Farbenblind alleine reicht nicht. Rezension zu Sikivu Hutchinsons „Humanists in the Hood. Unapologetically Black, Feminist and Heretical“, Washington 2020

Einige meinen es reicht wenn man sagt man wäre farbenblind / In einem System das mir beibringt zu sehen, dass da aber Farben sind“ (BSMG)

In der Reihe „Humanism in Practice“ ist ein Band erschienen, in dem Sikivu Hutschinson beschreibt, wie es um die Weltanschauung schwarzer („black“) und farbiger („of color“) säkularer Humanist*nnen in den USA bestellt ist. Wer nun denkt, dass solch ein Buch überflüssig sei, weil es doch ausreiche, farbenblind an alle Menschen heranzutreten, der wird schnell eines Besseren belehrt. Zwar stimmt auch Hutchinson zu, wenn es darum geht, jeglichen Rassismus als Denkfehler zu brandmarken, dennoch macht sie deutlich, dass schwarze und farbige Humanist*innen häufig nicht die gleichen Zugangsvoraussetzungen zu ihren Überzeugungen haben wie weiße.

Was mir bei der Lektüre dieses spannenden und wichtigen Buches immer wieder aufgefallen ist, ist die Nutzung des Verbes „inform“. Man kennt es auch im Deutschen, wo es zumeist beschreibt, dass jemand sich selbst informiert. Ich informiere mich, Du informierst Dich er/sie/es informiert sich. Doch Hutchinson benutzt das Wort in seinem wortwörtlichen Sinn. Eine In-Formation ist im Lateinischen etwas, was Veränderungen (wörtlich: Ein-Formungen) mit sich bringt. Dadurch, dass hier überzeugend davon die Rede davon ist, was das Leben einer Schwarzen in den USA in diesem Sinne in-formiert, wird dem Leser schnell klar, dass es nicht helfen kann, „alle gleichermaßen mit Würde und Respekt“ (S. 78) zu betrachten, wenn es Menschen gibt, deren Leben in-formiert ist, während andere Menschen den Luxus genießen, sich selbst zu informieren (oder es sein zu lassen).

Dabei redet Sikivu Hutchinson weder von Opfern noch von bemitleidenswerten Schicksalsschlägen, sondern entwirrt auf wenigen Seiten ein Netz aus weißer Vorherrschaft und schwarzen Klischeeerwartungen an Frauen, Männer und Glauben. Weißer Suprematismus in-formiert die populäre Kultur der USA (S. 91) und dadurch die Selbstwahrnehmung der Schwarzen, aber auch die Sichtweise Weißer auf Schwarze und sich selbst. Das Religionsrecht in-formiert die Möglichkeit von schwarzen Frauen, sich als säkulare Humanistinnen von Machismus und Erwartungshaltungen der Community zu emanzipieren. Letzteres macht Hutchinson am Beispiel von Mike Tyson deutlich, dem sowohl „Nation of Islam“ als auch „National Baptist Convention“ den Rücken stärkten, als er sich mit Vergewaltigungsanschuldigungen konfrontiert sah (S. 72).

In-formiert wird eine schwarze Humanistin aber auch durch die Erwartung, die sowohl durch ihre Community als auch durch Weiße an sie herangetragen wird, dass es „typisch“ für schwarze und farbige Frauen sei, gläubig zu sein. So zitiert sie die Erfahrung einer pakistanisch-stämmigen Ex-Muslimin, der ihre Familie entgegenhielt, sie wolle doch nur so werden „wie diese weißen Leute“ (S. 106). Gerade diese religiöse In-Formation der schwarzen Bevölkerung wertet die Autorin als Ausläufer eines „posttraumatischen Sklaven-Syndroms“, das bis heute in dem Bedürfnis schwarzer Communities weiterlebe, im Wort Gottes Trost zu suchen (S. 114 f.). Auch die Sklaverei in-formiert also bis heute – was nicht verwundert, wenn man sich anschaut, welche kolossalen Dimensionen sie hatte und dass sie vor gerade einmal anderthalb Jahrhunderten nominell abgeschafft wurde.

Hutchinson zeigt auf, dass es in Wirklichkeit ein reiches intellektuelles Erbe an schwarzem säkularen Humanismus gibt und mit Recht verweist die z.B. auf Frederick Douglass (1818-1896), der sich vehement dagegen wehrte, sich vor irgendeinen ideologischen Karren spannen zu lassen (S. 103 f.).  Sie macht plausibel, warum dennoch die Themen weißer mittelständischer säkularer Humanisten (es sind meistens Männer) für schwarze säkulare Humanist*innen in den USA regelrecht uninteressant sind. Erstere gefielen sich, so Hurchinson, gerne darin, Gläubige als hinterweltlerisch zu karikieren und sich über mangelnde Trennung von Kirche und Staat zu echauffieren. Sie posaunten heraus, wie säkular schon die Gründungsväter der USA gewesen seien und verwiesen dabei gerne auf Thomas Jefferson.

Schwarze säkulare Humanist*innen können nun gerade  mit dem Verweis auf Thomas Jefferson herzlich wenig anfangen. Dieser Sklavenhalter füllte seinen eigenen Bestand an Sklaven aufgrund eines Gesetzes, das den Rechtsstand eines in den USA geborenen Menschen am Rechtsstand der Mutter maß, gerne tatkräftig selber auf (S. 55). Das mag zwar in der Vorstellungswelt eines Thomas Jefferson „rational“ gewesen sein – schwarze Humanist*innen können sich nachvollziehbarerweise für diese Art des Rationalismus nicht begeistern.

Und hier kommen wir zu dem Teil des Buches, der m.E. für europäische Leser*innen besonders fruchtbringend ist. Hutchinson zeigt nämlich auf, dass die ökonomische Lage immer mitgedacht werden muss, wenn man säkularen Humanismus bei Schwarzen und Farbigen nachvollziehen möchte. Dass es einen ökonomischen Unterschied zwischen Weißen und Schwarzen gibt, darüber kann auch der eine oder andere schwarze milliardenschwere Betreiber eines Glaubensunternehmens nicht hinwegtäuschen (S. 47). Strukturell bleiben die Möglichkeiten und Chancen massiv ungleich verteilt.

Deswegen hält Hutchinson kategorisch fest, dass ein säkularer Humanismus, der nicht auch die soziale Frage stelle, für schwarze und farbige säkulare Humanist*innen letztlich unterinteressant bleiben müsse (S. 48). Und sie führt ein interessantes Beispiel aus der Geschichte des Humanismus in den USA selbst auf. So habe das erste humanistische Manifest von 1933 noch deutlich Gleichheit und wirtschaftliche Gerechtigkeit anvisiert und auch das zweite von 1973 habe noch „wirtschaftlichen Wohlstand für alle Individuen und Gruppen“ gefordert. Doch das aktuelle Manifest rede nur noch oberflächlich von „unterdrückerischen Regimen“, die es zu bekämpfen gelte – und damit sei nicht der Kapitalismus gemeint (S. 51).

Was säkulare Humanist*innen in Europa m.E. von diesem extrem klugen, schnellen, gut lesbaren und im positiven Wortsinn aggressiven Buch lernen können ist zum einen, sich danach zu fragen, wessen Leben eigentlich durch welche Faktoren in-formiert wird und wie sich diese In-Formation auf deren Verhältnis zum Humanismus auswirkt. Zum anderen lernen wir, direkt an die erste Lehre anschließend, die Frage nach den ökonomischen Umständen neu zu stellen, die ein säkularer Humanismus eigentlich anstrebt. Das ist eine wichtige Anregung, über die wir hier in Europa auch noch einmal reden sollten.

„Diß Leben kömmt mir vor alß eine renne bahn“, schreibt Andreas Gryphius 1650 und bittet sogleich „Laß höchster Gott mich doch nicht auff dem Laufplatz gleiten.“ Säkulare Humanist*innen müssen zur Kenntnis nehmen, dass der Lebenslauf der Menschen unterschiedlich glitschig sein kann und sie müssen sich die Frage stellen, was das für sie bedeutet, wenn sie sich darin einig sind, dass es bei diesem Lebenslauf mit rechten Dingen zugehen soll.

Vom Türschloss zum Tipping Point. Dimensionen polizeilicher Prävention

Moderne Gesellschaften sind unter vielen Dingen Präventionsgesellschaften, denen daran gelegen ist, Probleme in ein zeitliches Vorfeld zu verlagern, in dem man sie leichter behandeln kann als später. Das gilt insbesondere für die Polizei, die gerne mit dem Satz, sie wolle „vor die Lage kommen“ für sich wirbt.

Natürlich schlug man sich schon in der Antike mit vergleichbaren Gedanken herum – der lateinische Merksatz militärischer Prävention, man solle den Krieg vorbereiten, wenn man den Frieden liebe, hat sich im Waffennamen „Parabellum“ verewigt. Auch lassen sich Grundzüge des Versicherungswesen und einer „vor die Lage“ kommende Verwaltungen schon in vormodernen Gesellschaften finden. Zur vollen Entfaltung kommt der Anspruch einer Bewirtschaftung des Zeithorizontes „Zukunft“ aber tatsächlich erst in modernen Gesellschaften.

Dabei ist Prävention nicht gleich Prävention. Je nachdem, mit welcher Gefahr man zu hantieren hat ist die vorsorgliche Abwehr eine jeweils unterschiedliche Angelegenheit. Das hat polizeilichen Konsequenzen. Wie man sich die verschiedenen Dimensionen polizeilicher Prävention vorstellen kann wird recht nachvollziehbar, wenn man sich auf eine sehr bildhafte Weltgeschichte der Prävention einlässt, die der französische Philosoph Jean Baudrillard 2001 im Interviewband „d’un fragment l’autre“ vorgelegt hat. Er beschreibt die Entwicklung die Prävention mit folgendem Bild:

„Wir kennen vier Arten des Angriffs und der Verteidigung, der Offensive und der Defensive, die historisch aufeinander folgen: Der Wolf, die Ratte, die Kakerlake und das Virus.“

Formen der Prävention

Zuerst ist der Feind frontal: das sind die Wölfe – und das gilt auch für die menschlichen Feinde – man verbarrikadiert sich, man baut Stadtmauern,  man richtet die Stadt des Mittelalters ein.“ Der Wolf ist ein potentiell sichtbarer Feind, den man mit Barrikaden, Landwehren und Mauern präventiv abwehren kann. Wir kennen ihn im polizeilichen Kontext z.B. als den Einbrecher, der schon allein mit einem hinreichend soliden Türschloss von seinem Tun abgehalten werden kann. Die Polizei kann bei der Anschaffung einer solchen Schlosses beraten – und tut das auch.

Danach kommen die Ratten: das ist ein unterirdischer Feind, die frontale Verteidigung gibt es nicht, man muss sich etwas anderes einfallen lassen, eine Vorsorge, eine Hygiene.“ Die Ratte tritt in zwei räumlichen Dimensionen in Erscheinung: über- und unterirdisch. Aber zumeist unterirdisch. In der Darstellung der Kriminalität entsteht in diesem Präventionskontext das Bild einer kriminellen Gegenwelt – einer Unterwelt , wie es im Film „M – eine Stadt sucht einen Mörder“ geradezu bilderbuchhaft skizziert wird. Die kriminelle Gesellschaft trifft sich hier in der Tat unter der Erde, um ihre Versammlungen abzuhalten, die geradezu ein Spiegelbild der oberirdischen Gesellschaft bieten. Für die polizeilich präventive Arbeit hat dieses Bild einer unterirdischen Parallelwelt allerdings eher metaphorische Bedeutung: es geht eher um polizeiliche bekannte kriminalitätsaffine Gesellschaftsbereiche – man möchte fast sagen: Parallelgesellschaften. Der szenekundige Beamte im Fußball, aber auch der V-Mann sind Beispiele für die vorsorgliche polizeiliche Beschäftigung mit potentiellen Gefahren in diesen vielleicht nicht Unter- aber Nebenwelten.

