende Argumentation ist, dass Menschen – anders als Schimpansen – dem sozialen Geschehen um sie herum einen Sinn unterstellen. Hier hätte Tomasello aus Max Weber soziologischen Grundbegriffen zitieren können (Weber 1984, S. 19-43), aber ihm geht es auch hier in erster Linie um die Frage, welche evolutionären Veränderungen stattgefunden haben müssen, um menschliche Kultur denkbar zu machen und nicht um Soziologie. Seine Hypothese lautet, „dass die menschliche Kognition unmittelbar auf der spezifischen kognitiven Anpassungsleistung der Primaten aufbaut, externe relationale Kategorien zu verstehen. Hinzu kommt nur eine kleine, aber bedeutende Modifikation in Form von vermittelnden Kräften wie Ursachen und Intentionen“ (Tomasello 2006; S. 37). (Für Religionssoziologen interessant ist, dass Tomasello hier auch den Ursprung animistischen Denkens lokalisiert). Jedenfalls steht für Tomasello (2006; S. 38) damit fest: Der Mensch ist aufgrund einer spezifischen evolutionären Entwicklung darauf eingestellt, nach einem „Warum?“ zu fragen und seiner Umwelt (besonders der sozialen) Sinn zu unterstellen.

Diese dem Menschen eigenartige Sinn-Unterstellung macht ihn besonders anfällig für die Vermutung, dass im vorgelebten Vorbild eine nachahmungswürdige Handlung zu erkennen sei. Nicht nur das Ziel wird dabei nachgeahmt (das so genannte Emulationslernen, das sich z.B. bei Affen beobachten lässt, die dann einen Amboss benutzen, wenn es darum geht, eine Nuss zu knacken), sondern die Methode als Ganzes wird dabei imitiert. Imitationslernen unterstellt, dass der gesamte beobachtete Handlungsablauf sinnvoll und deswegen nachahmenswert ist (Tomasello 2006; S. 45). Diese der Spezies Mensch eigentümliche Verhaltensformen ermöglicht es ihr, Gesten, Laute und Verhaltensweisen etc. zur Nachahmung anzuempfehlen. Das gilt insbesondere für Kinder, die Tomasello als „Imitationsmaschinen“ beschreibt (Tomasello 2006; S. 72.).
Kinder können sehr streng sein, was die Treue zum nachahmenswerten Vorbild angehen. Sie erkennen darin eine für alle geltende Norm. Die Belastbarkeit dieser Treue zum Vorbild haben Tomasello und seine Mitarbeiter in einem bemerkenswerten Experiment ergründet, das unter dem Nahmen „Daxing“ bekannt geworden ist. Beim „Daxing“ handelt es sich um eine Tätigkeit, die Kindern als Testpersonen vorgemacht wird. Später kommt eine Puppe hinzu, die auch „daxen“ möchte, aber an der Aufgabe scheitert:

„When 2-year-old children observe an adult engage in some new activity, saying something like ‘Now I’m going to dax’, they not only imitatively learn to perform that activity, they also seem to see that activity in normative terms as how ‘we’ do daxing. For example, Rakoczy, Warneken and Tomasello (…) demonstrated such a new activity for 2- and 3-year-old children, and then had a puppet enter and do it ‘wrong’. Many of the children objected in very explicit terms, telling the puppet what it ‘should’ be doing, and almost all protested to some degree. They saw the puppet’s actions as somehow not conforming to the social norm of how we do daxing, and they enforced the norm. Social norms – even of this relatively trivial type – can only be created by creatures who engage in shared intentionality and collective beliefs, and they play an enormously important role in maintaining the shared values of human cultural group.“ (Carpenter / Tomasello 2007; S. 124)

Das Spannende an dem Experiment ist, dass die Form, in der „richtig“ gedaxt wird, von den Kindern mit strenger Treue weitergegeben wird. Imitationslernen kann, das lässt sich hier schlussfolgern, unmittelbar in die Anerkennung allgemein gültiger Normen münden, ohne, dass vorher eine Art von Einsicht in die Notwendigkeit (im Fall des Experiments: des Daxings) vorliegen müsste. Soziale Normen können erst einmal gelten, so ließe sich schlussfolgern, weil es sie gibt und sie nachgeahmt werden.

Diese normativen Nachahmungssysteme wiederum können über einen fortlaufenden und aufeinander aufbauenden Prozess des Lernens voneinander (dem so genannten ratchet – oder „Wagenhebereffekt“ (Tomasello, Tennie & Call 2009)) zu Traditionen und Kulturen heranwachsen. Menschliche Kultur ist so gesehen in der Tat am Besten als ein kumulativer Trend zu verstehen. Wie man sich den Wagenhebereffekt im Groben vorstellen kann, haben Tomasello, Tennie und Call (2009; S. 2405) wie folgt beschrieben:

„From the point of view of process, a key feature of uniquely human cultural products and practices is that they are cumulative. One generation does things in a certain way, and the next generation then does them in that same way—except that perhaps they add some modification or improvement. The generation after that then learns the modified or improved version, which then persists across generations until further changes are made. Human cultural transmission is thus characterized by the so-called ‘ratchet effect’, in which modifications and improvements stay in the population fairly readily (with relatively little loss or backward slippage) until further changes ratchet things up again.“

Die Metapher des Wagenhebers beschreibt weniger einen „Aufstieg“ einer Zivilisation als die kumulativen Prozesse, die zu ihrer Entstehung beitragen und ähnelt darin stark der Metapher des „Unwahrscheinlichkeitsgebirges“ des Evolutionsbiologen Richard Dawkins (2001; S. 85). In beiden Fällen wird beschrieben, dass auf der Basis bereits vorhandener Entwicklungen Innovationen möglich sind, die eine zunehmende Komplexität von sozialen Beziehungen (bei Tomasello) bzw. von biologischen Anpassungen (bei Dawkins) ermöglichen. Hier eine Erörterung der Gebirgsmetapher von Dawkins (2007; S. 121f.), um diesen sehr wichtigen Punkt zu unterstreichen:

„One side of the mountain is a sheer cliff, impossible to climb, but on the other side is a gentle slope to the summit. On the summit sits a complex device such as an eye or a bacterial flagellar motor. The absurd notion that such complexity could spontaneously self-assemble is symbolized by leaping from the foot of the cliff to the top in one bound. Evolution, by contrast, goes around the back of the mountain and creeps up the gentle slope to the summit.“

Zivilisatorische Kumulationen, die auf Nachahmung, Sinn- und Normunterstellung basieren lassen sich sogar künstlich nachbauen, wie die Forschung über künstliche Intelligenz zeigt. Der belgische Kommunikations¬wissenschaftler Luc Steels hat Versuche mit Robotern durchgeführt, die sich in einem Prozess gegenseitiger Beobachtung miteinander auf eine „Sprache“ einigen sollten, was ihnen auch gelang. Ein dritter hinzukommender Roboter konnte dieses Roboter-Idiom schneller lernen, weil es nun schon vorhanden war. Es ließ sich beobachten, dass Roboter, die nun wiederum die „Sprache“ unterrichteten, Regeln für ihre Instruktion aufstellten, die die ersten „Erfinder“ der Sprache gar nicht vorgesehen hatten. Eine Grammatik war entstanden. Die Sprache entwickelte sich durch Nachahmung losgelöst von ihren Erfindern weiter (Steels 2003, S. 308-312). Dieses Beispiel zeigt sehr schön, wie sehr gegenseitige Beobachtung und das Unterstellen von Absichten und Regeln den Wagenhebereffekt auch beim Menschen begünstigen können.