Danach kommt eine andere Generation von Feinden: das sind die Kakerlaken, die nicht nur durch den dreidimensionalen Raum, sondern auch durch die Zwischenräume spazieren. (…) Es wird sehr schwer, ihre Anzahl zu minimieren, man muss alle Methoden der Verteidigung neu erfinden.“ Die Kakerlake ist räumlich flexibel und „ein bisschen überall“, sodass Prävention ein ebenso ubiquitäres wie gesellschaftlich umfassendes Anliegen wird. Im Bereich der Kammerjägerei wird das Problem der tatsächlichen Kakerlakenpopulationen damit angegangen, dass der gesamte Raum, in dem sie sich bewegen mit tödlichem Gas befüllt wird. Es verrät einiges über die menschenverachtende „rassische Generalprävention“ der Nationalsozialisten, dass sie ein solches raumfüllendes Schädlingsbekämpfungsmittel für die Vernichtung von Menschenleben einsetzten.

Wer den Gegner als „Kakerlake“ versteht – also ein Wesen, das immer und überall auftaucht, und dem man mit klassischen Formen der Prävention nichts anhaben kann – kann irgendwann nur noch die vollkommene Vernichtung dieses Gegners anstreben: eine Entwicklung, die sich in Völkermord in Ruanda grausam gezeigt hat.

Doch jenseits einer wortwörtlichen Umsetzung der Kakerlaken-Metapher zeigt sich, dass es Problemlagen gibt, die sich weder mit Mauern noch mit Infiltration präventiv abwehren lassen. Das können z.B. Probleme der öffentlichen Sicherheit und Ordnung sein, die sehr allgemeiner Natur sein können. „Angsträume“ sind ein Beispiel für eine eher räumlich als personell zu beschreibende Gefahr. Im polizeilichen Bereich sind hier Sicherheitspartnerschaften ein Schlagwort. Wenn der Raum der abzuwehrenden Gefahren diffus wird, braucht es mehrere Akteure, die helfen können, ihn zu sichern. Sicherheit wird zu einem Problem, das viele angeht und das nur gemeinsam sichergestellt werden kann.

Die vierte Phase: das sind die Viren, man befindet sich also in einer vierten viralen Dimension, wo kein Widerstand mehr möglich ist. Was kann man also tun?“ Mit Viren kennen wir uns seit der Corona-Pandemie aus. Wir wissen z.B., dass sie extrem klein sind – so klein, dass man sie nur mit einem Rasterelektronenmikroskop sehen kann – damit sind sie de facto unsichtbar. Wir wissen daher nichts viel darüber zu sagen, wie man ihnen den Weg absperrt, sie kanalisiert, oder sie großflächig abschirmt. Und wir wissen, dass sie über Aerosole verbreitet werden. Es ist nicht ganz ohne bittere Ironie, dass im Film „Outbreak“ von 1995 der erste Ausbruch einer Viruserkrankung mit Hilfe einer Aerosolbombe verhindert wird.

Mit diesem viralen Feind stehen wir aber in Wirklichkeit jenseits von den präventiven Möglichkeiten der Stadtmauer, der Infiltration oder der Sicherheitskooperation. Das Virus ist schon lange da, bevor wir es bekämpfen wollen – acht Prozent des menschlichen Genoms stammen ursprünglich von Viren. Und Viren sind so einfach strukturiert, dass sie sich fortlaufend ändern. Das heißt: dieser Feind ist nicht nur unsichtbar, er ist auch noch hochgradig flexibel.

Aber: er ist mathematisch beschreibbar. Davon wissen die Zeitgenossen der Corona-Pandemie ein Lied zu singen, in dessen Refrain von R-Faktor, Übersterblichkeit, Inzidenz und exponentiellem Wachstum die Rede ist. Diese Idee der mathematischen Beschreibbarkeit von Virusinfektionen wurde schon in den 1990er Jahren auf die polizeiliche Präventionsarbeit zurückgespiegelt. Malcolm Gladwell hat in einem legendären Artikel im New Yorker folgende Frage aufgeworfen:

„What if homicide, which we often casually refer to as an epidemic, actually is an epidemic, and moves through populations the way the flu bug does?“

Wenn also Gewaltkriminalität genauso mathematisch erfasst werden könne, so Gladwell weiter, so müsse es doch möglich sein, einen Umkippmoment zu beschreiben, in dem eine gesellschaftlich normale Lage in eine kriminelle Pathologie umkippt – auf Englisch nennt man das einen „Tipping Point“. Gladwell beschreibt diesen Tipping Point mit Hilfe des Bildes einer plötzlich auslaufenden Ketchupflasche:

„Tomato ketchup in a bottle – None will come, and then a lot’ll.“

Diese Idee des kriminalpräventive relevanten Umkippmomentes ist in die Begründung der „Zero-Tolerance“-Strategie der New Yorker Polizei (und später aller anderen Polizeien, die diese Policy nachahmten) übernommen worden. Kriminalität ist damit zu einem stochastischen Problem geworden, dem man mit einem antiseptischen Kriminalitätsverhinderungsregime entgegen tritt, das dem ähnelt, was man sich während der Pandemie angewöhnt hat: Maske tragen und Hände  zu waschen und somit im Kleinen verhindert, dass die Lage umkippt.

Wie sich während der Pandemie zeigt, ruft solch eine Policy aber nicht ganz unbedeutende Legitimationsfragen auf den Plan: wer darf eigentlich aufgrund welcher sozial-virologischer Kompetenzen den kriminalistischen Tipping Point prognostizieren und daraus Schlussfolgerungen ziehen, die sich gesamtgesellschaftlich auswirken?

Hilft uns Baudrillards kleine Geschichte der Prävention also weiter?

Alle Faustformeln haben die große Schwäche, dass sie die Wirklichkeit zu einfach beschreiben und wichtige Bestandteile des Beobachtbaren auslassen. So ist es auch hier: die professionell-mantischen Dimensionen der Prävention (z.B. der polizeiliche „Riecher“) bleiben bei Baudrillards vierstufigen Entwicklungsmodell ebenso unerwähnt wie die Bedeutung der Erfahrung („ich erkenne meine Schweine am Gang“), die von Präventionskonzept zu Präventionskonzept weitergetragen werden. Historische Umbrüche wie die von Lucian Hölscher beschriebene Entdeckung der Zukunft seit der Aufklärung werden großzügig übersehen und auch für die Kritik  extremistischer Präventionsansprüche lässt Baudrillards kleine Faustformel keinen Platz.

Dennoch hat seine sprichwortartige Zusammenfassung einer mehrere Jahrhunderte währenden Erfahrung mit der Prävention auch Vorteile: sie zeigt, dass es in polizeilichen Präventionsdingen bei allem Wandel gleichzeitig nie etwas wirklich Neues unter der Sonne gibt. Noch immer werden Türen abgeschlossen, Informanten eingesetzt und Hoffnung in eine verallgemeinerte Prävention gesteckt, die in Fleisch und Blut aller Beteiligten übergeht. Die Polizeistatistik findet in erster Linie in der Verhinderung von Verkehrsunfällen Niederschlag, aber das neuere Phänomen des Predictive Policing zeigt, dass Polizeiarbeit längst schon mathematisch geworden ist.

Was wir mit Baudrillards Hilfe deutlicher erkennen ist aber, dass diese verschiedenen Formen der Prävention verschiedenen Zuschnitts sind, auch wenn sie unter den allgemein polizeilichen Anspruch fallen, „vor die Lage“ kommen zu wollen. Mit Hilfe seiner kleinen Präventionsmetaphorik hilft Baudrillard klarer zu erkennen, in welchem Präventionsbereich man sich gerade bewegt. Geht es um das Einbauen neuer Türschlösser, oder um die stochastische Erfassung einer potentiellen Tat? Je nachdem ist die Präventionsarbeit anders gestaltet und mit anderen Erfolgen gesegnet.

Es mag zwar stimmen, dass „there is no glory in prevention„, aber es stellt sich nach der Lektüre von Baudrillard immer auch die Frage, von welcher Prävention eigentlich genau die Rede ist.

„Policing Pandemia“. Proposal of a Comparative European Study on Patterns of Policing, Conceptualisation, and Professional Knowledge of Police Forces during the Covid19-Pandemia

Police work relies very much on experience. But as far as policing a pandemia is concerned there is little to no knowledge reserve that acting or managing police officers can rely on. So the pandemia we are going through now is an enormous field on which experience and thus professional knowledge has yet to be gathered.

In this research proposal we argue that there are different levels on which professional knowledge of police management as much as front line police officers will change rather dramatically in the coming months or has already changed. We propose to try and get a grip at these lessons learnt throughout Europe in order to learn on a broader scale a) what police can do better next time it has to deal with a pandemia and b) what constitutes “police” in different European countries and in how far different approaches towards policing lead to different forms of professional knowledge.

Police gets into the focus of interest on several levels: first of all: policing itself changes dramatically and the criminal topography changes as the crisis goes on. Secondly police as an organisation has to undergo changes and thirdly the state as such undergoes a metamorphosis that touches the police as a front line organisation.

1. Police is “out there on the streets”, performing measures that the state deems necessary for getting the pandemia under control. These are foremost measures against the risks coming with the freedom of movement such as controlling borders or telling people to respect the different forms of lockdown that are the law in many European states at the moment. These police activities have been extremely rare in the recent history of European policing and therefore there is little experience police can rely on while performing their duties.

Policing social crowds has always been one of the central tasks of modern polices but policing social distance is quite another thing altogether and front line officers all over Europe will have to learn from scratch how to police these particular situations. Public life will change under the impression of the Codiv19-pademia and polices will be among the first institutions to realise these changes and translate them into action.

Police officers regard themselves as those people who are “out there on the streets” creating order where otherwise there would be chaos. Their special strength lies – according to these police officers – in their ability to “sense” crime and to communicate with different strata of society. How are these abilities – and the professional self-reflection – going to be affected by the Corona-Crisis? What kind of special police “sense” will develop during the crisis and how will police “know” even without expertise how to handle situations? How long does it take to develop a know-how of performing new duties?

This paper proposes to research professional knowledge gathered by polices all over Europe during the pandemia.

2. Knowledge Management is a central pillar of modern policing. It is a describing feature of public administration in general to collect, store and govern data and to construct relevant knowledge on the basis of such data. The Codiv19-crisis will lead to further changes in the administration of data as can already be seen from the fact that in some countries cell-phone data are used to track the movements of people during lockdowns.

The most interesting aspect of knowledge management is the integration of machines into the process of collecting data, learning from them a communicating the results. During the corona-crisis machines will become more important as can already be seen. Drones are already being used as means of communication and we will most probably see more police duties being performed by robots, drones etc. There is hardly any professional knowledge so far of this kind of machine-based police work. The pandemia will put police management under stress integrating new knowledge-management items into the decision making processes.

This paper proposes to research and compare knowledge-management processes on managerial level during the pandemia.   .

3. The modern State is a historically grown philosophical construction. Seen from the perspective of some of the European key-thinkers the state is an entity that is able to survive and to organize a communal life (Machiavelli). Central aspects of a modern state are sovereignty (Bodin), a monopoly of force (Hobbes), the separation of powers and lagality (Montesquieu) and prevention (Beccaria). Modern states are national democracies (Rousseau) which defend individual rights and freedoms (Hegel). And they are welfare-states (Weber) .

The crisis challanges the state to restrcit some of its features (e.g. individual freedom) and to emphasize others (e.g. its ability to maintain itself). Its language is the law and this langauge will change dramatically in the course of the pandemia.

This paper proposes to look at legal statements (laws, decrees, oders etc.) that deal with police duties to see how they can be put up in such a manner that next time a pandemia strikes the body politc is better prepared to react on the legal level.

The Aim of the Research

A crisis is by definition a time of confusion and uncertainty. But the Greek term κρίσις (krísis) hints at another aspect of a crisis which is the exact opposite of confusion: the verb krínein means “to divide” or “to separate” and thus shows us that a crisis is also a moment of strange clarity. Police on different levels will learn a big deal during this period of crisis. The aim of our research programme would be to learn what they learn.

This analysed collection of „lessons learnt“ should help polices all over Europe to be better prepared for coming pandemias in a foreseeable future.  We shall – en route – learn a lot about police too

Methodological Approach

In a perfect scientific world, we would have a meticulous record of the state of affairs BEFORE, during and after the crisis. But as the state of affairs lies, we will have to rely on knowledge gathered by people who are close enough to the national, regional or local polices to be able to collect data and information on what we try to find out.

We would like to speak of “observation posts” which might be located either in the police forces themselves, in police schools or academies and/or in institutions that deal regularly with the police like criminological institutes in universities etc. The choice of method would be up to these observation points but there might also be the possibility to conduct centralised interviews online.

We propose to put up a research network of these observation posts. Its aim is to support, coordinate and analyse research all over Europe. Polices all over Europe could learn how to react next time crisis looms.

 

Jonas Grutzpalk & Detlef Nogala

Bielefeld / Hamburg 06.04.2020

 

 

Zeit der Epoché. Wie wir die Corona-Krise nutzen sollten

„Die Epoché entspricht … der Einstellung des Kunden, der über den Markt spaziert, ohne zu kaufen,“ schreibt Peter Sloterdijk über ein philosophisches Konzept der Antike, das sich uns in Zeiten von Ausgangssprerren und Kontaktverboten richtiggehend aufzwingt: die Epoché.  Die alten Griechen sagten „ἐποχή“ und meinten damit, dass etwas anhält, unterbrochen oder gar beendet wird. (Deswegen sprechen Historiker auch von Epòchen, weil hier eine Phase zu Ende geht – und häufig eine neue beginnt.)

Die Idee der Epoché ist in der Philosophiegeschichte immer wieder gerne aufgegriffen worden, weil sie die Tätigkeit des Philosophierens eigentlich ganz schön beschreibt: man versucht als Philosophin und Philosoph, sich aus der Wirklichkeit der Dinge soweit es geht herauszulehnen, sodass eine nüchterne Betrachtung möglich wird. Epoché wird so zu einer Hinhaltetaktik des Denkenden dem Zu-Bedenkenden gegenüber.

Max Weber hätte diese Deutung von Epoché vielleicht „Werturteilsfreiheit“ genannt, aber in dem Wort steckt ja noch mehr: Epoché ist ein zeitlicher Einschnitt, ein Hiatus zwischen dem einen und dem anderen. Epoché ist ein bewusstes An- und Innehalten, das die Aufmerksamkeit bündelt. „Stop everything!“ ruft Joe Jackson zu Beginn seines Songs „right  and wrong“. „Alle mal Halt!“ ruft ein Grundschullehrer, wenn er die Aufmerksamkeit seiner Schülerinnen und Schüler binden möchte. Hier ist Epoché ein bewusst erstelltes Zeitfenster, das zu nichts anderem genutzt wird, als nichts zu tun.

Und genau dieses Nichtstun ist nun, in Zeiten der Corona-Krise, etwas, zu dem immer mehr Menschen genötigt werden. Mit dem Lockdown in Indien sind nunmehr 20% der Weltbevölkerung zeitgleich in einem Moment der Epoché. Und es kommen sicherlich noch viele Menschen mit dazu.

So etwas gab es noch nie. Bislang haben die großen Religionen und Ideologien von solchen Momenten nur geträumt: dass einmal die Zeit stillsteht. Und sei es nur für einen Augenblick. Statt dessen sind die Menschen mit ihrem Bienenfleiß immer weiter herumgesummt und haben nie eine Pause gemacht, so sehr man sich das mitunter auch gewünscht hat, dass alle einmal zur Ruhe kommen.

Die Corona-Krise ist ein riesiges Sozialexperiment. Sie verdammt hunderte von Millionen Menschen dazu, sich kaum noch zu bewegen und zu Hause zu bleiben. Dieser universale Lockdown ist gefährlich und wir wissen, dass z.B. die häusliche Gewalt in den betroffenen Regionen zunimmt. Die Fälle von sozialer Vernachlässigung, die sich schon jetzt beobachten lassen, werden zunehmen und den Beobachtern das Blut in den Adern gefrieren lassen. Es wird auf gar keinen Fall leicht, mit dieser Zwangspause klarzukommen.

Es ist also eine schreckliche Zeit, auf die wir uns einzustellen haben. Aber es ist auch die erste universelle Epoché in der Geschichte der Menschheit und sie bietet uns – bei allem Schrecken, den sie für uns bereit hält – auch die Möglichkeit, kollektiv über unser Schicksal nachzudenken. Es wäre das Beste, was jetzt passieren kann, wenn die Zwangspause die Menschheit in ein riesiges philosophisches Kolloquium verwandelte, in dem wir – den modernen Medien sei Dank – über unser weiteres gemeinsames Schicksal im Raumschiff Erde beraten können.

Lasst uns die Gelegenheit nutzen!

So viele Menschen! – Finissage zu „Herr M – Justizfall eines Fälschers“

Am 9. Februar 2020 durfte ich eine kleine Rede anlässlich der Finissage der Ausstellung „Herr M – Justizfall eines Fälschers“ von Lukas Heibges in den Räumlichkeiten von Artists Unlimited in Bielefeld halten. Es sollte um „Rechtssoziologie“ gehen – ob das gelungen ist, muss jede(r) selbst beurteilen.

 

 

Achtung, Rationalitätsfalle! Säkularer Humanismus als Training in Schwindelfreiheit

In einem Interview in der Sendung „Tag für Tag“ des Deutschlandfunk warnte ich vor einer möglichen „Rationalitätsfalle“, in die Atheisten geraten könnten. Ich meinte damit, dass Atheisten verlockt sein können, dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen, das Religion so häufig begleitet eine kalte Rationalität gegenüber zu stellen, die scheinbar nur sich selbst genügt.

Leider war der Begriff „Rationalitätsfalle“ nicht besonders glücklich gewählt, denn er wird den in den Wirtschaftswissenschaften schon dazu benutzt, eine ungünstige Verschiebung zwischen individueller und struktureller Rationalität zu beschreiben: Was auf einzelwirtschaftlicher Ebene, ob beim privaten Haushalt oder beim Unternehmen, durchaus rational erscheinen mag, schlägt gesamtwirtschaftlich betrachtet negativ auf das ganze System zurück.

Weil das Wort also im Zusammenhang mit einer nicht-religiösen Weltanschauung nicht selbsterklärend ist, möchte ich an dieser Stelle noch einmal ein wenig ausholen und zu erklären versuchen, was gemeint ist, wenn ich von einer „Rationalitätsfalle“ für Atheisten spreche. Es geht mir letztlich darum, eine Weltanschauung zu denken, die ohne metaphysische Referenzpunkte auskommt.

Von „Religioten“ und „Rationalisten“

Es ist meines Erachtens ein Fehler, Religion mit dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen zu verwechseln und gleichzeitig ist es ein Fehler, Rationalität als Gegenstück zur Religion zu denken. Nicht religiös zu sein ist stattdessen vermutlich einfach deutlich anstrengender als es erscheinen möchte, wenn man  „Relgioten“ und „Rationalisten“ einander gegenüberstellt.

So leicht dürfen nicht-religiöse Menschen sich die Sache nicht machen und zwar aus mindestens zwei Gründen: einmal ist es religiösen Menschen gegenüber nicht fair, wenn man ihnen jegliche Rationalität abspricht (oder ihnen nur dahingehend Rationalität unterstellt, dass sie mit ihren Ritualen etc. lediglich betrügen wollen). Zum anderen schaden sich nicht-religiöse Menschen aber auch selbst, wenn sie sich einerseits die Türen zu jeglicher Art von Spiritualität zuschlagen und sich andererseits zu Sachwaltern „der Rationalität“ erklären.

Außerdem ist die Unterscheidung vollkommen unhistorisch. Wenn sie stimmen würde, dann wären schon vor langer Zeit viele Menschen auf die Idee gekommen, nicht religiös und stattdessen rational zu sein, was – welthistorisch betrachtet – nicht der Fall ist. Tatsächlich ist wohl eher Richard Dawkins Recht zu geben, wenn er in „The Blind Watchmaker“ schreibt:

„Although atheism might have been logically tenable before Darwin, Darwin made it possible to be an intellectually fulfilled atheist.“

Die Evolutionstheorie ist in der Tat das gedankliche Werkzeug, das eine immer wieder entstehende, sich entwickelnde Welt erkennen lässt. Ohne dieses Werkzeug kämen wir immer wieder dahin zurück, eine absichtlich gestaltende Macht hinter der realen Welt entdecken zu wollen. Aber selbst mit dem Werkzeug der Evolutionstheorie in der Hand neigen wir immer wieder dazu, das menschliche Maß anzulegen, wenn wir die Dinge der Natur befragen.

Rationalität ist eine Frage des Standpunktes

So ist z.B. die Frage, ob „Homosexualität natürlich“ ist, nur aus der Perspektive einer menschlichen Gesellschaft her sinnvoll, die auf der Existenz und Fortexistenz von Familien angewiesen ist. Mit Blick auf die lange Geschichte und Vielfalt des biologischen Lebens auf der Erde insgesamt ließe sich vielmehr die Frage stellen, ob Heterosexualität eigentlich der naturgegebene Normalfall ist.

Wenn „Rationalität“ also bedeutet, dass etwas „mit der Vernunft“ (lat. ratio) begriffen wird, dass müssen auch nicht-religiöse Menschen erkennen, dass ihre Rationalität an Referenzpunkte gebunden ist. Das wird umso deutlicher, je mehr wir das Wort „ratio“ in seine Herkunftsbestandteile zerlegen. Mit Blick auf das Verb „reor“ – (lat. „ich lege fest“) wird nämlich klar, dass auch eine rationale Behauptung auf der Basis vorher gesetzter Standpunkte erfolgt. Dass Heterosexualität der Normalfall ist, z.B. Nur wenn ich diesen Standpunkt einnehme kann ich „rational“ feststellen, dass die bei über 1500 Tierarten beobachtbare Homosexualität ein Ausnahmefall sein müsse. Eine im luftleeren Raum schwebende Rationalität gibt es also nicht.

Ein anderes Beispiel: Mein Vater konnte sich immer wieder über das „irrationale“ Verhalten von Fußballspielern nach einer Tor empören. Für diese ganze Jubelei verbrauchten die Spieler doch die Energie, die ihnen später im Spiel dann fehlte. Emile Durkheim hätte ihm wohl geantwortet, dass ein Tor sich aus dem profanen Spielgeschehen abhebt und schon allein deswegen gefeiert werden muss. Kein Torjubel wäre aus Durkheims Perspektive vermutlich vollkommen irrational. Wer von den beiden hat Recht?

Rationalität ist nutzgebundenes Denken

Der Kinderroman „Eine Woche voller Samstage“ von Paul Maar macht – vielleicht etwas kindisch, aber dafür immerhin leicht nachvollziehbar – deutlich, wie sehr Rationalität von Setzungen ausgeht: „Man muss nur logisch denken können – wie ein Privatdetektiv“, sagt Bruno Taschenbier hier. Und diese Logik sieht wie folgt aus: „Am Sonntag Sonne, am Montag Herr Mon, am Dienstag Dienst, am Mittwoch Wochenmitte, am Donnerstag Donner, am Freitag frei – und heute war Samstag. Am Samstag Sams! Das war’s!“

Und tatsächlich verfängt das „rationale“ Argument, das so unwahrscheinlich ist, in dieser einen Situation. Und weil sie sich als „tragfähig“ erwiesen hat, wird Bruno Taschenbier im zweiten Roman „Am Samstag kam das Sams zurück“ die von ihm entdeckte Rationalität abfeuern, um das Sams zu sich zurück zu rufen. Rational ist Herrn Taschenbiers Verhalten nur im Kontext des Romans. Dass seine Vermieterin ihn für verrückt erklärt kann eigentlich nicht wundern.

Im letzten Kapitel seines Romans „der Name der Rose“ führt Umberto Eco (ein wenig länglich vielleicht) aus, was für Folgen diese Erkenntnis in die relative Wirklichkeit von Rationalität hat. Diese Ausschweifungen enden mit folgendem, oft zitierten Satz, in dem Eco u.a. auch Ludwig Wittgenstein auf’s Korn nimmt:

„Die Ordnung, die unser Geist sich vorstellt, ist wie ein Netz oder eine Leiter, die er sich zusammenbastelt, um irgendwo hinaufzugelangen. Aber wenn er dann hinaufgelangt ist, muß er sie wegwerfen, denn es zeigt sich, daß sie zwar nützlich, aber unsinnig war. ‚Er muoz gelîchesame die leiter abewerfen, sô er an ir ufgestigen’ . . . Sagt man so?“

Was macht dann eine säkulare Weltanschauung aus?

Wenn der Unterschied zwischen Religion und nicht-religiöser Weltanschauung nicht in der Binärformel „irratonal/rational“ kodiert werden kann, dann stellt sich die Frage, was denn überhaupt das Wesentliche einer atheistischen Weltanschauung ausmachen kann. Dabei kennt vermutlich jeder, der eine Religion in Richtung des säkularen Humanismus verlassen hat „the sense of spiritual relief which comes from rejecting the idea of God as a supernatural being“, den Julian Huxley einst beschrieb. Wenn die Abwendung von der Religion einen solchen Seufzer der Erleichterung hervorbringen kann, dann muss es doch einen Unterschied zwischen Religion und Nicht-Religion geben.