Zivilisatorische Kumulationen können darüber hinaus mitunter – vermutlich durch positive Rückkopplungseffekte – geradezu galoppieren und es kann der Eindruck entstehen, die daran beteiligten Menschen seien „bei Lichte betrachtet (…) noch immer die alten Affen“ (Kästner 1999; S. 8-10). Aber das wäre eine irreführende „nothing-buttery“, vor dem Julian Huxley (1992; S. 136) zu Recht warnt. Denn kulturelle Kumulation schafft kulturelle Realitäten und das ist weit mehr als der legendäre „Firnis der Zivilisation“, vor dessen Abplatzen sich Konservative seit jeher fürchten (Zimmer 2011). Durch den Wagenhebereffekt entstehen reale kulturelle Welten, denen Menschen sich anpassen – weil sie „biologisch daran angepasst (sind), in einem kulturellen Kontext heranzuwachsen“ (Tomasello 2010, S. 83).

Kulturelle „inter-thinking groups“ sind nie so deutlich abgrenzbar, wie biologische Arten (Huxley 1992; S. 204) – weswegen der Vergleich zwischen biologischer und kultureller Evolution nur insofern gültig ist, als das Phänomen und die Wirksamkeit der Kumulation damit erörtert wird.

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Menschen laut Tomasello biologisch dazu angepasst sind, ihrer sozialen Umwelt Sinn zu unterstellen, was einen Hang zum Imitationslernen begünstigt. Der wiederum eignet sich auch dazu, Normen dadurch Gültigkeit zu verleihen, dass sie nachgeahmt werden, was sich – in der Summe menschlicher Interaktionen – zu komplexen Kulturzusammenhängen aufwuchten kann, bei denen kulturelle Formen kumulieren. Kultur ist so gesehen nichts biologisches im Sinne z.B. einer Joghurtkultur, aber Ergebnis einer biologischen Prädisposition des homo sapiens sapiens, die regelmäßig und immer wieder bei unserer Gattung zum Resultat hatte, dass Kulturen als zwischenmenschlich verpflichtende Sinnsysteme entstanden und entstehen.

Alles Soziale ist Nachahmung – Gabriel Tarde

Die mimetische Sozialtheorie des Juristen, Kriminologen und Soziologen Gabriel Tardes (1843-1904) wurde in der soziologischen Literatur lange als „psychologisch“ abgetan und für den soziologischen Hausgebrauch damit als unbrauchbar verworfen (z.B. Bernsdorf 1959). Seit einiger Zeit jedoch entdeckt die Soziologie Gabriel Tarde als einen Klassiker ihres Faches für sich wieder (Borch / Stäheli 2009). Der französische Netzwerktheoretiker Bruno Latour (2010a) hat ihn lautstark zu einem Vorvater seiner spezifischen Soziologie proklamiert, was ein zunehmendes Interesse an Tardes Theorien belebt hat.

Latour hebt hervor, dass Tarde den sozialdarwinistischen Versuchungen seiner Zeit habe widerstehen können, weil er die Botschaft der Evo¬lutions¬theorie richtig verstanden habe: dass es kumulative Prozesse sind, die kleine Einheiten zu komplizierten Organismen zusammenführen. Tarde, so schreibt Latour (2012; S. 154), „might be considered the only French Darwinian, the only one who saw that the problem of composing organisms was the same in human and biological assemblages. No overall scheme in one, no overall scheme in the other. And especially, no ‚law of the jungle‘.“

Über Tardes spezifisches Evolutionsverständnis kann man nun unterschiedlicher Ansicht sein. Zumindest legt er eine besonders radikale Lektüre der Evolutionstheorie vor, die ihre Anwendbarkeit für alle Arten zusammengesetzter Einheiten, seien es biologische Organismen, seien es Sternhaufen oder seien es menschliche Gesellschaften postuliert (Tarde 2009; S. 29). Der Kern der Evolutionstheorie liegt nämlich in seinen Augen hierin: „Die Quelle des Geordneten, der Grund des Seines und des Endlichen, liegt im Unendlichen, im nicht mehr wahrnehmbaren Kleinen“ (Tarde 2009; S. 23). Das habe im Übrigen auch schon Gottfried Wilhelm Leibniz so gesehenen, dessen Ausführungen zur Monadologie er sehr genau wahrnimmt.

Tarde stellt sich am Anfang seiner Soziologie die gleiche Frage wie andere soziologische Denker auch: wie steht der Einzelne im Verkehr mit den anderen? Dabei greift er auf die Theorie von Leibniz zurück, der sich in seiner „Monadologie“ gefragt hatte, wie das Einzelne beschaffen sein müsse, aus dem sich das Ganze zusammenstellt. U.a. sieht Leibniz in der Monade den „Appetit“ am Werk – den „Wechsel oder den Übergang von einer Perzeption zur anderen“ (Leibniz: Monadologie §15). Bei Tarde (2009b; S. 33) sind es die Begriffe „Überzeugung und Begehren“, die die Monaden zusammenführen.

Allgemein konstatieren ließe ich beim Menschen ein ausgeprägter „Geselligkeitstrieb“, der der Verbindung der Einzelnen mit anderen zugrunden liege (Tarde 2009b; S. 54). Tarde geht davon aus, dass es menschliche „Gesellschaft“ im Sinne einer ihre einzelnen Mitglieder formenden Entität nicht geben kann. Bemerkenswert ist die Argumentation, mit der er diesen Gedanken begründet: „Wenn uns die Gesellschaft wirklich vollständig geschaffen hätte, so hätte sie uns sicherlich ausschließlich sozial gemacht“ (Tarde 2009b; S. 81). Aber so ist der Mensch nicht, weswegen Tarde dazu geneigt ist anzunehmen, dass es – ähnlich wie in Lessings Monadologie – der Appetit des Menschen nach Geselligkeit ist, der Gesellschaften entstehen lässt.