Das wunderbare „Oxford Handbook of Atheism“ zeigt einen breiten Fächer an atheistischen Welt- und Werthaltungen auf und verweist dabei zurecht auch darauf, dass die westliche Perspektive auf Atheismus lange Zeit nur auf eine monotheistische Behauptung Bezug genommen hat, es gäbe einen wollenden und wirkenden Gott. Aus hinduistischer Perspektive z.B. wird die Sache schon komplizierter, wie Jessica Frazier ausführt:

„Indeed, the plurality of Hindu atheisms (…) prompts us to ask whether the term should imply ‚anti-theism’ a rejection only of theism, the belief of personal forms of divnity (…), or whether it is more brodly opposed to all notions of supernatural reality beyond the natural order? Or, by contrast with both, is ‚atheism’ essentially a term of sociological critique, opposed to the moral, social and institutional authority that religion often possess? Can there be a ‚religious atheism’ (…)? Or does an authentic atheism demand a value-neutral secular culture?“ (S. 366)

Ähnliche Fragen stellen sich mittlerweile auch einem Atheisten in Europa: Geht es um die Ablehnung der Idee eines persönlichen Gottes? Oder geht es darum, als ewig geltende Traditionen, wie sie moderne Faschisten gerne zu Markte tragen zu hinterfragen? Oder geht es nur um den Kampf gegen Institutionen, z.B. die Kirchen? Wie verhält es sich mit dem Spiritualität und der Esoterik?

Entscheidend scheint mir bei all dem zu sein, dass säkularer Humanismus bewusst auf einen stabilen Referenzpunkt in der Metaphysik verzichtet. Das allerdings ist nicht zum Nulltarif zu haben. Eher im Gegenteil setzt die Erkenntnis, dass es keine metaphysischen Referenzpunkte geben kann, ein Arbeitsprogramm in Gang, das aller „rationalen“ Trägheit entgegensteht. Francisco Varela führt dazu aus:

„Aus einer philosophischen und ethischen Perspektive muss jemand, der ohne Bezugspunkt leben muss – ohne Boden, mit dem Gefühl der Bodenlosigkeit – Lernprozesse in Gang setzen, um diese Situation zu bewältigen. Es reicht nicht aus, dies nur auszusprechen. Man muss sich wirklich umerziehen, um über das Bedürfnis, ein Fundament zu entdecken – sei es innen oder außen – hinauszuwachsen.“

Wenn Religion also eine Art Trainingsprogramm ist, wie der Apostel Paulus mehrfach nahegelegt hat (z.B. in 1. Korinther 9,25), dann ist säkularer Humanismus erst Recht ein solches Trainingsprogramm. Und zwar eines, das eine Art Schwindelfreiheit antrainiert. Denn wer sich im Bodenlosen bewegt, muss seine Standpunkte sorgfältig wählen. Und das gelingt nicht ohne Übung.

 

Das Gewaltmonopol in der Kunst. Mit Polizeistudierenden im Rijksmuseum Amsterdam

Neulich war ich mit einem Kurs des Polizeivollzugsdienst-Studienganges (PVD) auf Kursfahrt in Amsterdam. Wie es sich für eine Kursfahrt gehört, haben wir ein umfangreiches kulturelles Programm genossen. Besonders schön fand ich dabei den Gang durch das Rijksmuseum.

Um den Besuch dort ein wenig polizeiwissenschaftlich zu würzen hatte ich meine Studenten gebeten, Gegenstände und Bilder zu fotografieren, die für sie einen Polizeibezug haben. Dabei stellte sich heraus, dass diese großartige Kunstsammlung sehr geeignet ist, sich mit dem Phänomen Polizei aus kunstsoziologischer Sicht zu nähern.

Zu allererst fallen natürlich Waffensammlungen ins Auge, wie sie im 0. Stockwerk aufzufinden sind.

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Wie so häufig wird Polizei also auch von meinen Studierenden mit Waffen in Verbindung gebracht. Dabei gibt es ja genug Beispiele dafür, dass „das Wort die wichtigste Waffe des Polizisten“ ist. Ein Einsatzmittel findet aber dennoch weltweit Verwendung – nämlich der Schlagstock, den meine Studenten in einer Herkuleskeule erkennen wollten:

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Aber losgelöst vom Gedanken an das Gewaltmonopol des Staates finden sich noch zahlreiche andere Hinweise auf die Polizei – z.B. auf ihre Einsatzgebiete. So findet sich im ersten Stock eine Darstellung eines betrunkenen Paares, das ausgeraubt wird. Polizisten würden jetzt von hilflosen Personen (und im Polizeijargon von „Hilos“) sprechen.

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Besonders spannend ist die Vitrine mit den Opiumverpackungen. Sie weisen darauf hin, dass das niederländische Staat einst das Monopol auf den Verkauf dieses Nerverngiftes innehielt und nicht zuletzt mit Polizeigewalt verteidigte.

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Es finden sich aber auch Szenen wie die Messerstecherei in einem Bild von Peeter Baltens (1527-1584). Sie findet am Rande einer Kirmes statt. Mit dem Phänomen von Gewaltausbrüchen am Rande von Großveranstaltungen hat Polizei bis heute zu tun.

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Die Szene der Festnahme Diepo Necoros – eines Anführers einer antikolonialen Rebellion in Java – zeigt darüber hinaus polizeiethische Probleme auf: wie sehr darf sich Polizei von der Macht vereinnahmen lassen und wie sehr muss sie sich an ein gegebenes Wort binden? Im konkreten Fall war dem dem Mann freies Geleit versprochen worden – dennoch nahm man ihn fest.

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Besonders interessant sind auch die Einblicke in Vorformen der modernen Polizei. So läuft auf dem besagten Kirmesbild eine Gruppe Armbrustschützen Patroullie. Dabei stelt sich die Frage, die sch seit der Antike wiederholt aufwirft: wie es kommt, dass Vorformen des Polizei häufig mit Waffen agieren, die für den Kampf auf Distanz angelegt sind und die im alltäglichen Gebrauch für Polizeien denkbar ungeeignet sind.

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Und die wohl bekanntesten Bilder des Museums sind die, auf denen freiwillige Milizen dargestellt sind – eine nicht-professionelle Vorform der modernen Polizei. Sie werfen insbesondere die Frage nach dem Ansehen der Polizei in der Öffentlichkeit auf. Denn waren verantwortliche Positionen in einer Schutterij im 17. Jahrhundert noch wichtiger Bestandteil einer bürgerlichen Karriere, so sehen sich Polizisten heute nicht selten als „Fußabtreter der Gesellschaft“.

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Schon diese kleine Auswahl zeigt, dass das Rijksmuseum für Polizeibeamte und diejenigen, die welche werden wollen eine Menge zu bieten hat. Ich danke den Studierenden des Kurses BI 18/01 für diesen besonderen Ausflug in die Welt der Kunst.

Mehr Wissenssoziologie, bitte. Rezension zu: Frederic Lemieux (2018): Intelligence and State Surveillance in Modern Societies: An International Perspective.

Die wohl wichtigste Frage, die sich bei Nachrichtendiensten stellt, ist die nach dem Wissensmanagement, denn ihr Wesenszweck besteht ja gerade darin, Wissen zu sammeln, auszuwerten, weiterzugeben und Handlungsoptionen aus ihm abzuleiten (S. 7). Zwar wird immer wieder gesagt, Geheimdienste seien nun einmal Geheimdienste, deswegen sei ihr Wissen auch geheim – aber wenn wir mal ehrlich sind, dann weiß doch jeder, was mit Geheimnissen in der realen Welt passiert: entweder sind sie gar nicht sonderlich geheim, sie werden herausposaunt oder schlicht vergessen (erst neulich konnte ich mich bei aller Liebe nicht mehr an das geheime Versteck der Weihnachtsgeschenke erinnern).

Es fehlt der wissenssoziologische Biss

Die Frage nach dem Wesen der Geheimdienste mit Verweis auf das Geheimnisvolle zu beantworten ist allenfalls tautologisch – zurecht reiht Lemieux das Orakel in die geheimnisumwitterte Geschichte des Nachrichtendienstwesens ein (S. 2), beantwortet aber nicht die Frage, was dieses Dienste da eigentlich genau tun. Auch Lemieux mogelt sich m.E. um die entscheidende Frage nach der Qualität geheimdienstlichen Wissens herum, wenn er zwar eingesteht, dass Wissen immer interpretationsabhängig ist (S. 20), er die weitergehende Frage nach dessen Nutzen in eine ethische Frage auflöst und hierbei zu dem Schluss kommt: „surveillance of our societies can be both positive and negative“ (S. 21). Hier – und nicht nur hier – wäre dem Buch ein wenig mehr Biss zu wünschen gewesen.

Eva Horn hat schon 2007 auf die epistemische Nacktheit der Geheimdienste hingewiesen, als sie schrieb: „Geheimdienstliche Daten, Hypothesen und Theorien entstehen, zirkulieren und vergehen in der Abgeschlossenheit nachrichtendienstlicher Frageinteressen.“ Mit anderen Worten: des Kaisers neue Kleider sind … gar keine. Wissenssoziologisch betrachtet ist überhaupt nicht nachvollziehbar, wie Wissen in Nachrichtendiensten entsteht, da akademische Hinterfragungs- und Korrekturprozesse hier allenfalls simuliert werden können. Lemieux sieht das Problem – übrigens auch an anderer Stelle, wo es um den häufig miserablen Wissensaustausch zwischen Sicherheitsbehörden geht (S. 116) – sehr deutlich, lässt aber m.E. die Nachrichtendienste allzu leicht vom wissenssoziologisch-kritischen Haken.

Gibt es eine Nachrichtendienstethik im Big-Data-Zeitalter?

Das ist umso ärgerlicher als das gerade das Data-Mining ja ein Phänomen ist, durch das Nachrichtendienste in den letzten Jahren ins Gerede gekommen sind. Das Leben im Big Data-Zeitalter bedeutet, so viele Daten wie nie zuvor sammeln, horten und nach schlüssigen Zusammenhängen durchsuchen zu können. Dass Nachrichtendienste das tun würden, war nur eine Frage der Zeit und kann nicht wirklich verwundern (Kapitel 6). Was ihre Leitfragen sind, wohin sie mit dem hier gewonnen Wissen kommen wollen und welche Konsequenzen ihr Wissen hat ist auch Gegenstand nachrichtendienstlich-ethischer Überlegungen, die Lemieux im Kapitel 9 vorträgt und die ich als Verfassungsschützer gerne gekannt hätte. Nachrichtendienstethik sollte in der Tat ein Fach sein, mit dem man sich in der Ausbildung beschäftigen sollte. Allerdings sind die ethischen Probleme, die Lemieux hier in den Bewertungskreis mit einbezieht für deutsche Verhältnisse mehr als verblüffend: so fragt er sich u.a. nach dem ethischen Wert heimlicher Killerkomandos (S. 210). Da Nachrichtendienste in erster Linie Nachrichten bearbeiten, sollten sich solche Frage m.E. nur im Notfall stellen. Wichtiger bleibt es, sich um den Verbleib des Wissens zu kümmern, das in Nachrichtendiensten angehäuft und verarbeitet wird.

Fleißiges Zusammentragen

Dringliche Fragen nach der Epistemologie nachrichtendienstlichen Tuns beantwortet das Buch von Frederic Lemieux aber nicht. Was er tut, ist das zu liefern, was er im Titel des Buches verspricht: Nachrichtendienste und Überwachung in modernen Gesellschaften zu beschreiben, wobei es bei der gewählten Breite des Themas auch bei einer Beschreibung bleiben muss. Unter „modernen Staaten“ fasst er namentlich westliche Demokratien zusammen, schwerpunktmäßig beschäftigt er sich aber mit den so genannten “five eyes”-Staaten Canada, Vereinigtes Königreich, Neuseeland, USA und Australien. Das Kapitel 2 “National Security Intelligence in the Five Eyes Countries” sieht dabei aus wie Hausarbeiten meiner Studierenden, die sie im Grundstudium anfertigen.

Das liegt daran, dass Lemieux durchgehend Material nutzt (und nutzen muss), das er von offiziellen Websites oder aus Zeitungsartikeln bekommt und so zitiert er seitenweise eine URL nach der nächsten. Dass man auf diese Weise nicht hinter die Kulissen blicken kann und offizielle mission statements selten mit der Wirklichkeit eines Betriebes in Kausalzusammenhang stehen, weiß Lemieux auch – dennoch ist es schon interessant, welche Aufgaben die Staaten ihren intelligence communities zurechnen. So sieht Canada eine der Hauptaufgaben seiner Sicherheitsbehörden im souveränen Umgang mit Naturkatastrophen (S. 40), Neuseeland sieht die Sicherung von Fischereirechten in gleicher Prioritätshöhe wie die Abwehr von Terrorismus (S. 45), während „public health“ im Vereinigten Königreich zu den Sicherheitsprioritäten gezählt wird, neben Deradikalisierung und internen militärischen Konflikten (S. 50). Die USA listen den Umgang mit Ausbrüchen von ansteckenden Krankheiten in der National Security Strategy von 2015 (S. 55).

Unterscheidung: “law enforcement” und “national security intelligence”

Es zeigt sich, dass sich bei allen Ähnlichkeiten auch strukturelle Eigenheiten in den Aufbau und die Zielsetzung nachrichtendienstlicher Tätigkeit eingeschmuggelt und gehalten haben. Darüber hinaus geht Lemieux von einer substantiellen Unterscheidung zwischen “law enforcement” und “national security intelligence” aus (S. 1), was ihn dazu zwingt, ein eigenes Kapitel über “Intelligence-Led Policing” einzuführen (Kapitel 5), um die Gemeinsamkeiten und Unterschiede thematisieren zu können. Weil er eine solche Unterscheidung zwischen Polizei und Nachrichtendienst propagiert, muss es auf ihn so wirken, als finde eine „Militarisierung“ des intelligence-Sektors statt (Kapitel 3). Dieses Kapitel liest der mit einem langen Löffel, der davon ausgeht, dass das Nachrichtendienstwesen eine im Wesentlichen militärische Geschichte hat (die Bezeichnung “Military Intelligence 5” (kurz „MI 5“) deutet ja Vergleichbares an). Meines Erachtens sucht der vergeblich, der nach einer rein zivilen Quelle des Nachrichtendienstwesens fahndet und ich kann deswegen das gesamt Kapitel nicht wirklich nachvollziehen, noch zumal in erster Linie US-amerikanische Nachrichtendienste als Beleg herangezogen werden, deren militärischen Entstehungszusammenhänge wohl kaum übersehen werden können.

Money-Led Intelligence?

Ohnehin sind die USA wohl das Interessanteste, worüber diese Buch zu berichten weiß. So sind dort allein vermutlich bis zu 18.000 verschiedene Polizeien aktiv sind (S. 112), was das sicherheitsbezogene Wissensmanagement schon ohne die dazuzurechnenden Nachrichtendienste zu einem Alptraum macht. Besonders bemerkenswert aber scheint mir diese Zahl zu sein: “The United States represents 65% oft he world spending on intelligence” (S. 205). Dass ein Riesengroßteil dieses Geldes an private intelligence-Anbieter fließt – je nachdem, wie man zählt gehen 70% der Mittel in den USA an Privatanbieter (S. 195) – scheint mir das eigentliche Problem zu sein: Der Staat gibt es aus der Hand, zu definieren, was er warum über wen wissen will, wie er an dieses Wissen kommt und wie er dieses Wissen deutet.

Man muss kein Anhänger Carl Schmitts sein, um zu erkennen, wo hier das Problem liegt. Nehmen wir einmal an, dass Schmitt irgendwie Recht damit hat, dass die Zuschreibung der Feindschaft das zentrale Erkennungsmerkmal des Politischen ist. Wenn das nur ansatzweise stimmt, dann erleben wir am Beispiel des intelligence-Marktes gerade, dass im Big-Data-Zeitalter diese Kompetenz im großen Stil outgesourced und es privat hergestellten Algorithmen überlassen wird, das Internet nach Gefahren zu durchkämmen. Doch was eine Gefahr ist, muss eine Gesellschaft selber wissen – sie muss die Daten deuten können, die ihr zur Verfügung stehen und sie muss sich im Klaren darüber sein, dass und wie diese Daten erhoben werden.

Das Buch Lemieux’ hätte das Potential zu einer wissensoziologischen Kritik des Nachrichtendienstwesens im Namen der inneren Sicherheit. Leider gibt es diese Möglichkeit ein ums andere Mal aus der Hand. So fasst ein Zwischenfazit des Buches meine Kritik eigentlich recht gut zusammen: “It would be interesting to systematically study the challenges of police cooperation” (S. 116). Das gelte insbesondere für das Wissensmanagement. Genau! Das wäre toll – und leider müssen wir hieraus noch warten.

Tradition als Gegenwelt. Julius Evolas Denken für die „Fremden“

„Les anti-Modernes suivents l’injonction proposée par les Modernes, mais à l’envers.“ (Bruno Latour: Où suis-je, 2021, S. 130)

Das Interesse an dem italienischen politischen Okkultisten Julius Evola steigt seit einiger Zeit, seit sich zeigt, dass einflussreiche Denker wie Steve Bannon, Olavo de Carvalho oder Alexander Dugin direkt auf ihn Bezug nehmen.

Evola findet auch in Deutschland die Aufmerksamkeit neurechter Denkzirkel. So rezensiert die Website „arcadi.de“ regelmäßig Neuerscheinungen über Julius Evola, das identitäre „Kontrakultur“-Handbuch (2017) verfügt über einen Eintrag über Julius Evola und das als wiki angelegte „Staatspolitische Handbuch“ hat gleich mehrere Bücher Evolas zusammengefasst. Auf „kanal schnellroda“ wird Evolas Hauptwerk „Revolte gegen die moderne Welt“ als „eine Art Bibel“ neurechter Bewegungen bezeichnet.

Evolas Denken wurde Anfang der 1980er Jahre u.a. durch den „Vordenker der Nouvelle Droite“ Alain de Benoist für das entdeckt und nutzbar gemacht (de Benoist 1979; S. 42). Inwieweit es der Nouvelle Droite zuzurechnen ist, dass der 1995 ins Amt gewählte Bürgermeister des Front National in der südfranzösischen Stadt Orange Evolas Werke für die Stadtbibliotheken anschaffen ließ, muss offen bleiben (Warner 1996). Über die „Nouvelle Droite“ ist Evola jedenfalls auch in Deutschland angekommen und hat hier eine geradezu euphorischen Rezeption in neurechten Kreisen erfahren.

Der italienische Semiotiker Umberto Eco hat sich deutlich kritischer mit Evola auseinandergesetzt und dabei insbesondere auf dessen Antisemitismus verwiesen. Für Eco ist Evola

„ein trauriger und törichter Vogel (…), den die Neue Rechte in den letzten Jahren wieder als wichtigen Denker angepriesen hat, während einige Trottel der Neuen Linken eingeräumt haben, ja, der Mann habe doch letztlich auch gute Seiten.“

Die Aufgabe, die sich der folgende Text stellt ist nun, einen Überblick über das politisch-okkulte Denken Evolas zu erstellen, der es u.a. auch erlaubt zu verstehen, was neurechte Denkerinnen und Denker an ihm finden.

Er mündet in die These, dass die Neue Rechte der modernen Welt mit einem Fremdheitsgefühl gegenübersteht, das die salafistische Szene in Form ihres Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) umsetzt. Das Gegenkonzept zur modernen Welt findet die Neue Rechte bei Julius Evola. Dieses Konzept ist ein Aufruf zu einer Anti-Politik, die die Hoffnung aufgegeben hat, durch politische Partizipation ließe sich irgendein Ziel erreichen. Statt dessen geht es nur noch darum, einem wie auch immer gearteten Untergang entgegen zu fiebern.

Zur Person

Zur Beschreibung der Person Julius Evolas greife ich im Folgenden großzügig auf die Darstellung Alain de Benoists (kursiv) zurück, die auf den Webseiten des neurechten „Instituts für Staatspolitik“ zu finden ist.

Was sich hierbei zeigt ist einerseits die Vita Evolas, andererseits aber auch die bemerkenswerte Deutung seines Wirkens durch de Benoist. Diese eigenwillige Deutung zeigt sich z.B. darin, wie sehr de Benoist die anti-katholische Seite Evolas hervorhebt, den Esoterismus kleinredet, die Beziehungen zum historischen Faschismus und Nationalsozialismus geradezu verneint, Evola in die „konservative Revolution“ einreiht und die Bedeutung Evolas für die Neue Rechte stark betont. Die m.E. in diesem Bild fehlenden Informationen werden mit Hilfe anderer Quellen aufgefüllt:

Julius Evola ist der berühmteste Vertreter des sogenannten ‚integralen Traditionalismus’ (der nicht mit dem christlichen Traditionalismus oder dem klassischen konterrevolutionären Traditionalismus zu verwechseln ist).“ (de Benoist)

Giulio Cesare Andrea Evola wird am 19. Mai 1898 in Rom geboren. Seine Familie ist sizilianischen Ursprungs und verweist mütterlicherseits auf eine spanische Herkunft. Ein Ingenieursstudium schließt er „aus Verachtung für den akademischen Titel“ nicht ab (Ricci 2007; S. 147). Als Autor für die Zeitschrift „Nation Europa“ allerdings tritt er später als „Professor J. Evola“ in Erscheinung (Dorril 2007, S. 591). 1917 wird er zum ersten Weltkrieg eingezogen.

Nach dem Krieg sucht Evola eine Form, seine antibürgerlichen Ressentiments zum Ausdruck zu bringen und findet sie im Dadaismus. „Er interessierte sich für die Kunst der Avantgarde, nahm Kontakt zu Tristan Tzara auf und wurde einer der ersten Dadaisten Italiens.“ Später wird Evola (1938; S. XIII) Tzara und den Dadaismus als eine Frucht der jüdischen Weltverschwörung etikettieren. „Gleichzeitig interessierte er sich für östliche Spiritualität (…). In den zwanziger Jahren verkehrte Evola in verschiedenen ‚esoterischen’ Zirkeln Roms“.

Zwischen 1926 und 1929 ist Evola in dem „gruppo di Ur“ aktiv – eine Art esoterischer Freundeskreis mit eigener Zeitschrift „für esoterische Wissenschaften“, dessen Steuerung er bald übernimmt. Hier finden sich alle die Überlegungen, die das spätere Werk Evolas zentral ausfüllen werden: eine perennialistische Idee von „Tradition“, die Betonung der Initiation als Moment spiritueller Erkenntnis und die Fundamentalkritik der modernen Welt (Evola/Gruppo di Ur 1971).

Er las intensiv das Werk René Guénons und gründete zusammen mit Guido de Giorgio die Zeitschrift La Torre (der Turm), die vom faschistischen Regime ein halbes Jahr lang verboten wurde. Er publizierte verschiedene Arbeiten u. a. über die ‚hermetische Tradition’, das ‚Mysterium des Grals’, das ‚tantrische Yoga’ und den ‚magischen Idealismus’. 1934 erschien ‚Rivolta contro il mondo moderno’, das als Evolas Hauptwerk gilt. Dieses umfangreiche Buch entwickelt eine Doktrin, die wie das seitenverkehrte Negativ zur Ideologie des Fortschritts wirkt“.

Eine Zeitlang richtet sich seine Hoffnung auf Deutschland, von dem er sich die Verwirklichung eines „wahren“ Faschismus erhofft, doch auch hier wird er bald enttäuscht und er bezeichnet auch den Nationalsozialismus als trivial. „1938 kam ein von Heinrich Himmler in Auftrag gegebenes Gutachten zu dem Schluß, daß Evola jegliches öffentliche Wirken in Deutschland untersagt werden müsse“. Im faschistischen Italien findet Evola hauptsächlich wegen seiner „faschistischen Rassenlehre“ Beachtung, die er 1941 veröffentlicht und die Mussolini deswegen besonders gut gefällt, weil sie einen biologisch begründeten Rassismus ablehnt und ihm die Möglichkeit eines typisch faschistischen Rassismus zu eröffnen scheint (Felice 1972; S. 251f. und S. 385f).