Das Begehren des Menschen äußert sich dabei insbesondere im Nachahmen und so kommt es zu Tardes berühmter Aussage: „Streng genommen gibt es das eigentlich Soziale nur in Form der Nachahmung von Landsleuten und Vorfahren im weitesten Sinne“ (Tarde 2009b, S. 81). Gesellschaft im Sinne eines geschlossenen sozialen Körpers gibt es für ihn nicht (Latour 2009, S. 51).

Kernbegriff seiner Soziologie ist also der der Nachahmung: „Im Sozialen geschieht alles als Erfindung und Nachahmung,“ (Tarde 2009a, S. 27). Der Mensch empfinde ein einzigartiges Vergnügen, „die Vorbilder der tausenderlei uns umgebenden Modelle auf uns wirken zu lassen, gleich wie das Kind Lust daran hat, die Milch der Mutter zu saugen“ (Tarde 1908, S. 93f.). Die Menschenmonade hat also „Appetit“, die sich in Nachahmung äußert. Sie verknüpft sich deswegen mit anderen:

„Dieses Feuer, das sich durch Nachahmung ausbreitet, ist die eigentliche Ursache, die conditio sine qua non. Jene ursprüngliche Handlung der Vorstellungskraft bewirkt nicht nur direkt daraus hervor¬¬gehende Nachahmungshandlungen, sondern auch alle weiteren Handlungen der Vorstellungskraft, die von ihr angeregt wurden und die wiederum selbst weitere anregten und immer so weiter.“ (Tarde 2009a, S. 65)

Mit der Theorie der Nachahmung hat Tarde eines des zentralen Probleme der klassischen soziologischen Handlungs¬theorien umgangen, indem er eine Hierarchie zwischen Gesellschaft und Individuum verneint. Er bestreitet sogar, wie wir gesehen haben, dass es eine überindividuelle Kraft namens „das Soziale“ gibt. Stattdessen geht er von der anthropologischen Annahme aus, dass der Mensch sich an anderen Menschen orientiere und sich mit dieser Nachahmung Religion, Sprache, Staat und Gesellschaft erklären ließe. Akteur ist immer nur der Mensch, der allerdings nicht unvernetzt denkbar ist:

„Durch Überzeugung, durch Liebe und Hass, durch persönliches Prestige, Glaubensgemeinschaften und Gemeinschaften von Freiwilligen, durch die gegenseitige Bindung eines Vertrages, jenes engmaschigen Netzes, welches sich endlos erstreckt, halten sich die sozialen Elemente – und werde ihrerseits gehalten – auf tausenderlei Art.“ (Tarde 2009b; S. 94)

Dass „der soziale Mensch instinktiv nachahmt“ (Tarde 2009, S. 78) ist allerdings nur ein Teil der Tarde’schen Anthropologie, die durch einen weiteren Aspekt andere ergänzt wird – dem der Begrenzung:

„Das Kind kommt despotisch zu Welt. Wie für die Negerkönige existieren andere für es nur, um ihm zu dienen. Es braucht Jahre der Strafe und des schulischen Drucks, um es von diesem Irrtum zu kurieren. Entsprechend könnte man sagen, dass alle Gesetze und Regeln, die chemische, vitale und soziale Disziplin, als Bremse fungieren, die allein dazu bestimmt sind, diesen alles verschlingenden Appetit jedes Wesens zu begrenzen.“ (Tarde 2009b; S. 100).

Offensichtlich kommen im Menschen Tarde zufolge zwei Formen des Appetits zusammen: der nach despotischer Weltbeherrschung und der nach Nachahmung. Und in der Tat spielt auf der einen Seite die instinktive Nachahmung eine zentrale Rolle in Tardes Soziologie und andererseits die „Überzeugungskraft“ (Tarde 2009b; S. 104), mit der durch Vernetzung entstehende Großorganismen zusammengehalten werden. Das aber ist Tarde wichtig zu betonen: dass menschliche Großorganismen wirklich nur so wirken, als hätten sie ein „eigenes Leben“ (Durkheim 1893; S. 84). In Wirklichkeit seien sie Ergebnisse von „Zellteilungen“, die mit ihrer Überzeugungskraft andere Monaden in sich inkorporierten. Tarde (2009b; S. 105) spricht in diesem Zusammenhang tatsächlich von „Ernährung“ des Zellorganismus durch die Integration von neuen Zellen. Wichtig ist Tarde zu betonen, dass der Zellorganismus zwar erzieherisch auf die Einzelzellen einwirkt, dadurch aber keine Realität sui generis entsteht.

Vielmehr ist Gesellschaft das Resultat eines kumulativen Prozesses, den man durchaus „Wagenhebereffekt nennen kann, wie sich an Tardes Äußerungen zur sozialen Arbeit ablesen lässt. Hier kommen seine Kernbegriffe „Nachahmung“ und „Erfindung“ so zusammen, dass sich ein kumulativer Prozess mit ihnen beschreiben lässt:

„Was ist denn Arbeit, wenn nicht ein Ensemble menschlicher Aktivtäten, die dazu verdammt sind, eine bestimmte Reihe von durch Lehre und Beispiel erlernten Akten unendlich zu wiederholen, deren Ansteckung ebenfalls unaufhörlich dazu tendiert, auszustrahlen? Und was ist das Kapital selbst, wenn nicht (…) eine bestimmte Gruppe von bestimmten Erfindungen, die aber von dem, der sie ausnutzt, als bekannt betrachtet werden, das heißt als von den Erfindern an ihn übertragen durch eine geistige Wiederholung, die sich zunehmend verallgemeinert“ (zit. n. Latour / Lépinay 2010; S. 69).

Tarde und Tomasello unterscheiden sich in bedeutenden Punkten. So ist allein das Verständnis von Evolution bei den beiden Autoren sehr unterschiedlich. Tomasello (2006; S. 14) arbeitet mit Begriffen wie “genetische Variation und natürliche Selektion“, während Tarde die Anhäufung des Großen aus dem Kleinen für die Quintessenz des evolutiven Denkens hält. Dennoch lässt sich hier festhalten, dass Tarde seine Leser mit drei Begriffen auf Tomasello vorbereitet: Appetit, Nachahmung und – avant la lettre – Wagenhebereffekt. Im Begriff des Appetites steckt die (evolutionsbiologisch begründete) Grundannahmen, dass es die menschliche Monade ist, die aus eigenem Antrieb zum geselligen Leben neigt.

Es ist nicht die Gesellschaft, die den Menschen zum Menschen macht sondern es ist das Begehren des Einzelnen, mit anderen zusammen zu sein. Dieses Begehren äußert sich u.a. auch in der Nachahmung, die für Tomasello ein spezifisch menschlicher, für Tarde ein allgemein gültiger Zug alles Irdischen ist. Die menschliche Nachahmung „von Landsleuten und Vorfahren“ (Tarde 2009b, S. 81) lässt sich in Kombination mit der Erfindung, der Tarde ebenfalls für entscheidend für soziale Entwicklungen hält, als ein kumulativer Prozess denken, der sich mit der Formulierung Tomasellos durchaus als Wagenhebereffekt verstehen lässt.