Nach der Besetzung Roms durch die Alliierten floh er nach Wien, wo er im April 1945 einem Bombardement zum Opfer fiel, das eine lebenslange Lähmung der unteren Gliedmaßen zur Folge hatte. Er kehrte 1948 nach Italien zurück, wo er den verbliebenen jungen Militanten Orientierung bot. In Gli uomini e le rovine, 1953 skizzierte er die großen Linien einer ‚konservativ-revolutionären’ Staatslehre“.

Giorgio Almirante, von 1969 bis 1988 Vorsitzender Movimento Sociale Italiano (MSI), das in vielerlei Hinsicht mit der Erinnerung an der historischen Faschismus spielte, nennt Evola „unseren Marcuse, nur besser“ (Revelli 1996; S. 80). Angespielt wird hier auf den geistigen „Ziehvater der antiautoritären Studentenbewegung“ (Sontheimer 1976, S. 38), den Philosophen Herbert Marcuse, der zur Frankfurter Schule gezählt wird. Zu „unserem Marcuse“ wird Evola für den MSI hauptsächlich deswegen, weil er zu den meistgelesenen Autoren einer potentiell faschistischen Jugend gehört, die mit dem „Komplex des verlorenen Vaters“(gemeint ist: Mussolini) des MSI wenig anfangen konnte (Fritsche 1987; S. 226, Ignazi 1994; S. 59). Almirante zielte offensichtlich darauf ab, die radikalen und zum Teil in den Terrorismus abtauchenden Abspaltungen vom MSI im Namen Evolas wieder an die Partei zu binden, was auch kurzfristig gelang. Dass er im politischen Geflecht des MSI lediglich eine Statistenrolle zu spielen hatte, ist nicht an Evola vorbeigegangen.

Evola erkannte rasch die Vergeblichkeit seiner Bemühungen. In seinem Buch Cavalcare la tigre, 1961 stellt er fest, daß es ‚kein Ziel mehr gäbe, das den Einsatz seines wahren Seins’ lohne. Er übernahm infolgedessen den antiken Begriff der apoliteia, um eine innere und unwiderrufliche Distanz gegenüber einer zum Untergang verurteilten Welt zu schaffen, und empfahl mehr als je zuvor eine »aktive Unpersönlichkeit«. Il fascismo visto da destra (Der Faschismus von rechts gesehen, 1964) schließlich bietet eine interessante Kritik des Faschismus aus traditionalistischer Sicht.“

1974 stirbt er – verarmt und vor allem in esoterischen, kaum aber in politischen Kreisen bekannt – in Rom (https://www.hthakl-octagon.com/interview/).

Evolas politischer Okkultismus

Der Begriff „Okkultismus“ klingt vielleicht denunziatorisch, ist aber tatsächlich deskriptiv gemeint. Und dass es Evola schon sehr früh um die Beschäftigung mit „okkulten Kräften“ geht, macht die Sache leichter (Evola/Gruppo di Ur 1971; S. 71, S. 258). In der Liste der Mitarbeiter am Band V der Enciclopedia Italiana wird Evola als Fachmann für „occultismo“ genannt (1930: XV) – wohl kaum gegen seinen Willen. Marc Jongen (1998) liest Evola durchaus als esoterischen Lehrer, aber Alain de Benoist interessiert sich nur sehr am Rande für das okkultistische Gehalt seiner Texte. Da aber Evola nicht ohne seine esoterischen Vernetzungen zu verstehen ist, wird hier sein Okkultismus kurz umrissen.

In ihrer kleinen Einführung in den Okkultismus fasst Sabine Doering-Manteuffel sehr anschaulich zusammen, was sich auch bei Julius Evola wiederfindet. Sie rollt hier historisch auf, was alles zu dem beiträgt, was man heute „Okkultismus“ oder „Esoterik“ nennen mag. So spielt magisches Denken allgemein eine wichtige Rolle im Verständnis von Okkultismus. Da die magische Weltbeherrschung einerseits eine sehr ursprüngliche Form des kollektiv relevanten Wissens ist und andererseits z.B. im Rahmen von Orthodoxiebildung argwöhnische betrachtet wurde, hat magisches Denken bis heute (und auch für Evola) den Reiz eines alten und zugleich un-orthodoxen Wissens (Doering-Manteuffel 2011; S. 14ff.).

Als Adjektiv wird es im 16. Jahrhundert von denen im Munde geführt, die einer Rationalisierung des christlichen Glaubens eine Besinnung auf mystischen Input gegenüberstellen wollen. Solche Wissensquellen basieren nicht auf rationaler Erkenntnis, sondern auf Initiation (Jongen 1998). Bei Evola (1964; S. 189) treffen wir die Initiation als ein mystisches Überwinden alles Irdischen an. Sie ist ein Privileg dazu Geborener.

Von der Bindung mystischen Wissens an das Christentum hat sich der westliche Okkultismus mittlerweile gelöst – und dafür fernöstlichen Überlegungen über die Wiedergeburt Platz gemacht (Doering-Manteuffel 2011; S. 75), die auch bei Evola zentral wirken. Diese konfessionelle Offenheit hat ein okkultistisches Suchprogramm aktiviert, das eine „Wahrheit, die sich hinter den Weltreligionen verbirgt“ aufspüren möchte (S. 113). Diese Suche wird im Allgemeinen mit dem Begriff der „Theosophie“ und im Besonderen mit Helena Petrovna Blavatsky in Verbindung gebracht. Auch hier lässt sich eine Verbindung zu Evola finden (Baroni 2016; S. 81).

Als Quellen okkulter Erkenntnis macht Doering-Manteuffel (nicht abschließend) Neoplatonismus, Hermetismus, Alchemie, Kabbala und Astrologie aus. Das allerdings darf nicht als generelle Ablehnung moderner Erkenntniswege missverstanden werden. Vielmehr greifen okkulte Bewegungen wissenschaftliche Begriffe auf, erkennen hier aber Kräfte am Werk, die weit über das naturwissenschaftlich Erkennbare hinauswirken. Der Okkultismus der Neuzeit bedient sich dabei naturwissenschaftlicher Termini: „Begriffe wie ‚Energie’ oder ‚Energiekörper’, ‚Wellen’ und ‚Strahlen’ finden in esoterischen Weltanschauungen einen breiten Niederschlag“ (S. 24).

Diese Begeisterung für das Technische kann sich bis in okkultistische Ufologien steigern (S. 105), die wir auch aus der rechtsextremen Esoterik (nicht aber von Evola) kennen (Sünner 1997; S. 125). Was wir aber insbesondere in Evolas Spätwerk finden ist das in zeitgenössischen Kreisen populär gewordene Denken in kosmischen Epochen. Das New Age hat dabei das Zeitalter des „Wassermanns“ popularisiert (Fuss 1997). Evola übernimmt aus der hinduistischen Mythologie die Beschreibung seiner Zeit als Kali Yuga – als Endzeitalter eines kosmischen Zyklus, an dessen Ende die Geschicke der Welt sich wieder auf einen Zustand einstellen, der für Evola deutlich wünschenswerter wäre als das Jetztzeitalter (Evola 1995, S. 25).

Der spezifische Okkultismus Evolas ist stark von René Guénon geprägt. Von ihm übernimmt Evola die Vorstellung, dass es einst eine primordiale „Tradition“ gegeben habe, die bis heute verstreut in völkischen und nicht-westlichen Traditionen und philosophischen Konzepten hindurchleuchte, nirgendwo aber mehr in reiner Form anzutreffen sei. Vieles über die Ursprünge und genauen Formen dieser Tradition ist dabei unklar und wird eher angedeutet. So ist vom atlantischen, aber auch vom hyperberoischen Ursprung der Tradition die Rede, ohne, dass sich hier eine reale historische Phase packen ließe (Baroni 2016; S. 81). Bezug nimmt Guénon statt dessen gerne auf Schriften von Helena Petrovna Blavatsky (Sünner 1997; S. 102ff.). Tradition ist für Guénon und Evola etwas, was „weder von heute noch von morgen, sondern von immer schon“ (Tarchi 1972; S. 10) ist und deswegen ewige Geltung hat.

Und darin unterscheidet sich „die Tradition“ auch empfindlich von der modernen Welt – die ist nämlich ganz im Gegenteil die physische und zeitliche Welt. Franceso Baroni (2016; S. 85f.) fasst die wichtigsten Punkte des traditionalen Denkens von Guénon und Evola in folgenden fünf Punkten zusammen:

  1. Es gibt eine höhere Ordnung der Wahrheit – eine objektive und universelle Metaphysik – die in der Tradition anzutreffen ist.
  2. In traditionalen Gesellschaften wird diese metaphysische Wahrheit über Symbole kommuniziert und weitergegeben.
  3. Der moderne Mensch hat sich von dieser mystisch-symbolischen Welt im Namen der rationalen Welterkenntnis getrennt.
  4. In der Folklore der modernen Welt leben aber noch Teile der traditionalen Symbolismen fort.
  5. In kulturvergleichenden Studien können diese Symbolismen erkannt und gedeutet werden.

Uranisch vs. Tellurisch

Alles läuft also auf einen Dualismus von moderner Welt und Tradition hinaus, den Gottfried Benn 1935 wie folgt zusammenfasst:

„Die Lehre nun dieses frühen Menschen ist (…): es gibt zwei Ordnungen, eine physische und eine metaphysische; zwei Naturen: eine niedere und eine hohe; die niedere ist das Werden, die hohe ist das Sein. Die Bewegungsformen der niederen sind Strömung, Unruhe, Bedürftigkeit, begierdehaftes Einswerden, Ohnmacht sich zu vollenden; die des Seins: Zucht, Reinigung, Fasten, in sich selbst Sein, Weihen.“

Im Grunde lässt sich aus dem Dualismus – ewig geltende metaphysische Tradition vs. zeitliche und materialistische Welt der Moderne – fast alles Weitere herausentwickeln, was Evolas Denken kennzeichnet. So basiert seine „Metaphysik des Sexus“ (1994) im Kern auf der Idee, dass Männlichkeit sich traditional in einer großen inneren und zentripetaler Ruhe erkennt die im Gegensatz zur weiblichen zentrifugalen Geschäftigkeit steht. Sicherlich leitet ihn dabei auch die italienische Sprache, die die Sonne (il sole) als männliches Gestirn beschreibt, während die Erde (la terra) weiblich ist.[1]

Häufig findet sich bei Evola die Dichotomie mit den Begriffen uranisch und tellurisch beschrieben. Dem Geiste Evolas nicht unähnlich beschreibt der Brockhaus von 1911 “tellurisch” als:

irdisch, was auf die Erde Bezug hat, ihr angehört, von ihrer Kraft od. ihrem Einfluß ausgeht; daher Tellurische Einflüsse, Einwirkungen auf den Körper von der Erde aus, als Krankheitsursachen, z.B. die Bewegung der Erde um ihre Achse, der Erde um die Sonne, das Klima.” (zit. n. http://www.zeno.org/Pierer-1857/A/Tellurisch)

Das Uranische hingegen ist von solchen Abhängigkeiten frei und lebt eine in sich ruhende vollkommene Souveränität aus (Evola 1982; S. 165ff.). Tradition ist uranisch, die Moderne tellurisch. Die Einsicht in die Ungleichheit der Menschen ist eine männliche Qualität, „während sich in der weiblichen Substanz (…) das Prinzip der Gleichheit widerspiegelt“ (Evola 1942; S. 94). Unmännlich und durch und durch „modern“ sind auch all die politischen Bewegungen, die sich einem wie auch immer gearteten Aktionismus verschreiben haben, z.B. die Fasci die Combattimento. Die squadristische „Spontaneität (…) ist unfähig, sich zu beherrschen,“ so Evola (1928, S. 88). „Und so nennen sie positiv und männlich, (…) was in Wirklichkeit negativ und weiblich ist.“

Dieser Dualismus ermöglicht Evola auch z.B., Antisemit zu sein und sich gleichzeitig belustigt von der antisemitische Agitation seiner Zeitgenossen abzuwenden. Evolas Einleitung zu den Protokollen der Weisen von Zion von 1938 dokumentiert diese interessante Fähigkeit, antisemitischen Aktionismus unter gleichzeitiger Bewahrung eines unbeweglichen Antisemitismus abzuwerten.