Imitation ist die Quelle der Gewalt – René Girard

„Sieht nämlich der Mensch, wie einer seiner Gleichartigen die Hand nach einem Gegenstand ausstreckt, ist er sogleich versucht, diesen Gestus nachzuahmen.“
René Girard

Es ist bemerkenswert, dass Thomas Hobbes und Jean-Jacques Rousseau, die für die philosophische Begründung des modernen Staates mindestens gleich wichtig sind, von einem jeweils vollkommen gegenläufigen Verständnis des menschlichen Naturzustandes ausgehen. Während Hobbes in finsteren Farben den fortdauernden Kriegszustand aller gegen alle als kennzeichnend für die Natur des Menschen beschreibt, geht Rousseau genau umgekehrt davon aus, dass es erst die Gesellschaft sei, die die schlechten Seiten des von Natur aus friedlichen Menschen herauskehre (Grutzpalk 2012).

Michael Tomasello (2010; S. 19f.) hat deutlich gemacht, dass er den Menschen in seiner biologischen – auf ein gemeinsam handelndes Wir abzielenden – Beschaffenheit eher im rousseau’schen als im hobbes’schen Sinne gedeutet sehen möchte. Den Naturzustand des Menschen sieht er eben nicht in einer „miserable condition of Warre“ (Hobbes 1937; S. 37) sondern in einer prosozialen Ausrichtung, die sich in geteilter Intentionalität und Nachahmung äußert. Dass nun in dieser an sich unhobbes’schen Veranlagung des Menschen der Grund für tiefere Konflikte liegen kann, ist eine These, der René Girard sein Lebenswerk gewidmet hat. Ihm zufolge ist es gerade die Nachahmung, die zu Neid werden kann und somit zur negativen Triebkraft menschlicher Gesellschaften.

Ausgangspunkt seiner Forschung ist nicht die Sozialstatistik wie bei Tarde oder der anthropologische Vergleich wie bei Tomasello, sondern die Weltliteratur. Bei Autoren wie Cervantes, Flaubert, Proust und Shakespeare findet er ein „Theater des Neides“ beschrieben, das er als die eigentliche condition humaine ansieht (Altwegg 2015). Girard beschreibt damit ein explizit anti-psychologisches Projekt: psychologsche Begriffe wie „Instinkt“ verlagerten Gewalt in einen nicht-menschlichen und nicht-sozialen Bereich und ließe es so aussehen, als sei Gewalt eigentlich nicht Teil des menschlichen Lebens (Girard 2010a; S. 216). Das sei aber der Fall und sie entspringe dem „désir mimétique“ (dem mimetischen Begehren) des Menschen (Girard 2010a; S. 217).

Denn nicht jede Nachahmung zielt auf geteilte Intentionalitäten ab, die Michael Tomasello so überzeugend beschreibt, sondern sie kann auch – in Form der Rivalität – für Menschengruppen gefährlich werden, indem sie in Gewalt umschlägt. Und genau das ist der Gegenstand der „mimetischen Theorie“ des Philosophen René Girard. Wie Nachahmung zu Gewalt werden kann, erklärt Girard (2010b, S. 1) wie folgt:

„Wir stehen weit mehr im Wettbewerb miteinander, als aggressiv zu sein. Zusätzlich zu den Gelüsten aber, die wir mit den Tieren gemeinsam haben, gibt es in uns ein weitaus komplexeres Verlangen, das kein durch den Instinkt bestimmtes Objekt besitzt: das Begehren. Wir wissen buchstäblich nicht, was wir begehren, und um es herauszufinden, beobachten wir die Menschen, die wir verehren: Wir imitieren deren Begehren. Sowohl die Leitbilder als auch die Imitatoren desselben Begehrens begehren unausweichlich dasselbe Objekt und werden daher zu Rivalen.“

Die von Tarde und Girard behauptete und von Tomasello überzeugend bestätigte mimetische Natur des Menschen birgt also ein kolossales Gewaltpotential gerade darin, dass die Menschen sich aneinander orientieren. Auch Girard sieht es als erwiesen an, dass den Menschen ein unausweichliches mimetisches Verlangen auszeichne (Girard 2010a; S. 219). Diese anthropologische Konstante führt in einer Kettenreaktion (Girard 2010a; S. 28) über Konkurrenz und Neid in die Gewalt hinein – mimetisches Verlangen und Gewalt sind unmittelbar miteinander verbunden (Girard 2010a; S. 220). Der (potentielle) Gewalttäter ist aus der Perspektive Girards also nicht a-sozial, sondern in gewisser Hinsicht sogar hyper-sozial, weil er der Nachahmung anderer eine übertriebene Aufmerksamkeit schenkt.

Girard geht davon aus, dass Gewalt ein dermaßen beeindruckendes Phänomen sei, dass jeder Gesellschaft daran gelegen sei, sie gar nicht erst aufkommen zu lassen. Besonders ihr epidemischer Charakter, ihr plötzliches, unvermutetes Ausbrechen habe Menschen in „primitiven“ Gesellschaften dazu veranlasst, dem in ihnen schlummernden Gewaltpotential mitunter Luft zu verschaffen, um so die Gefahr eines unkontrollierten Ausbruchs von Gewalt zu bannen. In diesen Gesellschaften, die noch keine institutionalisierten Formen der Gewalteindämmung kennen, habe das religiöse – zumeist blutige – Opfer die Funktion einer „Ersatzgewalt“ (violence de rechange (Girard 1972, S. 21)).

Nicht die Versöhnung mit einer oder mehreren Gottheiten sei das eigentliche Ziel gerade des blutigen Schlachtopfers, sondern, den kollektiven „Appetit nach Gewalt“ zu stillen (Girard 2012a; S. 23). Weil die Gewalt in „primitiven Religionen“ als ansteckend erfahren wird, sucht man sie als soziales Übel auf das Opfertier zu übertragen und somit aus der Gesellschaft herauszuschaffen. Der eigentliche, ursprüngliche Sinn und auch Zweck eines Opfers war, so Girard, den verborgenen Blutdurst der Gesellschaftsmitglieder zu stillen, der sich sonst unkontrolliert entladen würde. So ist es Girard (2010, S. 51) zufolge „die Gewalt, die den wahren Kern und die verborgene Seele des Heiligen ausmacht.“

In modernen Gesellschaften wird dieser präventive Aspekt des Heiligen als eine Art Impfung der Gesellschaft gegen Gewalt vergessen. Die Einrichtung eines Gewaltmonopols in modernen Gesellschaften, die Girard (2010a, S. 30; S. 36) auch „polizeiisiert“ (sociétés „policées“) nennt, macht ein Ablenken der Gewalt auf ein unschuldiges Opfer unverständlich. Gewalt wird präventiv unterbunden (Girard 2012a; S. 34). Dort wo sie auftaucht, wird sie durch einen staatlich dazu befugten (und nicht mehr wie in „primitiven“ Gesellschaften: einem religiösen) Apparat falls notwendig auch gewaltsam unterdrückt. Das ändert natürlich nichts an ihrer potentiellen Allgegenwart in der moderen Gesellschaft: denn am anthropologischen Kern der mimetischen Gewalt kann auch das Gewaltmonopol nichts ändern.

Die Angst, die vorpolizeiliche Gesellschaften vor einem unerwarteten Ausbruch der Gewalt haben mussten, wird durch einen staatlichen Zwangsapparat genommen. Girard sieht aber letztlich allein im Christentum die Religion, die es erfolgreich geschafft hat, die soziale Sprengkraft der Mimesis zu überwinden. Peter Sloterdijk (2002, S. 251) hat zu Recht darauf hingewiesen, dass Girard seiner Theorie mit dieser Wendung keinen Gefallen getan hat:

„Zum Schaden für sein eigenes Projekt hat Girard kaum Notiz davon genommen, dass manche nicht-christliche Kulturen in ihrer Therapie des Begehrens (…) ebenso weit gelangt sind wie die Dekalog-Religionen.“

Dennoch ist Girards Nachahmungstheorie erfolgreich in wirtschaftswissenschaftliche Überlegungen integriert worden. Michel Aglietta und André Orléans haben schon 1982 die „mimetische Hypothese“ formuliert, dass sich mit Hilfe der Nachahmungstheorie Girards auch ökonomisches Verhalten erklären lasse. Im u.a. von Orléan herausgegebenen „Manifest der ent-geisterten Ökonomen“ wird der „neoliberalen Vison“ des rational handelnden Akteurs eine Absage erteilt und statt dessen festgesellt, dass ökonomisches Nachahme¬verhalten immer wieder zu Zusammenbrüchen von Märkten führt, weil die Akteure sich nicht rational verhalten, sondern einander bis zur Raserei nachahmen (Manifeste 2010; S. 15).

Auch die Broken-Windows-Theorie kann als entfernter Verwandter der girard’schen Mimetiktheorie gesehen werden, liefert sie doch Hinweise auf eine mögliche „mimetische Verpestung“ (Sloterdijk 2004; S. 723), die in den Worten Robert Wassermans (1998, S. 68f.) zusammengefasst wie folgt beschrieben werden kann:

„Wenn Störungen der öffentlichen Ordnung nicht geahndet werden, eskalieren sie zu schweren Straftaten. Wenn in einem Stadtviertel eine zerbrochene Fensterscheibe nicht repariert wird, gehen immer mehr Fensterscheiben zu Bruch. Irgendwann versinkt das Stadtviertel im Chaos, und die Kriminalität blüht und gedeiht.“

Die zerbrochene Fensterscheibe wird hier zu einem Synonym für die krimino-mimetische Ansteckungsgefahr, die einer Gesellschaft inhärent sei. Die epidemiologische Begründung für den Anstieg der Kriminalität in New York mündete in einer ebenso epidemiologisch inspirierten Polizeistrategie: Null Toleranz gegenüber möglichen Infektionsträgern sollte eine weitere Verbreitung des Verbrechens in der Stadt eindämmen (Gladwell 1996). Girard hätte über solch eine Vulgarisierung seiner Überlegungen wohl allerdings eher geschmunzelt, denn an der mimetischen Grundvoraussetzung für Gewalt und Verbrechen kann auch die gnadenloseste Polizeistrategie nichts ändern. Im Gegenteil ist sie seiner Ansicht eher blind für die mimetische Ausgangslage menschlicher Gewalt (Girard 2012a; S. 85).

Zusammenfassend lässt sich hier feststellen, dass Girards mimetische Theorie in ihrer anthropologischen Grundannahme über das Begehren nach Nachahmung sowohl mit Tarde als auch mit Tomasello übereinstimmt. Girards Interesse liegt aber eher bei der konfliktuellen Seite der Nachahmung: dem Neid und der Gewalt. Hier entfaltet sich seine Theorie und mündet in eine anthropologische Kosmologie, die das stets unlösbare Verhältnis der Menschen zur Gewalt zum Dreh- und Angelpunkt menschlicher Gesellschaften erklärt (Girard 2012a; S. 481).

Fazit

Es ist bedauerlich, dass Girard der naturwissenschaftlichen Forschung so wenig Platz eingeräumt hat. Er hätte z.B. in der aktuellen Hirnforschung zum Rachebedürfnis einige Bestätigung für seine Thesen über die Allgegenwart des Gewaltpotentiales in menschlichen Gesellschaften liefern können. Dass Rache vom Gehirn tatsächlich im gleiche Hirnareal wie die Freude über ein Geschenk oder der Konsum von Schokolade verarbeitet wird (Stirn 2005; S. 33) verrät uns jedenfalls eine Menge über den physiologischen Hintergrund der mimetischen Verpestung, die Girard beschreibt. Auch Gabriel Tarde hätte sich und seinen Lesern einen Gefallen getan, wenn er Darwin nicht allein durch die monadologische Brille des philosophischen Optikermeisters Gottfried Wilhelm Leibniz gelesen hätte, sondern sich nach den naturwissenschaftlichen Begründungen spezifisch menschlicher Assoziationen gefragt hätte.

Beide, Tarde und Girard, erheben zwar den Anspruch, ersatzreligiösen Mystifikationen auszuweichen, die die Soziologie (Tarde 2009b; S. 81) bzw. die Psychologie (Girard 2010a; S. 216ff.) auf das falsche Erkenntnisgleis geführt hätten, aber sie lassen sich beide nicht ernsthaft auf naturwissenschaftliche Denkprozesse ein. Diese Lücke schließt nun Micheal Tomasello, der keine Scheu hat, evolutionslogisch an den Menschen und seine Gesellschaft heranzugehen.

Dabei zeigt sich im Vergleich, dass alle drei Autoren der Nachahmung einen zentralen Ort in ihrem Denken einräumen. Tarde und Tomasello beschreiben darüber hinaus noch einen kumulativen Prozess, der in die Entstehung von Gesellschaften münden, die von außen betrachtet so wirken können, als hätten sie ein eigenes Leben. Girard ermöglicht es darüber hinaus, Tomasellos Beobachtung der geteilten Intentionalität zu folgen und dennoch zu verstehen, wie es zu Konflikten kommen kann. Denn die Nachahmung ist für ihn sowohl Quell gemeinsamen Handelns als auch neidvollen Vergleichs.