Einerseits erkennt Evola (1938; S XII) in den Protokollen einen „Plan, einen okkulten Krieg mit dem Ziel der kompletten Zerstörung all dessen zu führen, was bei den nicht-hebräischen Völkern Tradition ist, Aristokratie, Hierarchie sowie ethischer, religiöser, übernatürlicher Wert.“ Anderseits stellt er fest, er persönlich könne einem „fanatischen Antisemitismus, der überall den Juden als deus ex machina sieht“ nichts abgewinnen (S. XIX). Denn „ein Großteil der Haltungen des Antisemitismus bleiben unterhalb der eigentlichen Aufgabe.“ Und die liege in einer „vollkommenen Rückkehr zur spirituellen Idee des Imperiums“, was „den genauen harten und absoluten Willen zu einem wahrhaft ‚traditionalen’ Wiederaufbau in allen Bereichen, vor allen Dingen im Spirituellen“ voraussetze (S. XXIX). Dazu bedürfe es einer „internationalen traditionale Front“, die sich den Plänen der Protokolle der Weisen von Zion entgegenstelle (XXX).

Obwohl Evola aus seinem zweigefächerten Denken problemlos eine Kritik des (in seinen Augen immer weiblichen) gewaltsamen Aktivismus ableiten kann, ist er nicht umsonst ein Autor gewesen, der, wie Alain de Benoist ja auch in seiner Kurzbiographie schreibt, „jungen Militanten Orientierung bot“. Wie das kommt müssen wir nun untersuchen.

Ideengeschichtliche Wirkung auf die Neue Rechte

Ideengeschichte ist kein Operieren mit trivialen Maschinen im Sinne Heinz von Foersters (1997), in die man etwas hineingibt und über deren Output man schon vorher informiert ist. Sie lässt sich nicht als eine plumpe Weitergage ein und desselben Denkinhaltes verstehen, wie bei einem Staffelstab. Vielmehr verändert sich das Denken und führt zu unvorhersehbaren Ergebnissen. So ist die Theosophie, auf die der okkultistische Vordenker Evolas, René Guénon, aufbaut, auf den christlichen Seher Emmanuel Swedenborg (1688-1772) zurückzuführen (Fuss 1997, S. 95ff.). Von den christlichen Gehalten theosophischen Denkens ist nun bei Evola nichts mehr zu erkennen.

Guénon hat seinerseits den Schluss aus seinen Überlegungen gezogen, dass er nicht länger „im Westen“ leben könne. Er zog nach Kairo, konvertierte zum Islam und schloss sich einem Sufi-Orden an. Guénon und mit ihm sein Schüler Frithjof Schuon waren der Überzeugung, dass der Islam die letzte Religion sei, die einen „Zugang zur primordialen Tradition ermögliche“ (François 2009, S. 8). Auf die Idee ist Evola nie gekommen. Für ihn ist das Christentum u.a. auch deswegen „tellurisch“, weil es wie der Islam asiatisch ist (Evola 1928; S. 66).

Was nun also Evola bei seinen neurechten Lesern auslöst ist offenbar komplex und kann in viele Richtungen deuten. Stéphane François (2009) hat darauf hingewiesen, dass das traditionale Denken Guénons manchen Anhänger sogar aus der rechtsextremen Szene geführt habe, weil u.a. Rassismus als Phänomen der Moderne erkannt und deswegen abgelehnt werde. Insofern weiß man tatsächlich nie mit Gewissheit, was mit einem Denken passiert, das seinen Autor verlässt und von jemand anderem aufgenommen wird (Eco 1983).

Alain de Benoist, der Julius Evola für die neurechte Debatte aufbereitet hatte, sieht für sich die Möglichkeit, einen politischen von einem spirituellen Evola zu trennen. In einem Interview, das ich 1996 mit ihm führen konnte führt er aus:

„Wenn wir vom politischen Evola sprechen, dann bin ich für zwei Aspekte in seinem Denken recht empfänglich: Das ist seine Kritik der ökonomischen Besessenheit im modernen Leben, und ich bin empfänglich für seine Kritik am Nationalstaat und dem Nationalismus. Auf der anderen Seite bin ich nicht sehr mit ihm einverstanden, was die Grundlagen seiner Doktrin angeht. Da wäre z.B. sein Glaube, denn es ist ja wirklich ein Glaube, an die vorgeschichtlichen Traditionen.“

Die Gesellschaft in der Tradition ist für Evola in der Tat kein Nationalstaat, in dem er lediglich eine räumlich begrenzte Verwirklichung des Tellurischen sieht, sondern ein Imperium. Was darunter zu verstehen sei, bleibt unklar. Der Evolaschüler und -freund Adriano Romualdi (1977) interpretiert das Imperium als eine höhere und traditional gesinnte Ordnung Europas, das sich gegen den „Orient“ zur Wehr setzen muss. Auch Evola (1942) scheint diese europäische Dimension seines Imperiums vorgeschwebt zu haben, allerdings benutzt er den Begriff in vielerlei Zusammenhang. Im weitesten Sinne ist unter dem evolaschen Imperium aber wohl tatsächlich ein ideologisches Gegenmodell zum Nationalstaat zu sehen.

Da das Imperium nicht auf „wirtschaftlichen, militärischen, industriellen oder auch auf ‚idealen‘ Faktoren“ fußt, sondern vielmehr „etwas von transzendenter Natur“ ist, können die Kritik des Nationalstaates und die Kritik des ökonomischen Lebens in der Moderne zusammengedacht werden (Evola 1928; S. 13).

Es zeigt sich jedoch im Schrifttum Alain de Benoists, dass die Vorstellung einer uralten „Tradition“ auch für sein Denken attraktiv ist. Aus ihr leitet er eine ideale politische Ordnung ab. Allerdings beruft sich Alain de Benoist bei der Beschreibung die „indoeuropäischen Ideologie“ lieber auf den Anthropologen und Sprachwissenschaftler Georges Dumézil als auf Evola. Dumézil behauptet:

„daß bei verschiedenen Völkern indogermanischer Sprache eine Dreiheit sakraler und sozialer Grundfunktionen in so übereinstimmender Art auftrete, daß ein gemeinsames Erbe anzunehmen sei. Diesen drei Grundfunktionen entsprechen nach Dumézil drei Stände – Priester, Krieger, Bauern.“ (Höfler 1959; S. XIII).

Von eben dieser Dreiteilung, die typisch für jede indogermanische Kultur sei, geht de Benoist (1996; S. 13f.) aus wie von einer bewiesenen Tatsache aus. Das gemeinsame traditionale Erbe der Europäer ist für de Benoist sehr alt und genau genommen ist es so alt, dass man im evolaschen Sinne sagen kann, es habe „immer schon“ existiert. De Benoist (1996; S. 20) kritisiert aber an Evola, dessen Traditionalismus identifiziere die Ursprünge der Kultur mit einem „goldenen Zeitalter“, das historisch nicht fassbar zu machen sei. Sein indogermanischer Traditionalismus lasse sich hingegen sprachlich und ethnologisch nachvollziehen. De Benoist – so ließe sich im ironischen Vergleich mit Karl Marx sagen – stellt Evolas Traditionalismus vom esoterischen Kopf auf ethno-linguistische Füße (Engels 1975; S. 291).

Bemerkenswert ist, dass Evola darüber hinaus als Begründer der neurechten „Metpolitik“ genannt wird (Turris 1995; S. 199). Dabei ist es Alain de Benoist (1985), der mit seiner Idee des „Gramsciismus von rechts“ eine Art rechter Ideenpolitik konzeptioniert. Evolas Metapolitik wirkt im Gegensatz dazu eher wie ein um Würde ringendes Ballen der Fäuste in der Tasche. Der Traditionalist im Sinne Evolas resigniert zwar nicht, aber er hält sich doch weitestgehend aus der modernen Welt heraus.

Noch ist die moderne Welt zu stark, um sie zu überwinden. Noch sitzt der Traditionalist auf dem Rücken der modernen Welt und lässt sich eher gegen seinen Willen mittragen. Evola (1995; S. 24) zeichnet das Bild des Gottes Mithras des römischen Mysterienkultes, der sich vom gegenwärtig noch übermächtigen kosmischen Stier geradezu gelangweilt mitzerren lässt, wohl wissend, dass seine Zeit kommen wird, ihm den tödlichen Stoß zu versetzen. „Das Wichtigste ist, sich von der Übermacht und dem scheinbaren Sieg der gegenwärtigen Kräfte nicht beeindrucken zu lassen“ (Evola 1995; S. 25).

Dazu kann durchaus auch gehören, Gewalt gegen die moderne Welt anzuwenden, auch wenn sie zur Zeit nichts bringt. Denn:

„für das imperiale und traditionale Verständnis ist der Krieg eine heilige Angelegenheit, ein ‚Ritus‘ (…). Er ist kein Mittel (…) sondern stattdessen (…) ein Ziel (…) denn der heroische Zustand erneuert die Gegenwart des Spirituellen.“ (Evola 1977)

In diesem Sinne muss Gewalt nichts erreichen. Sie kann unter Umständen sogar dann besonders „traditional“ verstanden werden, wenn ihr gerade nicht die Erwartung eines Zugewinns beigemessen wird. In einem Interview mit der Zeitschrift Ordine Nuovo aus dem Jahre 1964 sagt Evola (1995; S. 210) in diesem Sinne: „wenn es heute Männer gibt, die trotz allem dazu bereit sind, sich zu schlagen, auch wenn sie auf verlorenem Posten stehen, dann verdienen sie meine Anerkennung.“ Evola (1995; S, 23) fordert also seine Leserinnen und Leser geradezu dazu auf „dahin zu gehen, wo man sich nicht mehr verteidigt, sondern wo man angreift.“

Fazit – der Traditionalismus Evolas und die Fremdheit in der modernen Welt

Dieses Bild des vom mächtigen Stier mitgezerrten Mithras, das Evola in seinem Spätwerk zeichnet, ist eine starke Metapher für seine Weltanschauung, die ihre Wurzeln in okkultistischen Spekulationen findet. Wer wie Evola an die Welt der Tradition glaubt, „gehört innerlich nicht zu jener Welt“ der Moderne und fühlt sich, als sei er „von einer anderen Rasse“ (Evola 1995; S. 19).

Evola findet in der Nachkriegszeit eine ganze Menge Menschen, denen es genau so geht wie ihm. In einem Beitrag zu seinem Buch „L’arco e la clava“ (1968) wendet er sich dabei besonders an „die Jugend, die Beatniks und rechte Anarchisten“ (La gioventù, i beats e gli anarchici destra), mit denen er sein Lebensgefühl teilt. Es sind diese „angry young men“, denen er sich insbesondere mitteilen möchte (Evola 1995; S. S. 34) – und offenbar mit Erfolg. Kein Buch Evolas hatte sich in der Nachkriegszeit besser verkauft als „l’arco e la clava“.

Ob all dieses Jugendlichen von der Überzeugung beseelt sind, es habe einst in Atlantis oder wahlweise in Hyperborea ein traditionales Zauberland gegeben kann m.E. bezweifelt werden. Auch dürfte diesen Jugendlichen wenig daran gelegen sein, diese Welt der Tradition wiederzubeleben, die Evola (1928; S. 93) euphorisch so bescheibt:

„Alles würde wieder anfangen zu singen, sich gegenseitig zu beleben, angefangen bei den Mineralien bis hin zu den ‚Herren des Lichts‘, und alles würde sich im Ritus, im Symbol, im Opfer, im Heldentum, (…) selbst befreien.“

Was aber ganz offensichtlich Jugendliche anspricht ist die Idee des in der modernen Welt „Fremden“ (Evola 1995; S. 19). Wer sich hier nicht zu Hause fühlt hat mit Hilfe Evolas dennoch die Hoffnung auf eine Heimat. In der Zwischenkriegszeit hatte sich Ernst Jünger (1932; S. 92) gefragt, ob „ein Vaterland, das durch keine Macht der Welt besetzt werden kann“ denkbar sei. Gemeint war ein inneres Vaterland, eine innere Heimat, ein Ort, hinter den man nicht zurückgeht, der einem nicht genommen werden kann. Evola bietet sich als Reisevermittler all denen an, denen es nicht gelingen möchte, aus der Welt der Widersprüche, des Materialismus und der Zweifel in diese innere Heimat zu reisen.