Es zeigt sich, dass Tarde nicht unbedingt als soziologischer Vordenker, aber doch als philosophischer Wegbereiter der Erkenntnisse Tomasellos gelesen werden kann. Insbesondere seine massive Kritik an einer Soziologie, die dem Sozialen eine zu deutliche Autonomie gegenüber dem Individuum zuspricht macht das möglich. Sie macht es plausibel, die Suche nach den Quellen des menschlichen Appetits nach Gesellschaft nicht aufzugeben und sie nicht in der mängelwesenhaften Beschaffenheit des Menschen zu vermuten.

Girard wiederum weist in meinen Augen über Tomasello hinaus. Die Frage, ob der Mensch von Natur aus gut oder böse veranlagt sei, stellt sich mit ihm nicht. Es ist nicht ein merkwürdiges Etwas, was „in uns lügt, hurt, stiehlt und mordet“ (Büchner 1995), sondern es sind dieselben prosozialen Eigenschaften des Menschen, die auch die Quellen seines antisozialen Verhaltens sein können. Das Begehren nach Nachahmung ist dem Neid eng verwandt.

Außerdem stellt sich die Frage nach der Natur des Menschen nur indirekt. Die von Tomasello beschriebenen Eigenschaften prosozialer Imitation, geteilter Intentionalität und Normdurchsetzung gegenüber Dritten scheint ein Phänomen zu sein, das der „natürlichen“ Gruppengröße des homo sapiens sapiens angemessen ist. Laut aktueller Netzwerkforschung scheint hier eine Gruppengröße von ca. 150 Individuen über Jahrtausende nicht überschreitbar gewesen zu sein (Christakis / Fowler 2010; S. 316). Der Anthropologe Robin Dunbar (1993) ist der Frage nachgegangen, „what group size would we predict for anatomically modern humans, given our current neocortex size?“ Und auch er kommt auf eine Zahl zwischen 150 und 200 Individuen – eine Größenordnung, die als Dunbar-Zahl in die Wissenschaftsgeschichte eingegangen ist.

Peter Sloterdijk (1999; S. 264ff.) sieht dementsprechend die eigentliche Leistung der ersten Städte im Zweistromland darin, über die Dunbar-Zahl weit hinausgehende Menschengruppen überhaupt denk- und erfahrbar zu machen. Er führt aus, dass frühantike Städte in erster Linie deswegen über Mauern verfügten, weil sie ihre Einwohner davon überzeugen mussten, dass sich eine so große Zahl von Menschen überhaupt zusammenhalten ließ. Nicht das Abschrecken von Feinden sei ihr Ziel gewesen, sondern das Zusammenhalten der Einwohner.

Wenn diese Überlegungen stimmen, müssen wir davon ausgehen, dass Menschen in Gesellschaften mit mehreren Millionen Mitgliedern nicht im Naturzustand leben, sondern sich statt dessen in hochkomplexen mimetischen Großanlagen bewegen, die ihnen von vielen (nicht zuletzt auch: medialen) Seiten her Anlass zu Nachahmung und Neid liefern. Das von Nietzsche (o.J.) beobachtete Ressentiment dürfte hier wohl seine anthropologische Ausgangslage finden. Was vom Naturzustand des homo sapiens sapiens in dieser Lebenslage übrigbleibt ist, dass er ein Sinn unterstellendes, nachahmendes und Regeln anerkennendes Wesen ist. Dass wir das wissen, verdanken wir Michael Tomasello.

Was das für Menschen in modernen Großgesellschaften bedeutet, muss nun die Soziologie ergründen. Dafür muss sie sich von einem Menschenbild trennen, das sie zu lange in die falsche Richtung geleitet hat. Der Mensch ist kein Mängel- sondern ein Nachahmungswesen.

Literatur:

Aglietta, Michel und Andre Orleans (1982): La Violence de la monnaie; Paris

Altwegg, Jürg (2015): Wir sind selbst die anderen. Zum Tode des Philosophen René Girard; FAZ vom 6.11.

Annhäuser, Marcus (2007): Egoismus schafft Gemeinsinn; In: MaxPlanckForschung 4; S. 38-43.

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Erstmalig 2016 erschienen im 3. Sonderband der ZTS

Sind Polizisten bewaffnete Soziologen?

Dieser Titel gibt eine These vor, die voraussetzungsreich ist. Man müsste, um sie bestätigen oder verwerfen zu können erst einmal klären, was denn mit „Soziologie“ gemeint sein soll. Das allein kann schon mehr Raum kosten als hier zur Verfügung steht. Dann müssen wir sehen, woher überhaupt die Behauptung stammt, Polizisten seien bewaffnete Soziologen.

Was das angeht, bekenne ich mich gerne der Veränderung schuldig. In Wirklichkeit heißt die Aussage, die ein ehemaliger Student mir gegenüber einmal machte nämlich wie folgt: „Polizisten sind bewaffnete Juristen“. Was er damit sagen wollte ist, dass Polizei als Behörde die Sprache des Rechts spricht und sich ihr Handeln stets und ständig in juristischen Begriffen beschreibt. Damit liegt es sicherlich richtig, denn Deutschland ist ein Rechtsstaat und Rechtsstaaten zeichnen sich gemeinhin dadurch aus, dass ihre führenden Institutionen die gemeinsame Sprache des Rechts nutzen, um möglichst widerspruchsfrei systemübergreifend kommunizieren zu können (Luhmann, Rechtssoziologie, 1972; S. 94ff.).

Aber sind Polizisten auch Soziologen? Nun, erst einmal sind Polizistinnen und Polizisten sicherlich insofern Soziologinnen und Soziologen, als dass sie ihre soziale Umwelt beobachten und sich einen Reim auf diese Beobachtungen machen. Das allerdings ist eher eine Art soziologisches „Jedermannsrecht“, denn unabhängig von Beruf und Herkunft neigen wir Menschen doch dazu, uns gegenseitig zu beobachten und diese Beobachtungen in allgemeinen Beschreibungen aufgehen zu lassen. Es ließe sich hier vielleicht von einer Allerweltsoziologie sprechen.

Formen

Doch es gibt auch eine Art berufsspezifische Gesellschaftsbeobachtung, die sich im Zusammenhang mit der beruflichen Praxis ergibt. Ich nenne dieses Wissen in Anlehnung an den soziologischen Riesen Georg Simmel „Formenwissen.“ Simmel sieht nämlich das Suchen und Finden wiederkehrender Formen als einen der Arbeitsaufträge der Soziologie: ”An gesellschaftlichen Gruppen, (…) die die denkbar verschiedensten sind, finden wir z.B. die gleichen Formen der Über- und Unterordnung, der Konkurrenz, der Nachahmung, der Opposition, der Arbeitsteilung (…) wir finden alle Stadien von Freiheit oder Bindung des Individuums der Gruppe gegenüber, (…) Schichtung der Gruppen selbst, bestimmte Reaktionsformen derselben gegen äußere Einflüsse“ (Simmel, Das Problem der Soziologie, 1987; S. 44). Das polizeiliche Formenwissen reflektiert Erfahrungswerte, die die Begegnung mit immer gleichen Situationen als Regelmäßigkeit erscheinen lassen. Es speichert sich in Erfahrungssätzen, die innerhalb der Polizei weitergereicht werden. Hier einige Beispiele:

  • „Am Monatsanfang geben die Leute mit ihrem frisch verdienten Geld an. Deshalb kommt es zu mehr Streit und Gewalt in diesem Zeit­raum.“
  • „Morgens sind die Leute verpeilt und wollen schnell und müde zur Ar­beit. Dadurch kommt es vermehrt zu Verkehrsunfällen.“
  • „Wenn es regnet, beim ersten Schnee und bei Vollmond kommt es zu mehr Verkehrs­unfällen.“
  • „Frauen, die von ihren Männern verprügelt werden, folgen in der Partner­wahl einem Muster, das sie immer wieder in die Arme von prügelnden Männern treibt.“

Vielleicht ist es verfrüht, diese Formen der Gesellschaftsbeobachtung als „Soziologie“ zu bezeichnen, doch sind sie eben doch ein starker Hinweis darauf, dass Polizei nicht nur Gesetze durchsetzt und Berichte in juristischer Sprache verfasst. Polizei beobachtet als Institution Gesellschaft, um ihr Handeln auf diese Beobachtungen einstellen zu können.

Milieuüberschreitende Kommunikation

Dabei verknüpft sich dieses Formenwissen mit dem Anspruch der Polizei an sich selbst, milieuübergreifend kommunizieren zu können. So beschrieben z.B. Studierende in einer Befragung zum polizeilichen Wir ihre Kompetenzen u.a. wie folgt: „Wir können mit Unterschichtvertretern und mit dem Bundespräsidenten kommunizieren“. Polizisten nehmen hier etwas für sich in Anspruch, was in der Soziologie seit einiger Zeit gerne „Habitussensibilität“ genannt wird und das die Fähigkeit beschreibt, verschiedene soziale Milieus zu kennen und sich in ihnen adäquat zu bewegen.

Wir haben es bei der Polizei also durchaus mit mehr als mit einer Allerweltsoziologie zu tun: es gibt so etwas wie eine praktisch Berufssoziologie, die es den Polizeibeamtinnen und -beamten erlaubt, entsprechend ihrer eigenen Ansprüche gute Arbeit zu leisten. Wozu, das ließe sich jetzt fragen, braucht die Polizei darüber hinausgehend dann überhaupt noch Soziologie z.B. als eigenständiges Fach in der Ausbildung?

Um diese Frage zu beantworten lohnt sich ein Blick in ein Lexikon zur Soziologie. Nehmen wir z.B. das 2007 im VS-Verlag erschienene, dann sehen wir unter dem Eintrag „Soziologie“, dass dieses Fach mittlerweile durch eine gewisse Kontourlosigkeit auffällt und auch die Kernbegriffe (z.B. „Gesellschaft“) alles andere als eindeutig definiert sind. Statt einer soziologischen Theorie wartet die Wissenschaft mit einer Vielzahl an Deutungsschablonen für soziale Probleme auf. „Die Vielzahl der Richtungen ärgert denjenigen, der hier einfache Antworten erwartet“, steht dazu im Lexikon zur Soziologie.

Soziologie ist in der Tat ein Fach, das nicht mit der wünschenswerten inhaltlichen Geschlossenheit auftritt, mit der Polizeibeamte gerne die Probleme angehen, denen sie im Dienst begegnen. Polizisten, so sagte ein Student im Rahmen einer Gruppendiskussion zum Thema „polizeiliches Wir“ „beschäftigen sich mit realitätsnahen Dingen und weniger mit was wäre wenn“. Einem Ringen soziologischer Theorien zuzuschauen ist für Polizeibeamte dementsprechend eine Zumutung, deren praxisrelevanter Zweck ja zurecht hinterfragt werden kann. Sollte also ein Fach gelehrt werden, das in sich so zerstritten ist?

Theorien, Methoden, Probleme

„Ja!“, sagt der Artikel im Lexikon zur Soziologie (obwohl wir ihn gar nicht gefragt haben). Denn letztlich finde Soziologie „im Dreischritt von Theorien, Methoden und Problemen“ statt. Wenn also ein Bewusstsein für soziale Probleme als integrativer Bestandteil des Polizeiberufs unterstellt wird und die Vielzahl an soziologischer Theorien als Ärgernis zur Seite gelegt wird, dann bleibt immer noch die Methode der Gesellschaftsbeschreibung, die Gegenstand der Lehre sein könnte und m.E. auch sollte.

„Methode“ ist dabei mehr als das Unterscheiden von qualitativer und quantitativer Sozialforschung. „Methode“ beschreibt auch die Gestaltung des Erkenntnisgewinnungsprozesses. Wichtig ist dabei insbesondere die Werturteilsfreiheit, die es ermöglicht, einen sozialen Sachverhalt erst einmal real sein zu lassen, ohne sich zu einer Bewertung hinreißen lassen zu müssen. Die Erkenntnis, die der Sozialwissenschaftler methodisch erlangen kann, ist als Wertmaßstab für Alltagsgeschäfte ungeeignet, wie Max Weber – ein anderer soziologischer Riese – betont. Soziologie kann gesellschaftliche Ordnungen zwar erkennen, aber nicht begründen. Wertende Erkenntnis ist der Soziologie nicht möglich.

Methodisches Vorgehen heißt andererseits, sich selbst und anderen Klarheit darüber zu verschaffen, wovon eigentlich die Rede ist. Dass z.B. in der Gesellschaft „alles den Bach runtergeht“ ist keine soziologische Erkenntnis sondern konservative Gefühlsempirie. Soziologisch sauber zu arbeiten und Begriffe zu klären (was wäre also: „alles“? Und was genau wäre der „Bach“ – und wo beginnt eigentlich die Talfahrt, was war oben, was erwartet uns unten? Etc.) kann helfen, in der polizeilich relevanten Beschreibung von Gesellschaft weiter zu kommen als bis zu einer gefühlsempirisch-vagen Analyse.

Darüber hinaus ist Soziologie geeignet, bei der Anordnung von Tatsachen behilflich zu sein. Das Sammeln und Sortieren von Daten, die die Wirklichkeit betreffen, ist eine Aufgabe, die Soziologie und Polizei teilen. Beide müssen sich die Warnung Sherlock Holmes’ gefallen lassen: „Es ist ein kapitaler Fehler zu theoretisieren, ehe man Daten hat. Unvernünftigerweise verdreht man dann die Fakten, damit sie zu den Theorien passen, anstatt seine Theorien den Fakten anzupassen.“ Wie methodisches Beobachten und wissenschaftliches Rekonstruieren von Wirklichkeiten gehen kann, lässt sich durchaus von empirischer soziologischer Forschung lernen.

Zu guter Letzt will ich aber an dieser Stelle dann doch auch noch eine Lanze für soziologische Theorien brechen. Dass diese stets im Plural daherkommen und dass dies ein Ärgernis ist, haben wir bereits gesehen. Andererseits ist die gesellschaftliche Wirklichkeit nun einmal komplex und das soziologische Theorieangebot hat so gesehen den Charme eines Werkzeugkastens, der für verschiedene Momente des Sozialen verschiedene Erklärungstools bereithält. Massensituationen lassen sich z.B. gut mit Hilfe von Nachahmungstheorien erklären, soziale Konflikte mit Milieumodellen, Kommunikationsschwierigkeiten mit systemtheoretischen Ansätzen und sozialer Wandel mit Handlungstheorien. Soziologische Lehre in der Polizeiausbildung kann also das Ziel haben, die Handhabung dieses Werkzeugkastens zu üben.

Warum sollten Polizisten keine bewaffneten Soziologen sein?

Um auf die Einstiegsfrage zurückzukommen: Sind Polizisten bewaffnete Soziologen, so würde ich damit gerne mit „Jain“ antworten. „Ja“ ließe sich dahingehend sagen als dass Polizisten soziologische Beobachtungen systematisieren, die über ein gewisses Ausmaß an Jedermannsoziologie hinausgeht. „Nein“ ließe sich zur methodischen Sorgfalt und Nachhaltigkeit solcher Beobachtungen sagen. Aber genau das spricht in meinen Augen für eine soziologische Lehre in der Ausbildung: Wenn Polizei ohnehin schon mit soziologischen Überlegungen hantiert, warum soll sie das nicht bewusst tun und ihre Beobachtungen mit Theorien abgleichen, die es schon gibt? Warum sollen sich nicht auch Polizisten mitunter auf die Schultern soziologischer Riesen stellen, um weiter in die Welt des Sozialen hinein zu gucken als sie das von alleine könnten? Warum sollen sie nicht lernen, werturteilsfrei und auf Basis klar definierter Begriffe von sozialen Geschehnissen zu sprechen, die polizeilich relevant sind? Warum, so möchte ich also schließen, sollten Polizisten also nicht wirklich „bewaffnete Soziologen“ sein?

Frankfurt E-Gebäude21

 

Die Fotos wurden im AfE-Turm der Universität Frankfurt kurz vor dessen Sprengung  2014 aufgenommen.

 

 

 

Geheim. Das öffentliche Bild von Nachrichtendiensten

Ex-Nachrichtendienstleister können sicherlich viel mit dem Buch „Becoming an Ex“ von Helen Rose Fuchs-Ebaugh anfangen. Es stellt nämlich allgemein über Ex-Rollen (also z.B. bei Ex-Nonnen, Ex-Alkoholikern und Ex-Prostituierten) fest, dass manchmal „ex-statuses are more salient to other people than current roles“  (S. 184f.). In diesem Fall müssen die Ehemaligen mit einem „role residual“ leben, das sie auch in ihrer neuen sozialen Rolle begleitet.

Dass die Ex-Berufsrolle eines ehemaligen Geheimdienstmitarbeiters häufig als so spannend empfunden wird werden viele z.B. Ex-Verfassungsschützer bestätigen können. Aber was macht den Beruf des Nachrichtendienstleisters eigentlich so „salient“? Was für ein Bild herrscht von der Behörde vor, was denken sich Menschen, wenn sie z.B. „Verfassungsschutz“ hören?

Dazu habe ich knapp siebzig meiner Studierenden befragt und sie gebeten, in wenigen Minuten spontan aufzuschreiben, was ihnen zum Thema Nachrichtendienste einfiele. Das dabei entstandene Bild ist natürlich alles andere als repräsentativ, aber ich denke, dass es schon aufzeigt, wo für den äußeren Betrachter die Würze im Beruf des Nachrichtendienstleisters stecken kann.

geheim geheim geheim

So zeigt sich, dass das am meisten mit dem Verfassungsschutz in Verbindung gebrachte Konzept das der Unsichtbarkeit ist. So wurden die Begriffe „nicht öffentlich“ / „unauffällig“ / „anonym“ / „undercover“ 27 Mal genannt. Die Tätigkeit wurde mit „Überwachen“, „Observation“ und „Kontrolle“ von 23 der Befragten beschrieben. Dass es Nachrichtendiensten um Wissensaneignung und –verwaltung geht, beschrieben 13 meiner Studierenden, wobei der Charakter des Geheimen dabei das größte Interesse fand. So beschrieben ebenfalls 13 der Studierenden Nachrichtendienste schlicht als „Geheimdienst“. Acht der Befragten beschrieben Nachrichtendienste als Behörden und deren Aufgabe wurde in der Ermittlung gegen Straftäter (ebenfalls 8 Nennungen), Prävention (7), Bekämpfung von Extremismus (7), Terrorismus (4) und der Spionage (4), der Vorbereitung von Parteiverboten (2) und dem Demokratieschutz (2) gesehen. Als Arbeitsmethoden der Nachrichtendienste wurden insbesondere V-Leute (10 Nennungen), IT-Technik (5) und eine spezielle Ausbildung der „Agenten“ genannt.

… und natürlich: James Bond

Verweise auf fiktionale Zusammenhänge z.B. „Schwarze Anzüge/Sonnenbrille“ bzw. „James Bond/Film“ wurden jeweils 8 Mal genannt. Aus diesen Vorlagen wurde auch der Schluss gezogen, dass das Privatleben eines Nachrichtendienstleisters nur schwierig denkbar sei, u.a., weil man mit geheimen Identitäten zu leben habe (4 Nennungen). Dass diese fiktionale Beschreibung ggf. gar nichts mit der Wirklichkeit der Dienste zu tun haben könnte beschreiben die immerhin zwei Wortmeldungen, die „Skandale“ der Nachrichtendienste thematisieren.

Aus dieser Stichwortsammlung ergibt sich ein Bild von den Geheimdiensten als im Geheimen operierende Kontrollinstanz – dabei sind die in der fiktionalen Welt entstandenen Beschreibungen des Innenlebens dieser Instanz tonangebend für deren Wahrnehmung. Gleichzeitig ist interessant, dass mit den Begriffen „Ermittlung“ (8) und „Staatsschutz“ (3) eine inhaltliche Nähe zur Polizei beschrieben wird.

So ließe sich das Bild der Nachrichtendienste im vorhandenen Sample meiner Studierenden vielleicht so zusammenfassen: ein Nachrichtendienst ist eine im Geheimen operierende spezielle Staatspolizei. James Bond lässt grüßen.