Mittlerweile bieten auch andere extremistische Reiseunternehmer ihre Dienste auf dem gleichen Markt an. So ist es insbesondere die salafistische Szene, die mit dem Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) Rekrutierungserfolge feiert. Es betont das radikale Fremdheitsgefühl, das den ganzen Islam auszeichne und beruft sich dabei auf einen Hadith, in dem es heißt: „Der Islam begann als etwas Fremdes und wird als Fremdes zurückkehren, so wie er begann. Und die Seligkeit gehört den Fremden.“ Die daraus abgeleiteten salafistischen Ideolgeme greifen das Gefühl vieler Menschen auf, der Umwelt gegenüber fremd zu sein. Zugleich ziehen sie daraus die Konsequenz, sich im Namen des Islam radikal von der Welt zu entfremden (Köpfer 2014).

Es lässt sich also festhalten, dass von Evolas okkultistischem Dualismus im neurechten Diskurs seine Kritik an der ökonomisch ausgerichteten Moderne und am Nationalstaat, sowie eine Grundlegung der Metapolitik besonders haften geblieben sind. Letzteres ist, wie wir sahen, kein zentraler Aspekt des Gedankengebäudes sondern Resultat der persönlichen Frustration Evolas an der scheinbaren Unveränderlichkeit der Welt.

Die Metapolitik basiert auf einem Gefühl der Beteiligungslosigkeit, der Fremdheit der eigenen Umwelt gegenüber. Bei Evola ist dieses Gefühl der Fremdheit gespeist aus seiner Überzeugung, dass die Welt anders – traditional – sein könnte. Aber auch andere – gerade jugendliche – Zeitgenossen fühlen sich fremd. Mit Blick auf den Salafismus heute und den Erfolg seines Ghuraba-Konzeptes könnte man vielleicht sagen: Evola bietet sich als Denker für rechte Fremde an. Ob sie dabei seinen okkultistischen Weg mitgehen und sich von der Existenz einer Tradition im Sinne Guénons und Evolas überzeugen lassen muss sich erweisen.

Für den äußeren Betrachter zeigt sich darüber hinaus noch eines ziemlich deutlich: dass es sich für den mit extremistischem Gedankengut Befassten ratsam ist Romane zu lesen. Die innere Verbindung zwischen Salafismus und Identitärer Bewegung, die sich bei der Beschäftigung mit Evola aufzeigt, hat z.B. Michel Houellebecq in seinem Roman „Soumission“ bereits 2015 plausibel in seine Erzählung eingewoben.

Umberto Ecos Roman „Das Foucaultsche Pendel“ zitiert Evola mehrfach als Beispiel für einen politischen Okkultismus, wie er in den 1980er Jahren weit verbreitet war. Die einzige Person, die in all dem (von Evola mitgeprägten) Stimmengewirr der Kabbalisten, Antisemiten, Rosenkreuzer, (Neo-)Templer, Initiierten, Magier usw. einen kühlen Kopf behält ist die Frau des Ich-Erzählers, Lia. Sie ist die Stimme der Vernunft, die wie eine rettende Insel aus dem gedanklichen Chaos der Verdächtigungen, Deutungen und Andeutungen hervorsticht. Dass Inspektor De Angelis, Mitarbeiter der politischen Polizei, im Gegensatz zu Lia bald den Überblick verliert, liegt vor allen Dingen daran, dass es ihm nicht gelingt, ein rechts-links-Schema an diese Geistesströmungen anzuwenden.

Manchmal erkennt die Literatur leichter, was im Zwischenmenschlichen, Sozialen und Politischen denkbar ist, weil sie sich um die Grenzsetzungen der offensichtlich nur scheinbaren politischen Logik nicht immer zu kümmern hat.

Literatur

Baroni, Francesco (2016): Mito ed esoterismo: il perennialismo in Guénon ed Evola, In: Philosophy Kitchen 3, S. 79-87.

Benn, Gottfried (2001): Über Julius Evolas Buch „Erhebung wider die moderne Welt“; In: Gerhard Schuster (Hrsg.): Gesammelte Werke, Band IV, Prosa 2; Stuttgart; S. 201ff

Benoist, Alain de (179): Begleittext zu Julius Evolas: „Virtus“ et „Felicitas“; In: Nouvelle Ecole. Nr. 33, S. 49

Benoist, Alain de (1985): Kulturrevolution von rechts. Gramsci und die Nouvelle Droite; Charlotte Adelung (Übers.); Krefeld

Benoist, Alain de (1996): L’impero interiore. Mito autorità potere nell’Europa moderna e contemporanea; Marco Tarchi (Übers.); Florenz

Doering-Manteuffel, Sabine (2011): Okkultismus. Geheimlehren, Geisterglaube, magische Praktiken; München

Dorril, Stephen (2007): Black Shirt. Sir Oswald Mosley and British Fascism, London

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Engels, Friedrich (1975): Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; In: Karl Marx/Friedrich Engels – Werke. Band 21, Berlin/DDR. S. 291

Evola, Julius (1928): Imperialismo Pagano. Il Fascismo dinanzi al pericolo euro-christiano; Rom

Evola, Julius (1938): Introduzione alla quinta edizione italiana dei Protocolli dei Savi Anziani di Sion, La Vita Italiana, Giovanni Preziosi (Hrsg.), Rom

Evola, Julius / Gruppo di Ur (1971): Introduzione alla Magia, Bd. 1, Rom

Evola, Julius (1942): Grundrisse der faschistischen Rassenlehre; J. Evola und Annemarie Rasch (Übers.); Berlin

Evola, Julius (1942): Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung; In: Europäische Revue; 18. Jahrgang, 1. Halbband Januar-Juni 1942; Seite 69-75

Evola, Julius (1964): Über das Initiatische; Gustav Glaesser (Übers.); In: Antaios. Nr. 6.

Evola, Julius (1977): L’Idea Imperiale; In: La Torre – Sammelband; Mailand

Evola, Julius (1982): Revolte gegen die moderne Welt; anonymes Autorenkollektiv (Übers.); Zürich

Evola, Julius (1994): Metafisica del sesso; Rom 1994

Evola, Julius (1995): Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Rom

Felice, Renzo de (1972): Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo; Turin

Foerster, Heinz von (1997): Abbau und Aufbau. In: Simon, Fritz B. (Hrsg.): Lebende Systeme. Wirklichkeitskonstruktionen in der systemischen Therapie. Frankfurt am Main. S. 32 – 51

François, Stéphane (2009): Contre le monde moderne, la nouvelle droite et la traditon; online veröffentlicht unter: http://religion.info/pdf/2009_07_nd_tradition.pdf

Fritzsche, Peter (1987): Die Politische Kultur Italiens; Frankfurt

Fuss, Michael: Hoffnung auf den Wassermann; In: H. Gasper und F. Valentin (Hrsg.): Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsekten; Freiburg, Base, Wien; S. 88-99.

Höfler, Otto (1959): Einführung zu Georges Dumézils: Loki; Darmstadt

Ignazi, Piero: Postfascisti? Dal Movimento sociale italiano al Alleanza nazionale; Bologna: il Mulino 1994

Jongen, Marc (1998): Das Wesen spiritueller Erkenntnis: eine Reise ins Innere des Geistes, München

Jünger, Ernst (1932): Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hamburg

Jünger, Friedrich Georg (1959/60): Antaios; In: Antaios 1; S. 81-86

Köpfer, Benno (2014): Ghuraba. Das Konzept der Fremden in salafistischen Strömungen.
 Vom Namen eines Terrorcamps zum subkulturellen Lifestyle; In: Behnam T. Said und Hazim Fouad (Hrsg.): Salafismus
Auf der Suche nach dem wahren Islam; Freiburg Basel Wien, S. 442-473.

Revelli, Marco (1996): La destra nazionale; Mailand

Romualdi, Adriano (1977): Il fascismo come fenomeno europeo, Novara

Sontheimer, Kurt (1976): Das Elend unserer Intellektuellen. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland; Hamburg.

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Tarchi, Marco (1977): La Torre, o il tentativo superfascista – Vorwort zu Julius Evolas: La Torre – Sammelband; Mailand

Turris, Gianfranco de (1995): Cattivi maestri, cattivi discepoli, cattivi esegenti; In: Evola, Julius: Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Edizioni Mediterranee: Rom

Warner, Judith (1996): Fascism by the Book; In. Newsweek; 5. August

Fußnote

[1] Es ist nun nicht ohne Ironie, dass Evolas Artikel der Nachkriegszeit in Deutschland hauptsächlich in der von Ernst Jünger zusammen und Mircea Eliade herausgegebenen Zeitschrift „Antaios“ erscheinen. Sie ist nach dem Helden der griechischen Mythologie benannt, der seine unbezwingbare Kraft dann einbüßt, wenn er den Bodenkontakt verliert und den zu töten Herkules nur vermag, indem er ihn in die Luft haltend erdrückt (Jünger 1959/60; S. 81-86).

Der schusselige Samurai. Ein meditatives Märchen

Es war einmal ein kleiner Samurai. Jeder weiß, dass die Samurai Ritter im alten Japan waren und prachtvolle Rüstungen trugen. Die Rüstung unseres Samuarais war leuchtend rot und wunderschön. Aber leider konnte sich der Samurai nicht an ihrer Schönheit erfreuen. Er litt nämlich an seiner Schusseligkeit.

Und das war eine Schussligkeit, das kann ich Euch sagen! Der kleine Samurai war so schusselig, dass er manchmal Anlauf nahm, um auf sein Pferd zu springen und statt dessen auf Sattel seines Fahrrades landete. Oder er griff zum Schwert und hatte in Wirklichkeit einen Besenstiel in der Hand.

Das alles wäre ja nicht so schlimm gewesen, wenn unser kleiner Samurai das rechtzeitig bemerkt hätte, aber er war so schusselig, dass er schon mehrfach mit dem Fahrrad in die Schlacht geradelt gekommen war. Und auch schon mit dem Besenstil hatte er so manches Gefecht … verloren. Denn das ist ja klar, dass man so nicht gegen Ritter gewinnen kann, die auf echten Pferden sitzen und echte Schwerter schwingen. Ein Glück, dass unserem kleinen Samurai noch nichts Ernstes passiert war! Schlimm genug, dass die anderen Samurai ihn auslachten und ihn „Schusselsamurai“ nannten.

Aber noch schlimmer war: der schusselige Samurai konnte sich selber nicht mehr leiden. Er konnte seine Schusseligkeit nicht ausstehen. Er hasste sich dafür, dass er die Tasse auf den Tisch stellen wollte und sie stattdessen (natürlich aus Versehen) auf dem Boden landete. Er hasste es, wenn der Apfelsaft auf dem Tisch entlangfloss, weil er das Glas wieder einmal nicht getroffen hatte. Er hasste sich dafür, dass er keine Schleife binden konnte. Und er hasste sich für das Fahrrad und den Besenstil. Und Ihr wisst, dass es sehr ernst um jemanden bestellt ist, wenn der sich selber nicht mehr mögen kann. Das wisst Ihr, nicht wahr?

Der kleine Samurai merkte, dass es so nicht weitergehen konnnte. Wenn man in Japan merkt, dass etwas so nicht weitergehen kann, dann sucht man sich einen Sensei, das heißt: einen Lehrer. Das tat auch der kleine Samurai. Er ging in die Welt hinaus, um den Lehrer zu suchen, der ihm helfen konnte.

Bald schon fand er einen solchen Sensei. Der hatte ein großes Türschild auf dem stand: „schusselige Leute werden hier entschusselt“. Das gefiel dem kleinen Samurai, denn er war ja sehr schusselig und wollte nicht mehr schusselig sein. Also machte der Samurai den Sensei zu seinem Lehrer.

Der Sensei war ein dicker Mann mit rotem Hemd, der auch schon gleich losbrüllte: „Hör auf, solch ein Schussel zu sein!“ Das klang erst einmal ganz schön zackig. Aber helfen konnte der Sensei dem Samurai nicht. Eher im Gegenteil wurde der aus Angst vor dem Lehrer immer schusseliger. Jetzt kleckterte er auch noch mit der Tinte vom Füllfederhalter. Das hatte er früher noch nie getan.

Aber der dicke Sensei mit dem roten Hemd brüllte weiter und schrie: „Jetzt hör doch aber mal auf mit dieser Schusseligkeit, gottverdammich!“ Der kleine Samurai wusste zwar nicht, wer oder was gottverdammich war, aber eines wusste er schnell: so konnte das nichts werden. Er musste sich einen neuen Lehrer suchen.

Den fand er schon bald. Ein spindeldürrer Sensei mit gelben Schuhen. Der hatte ein Türschild auf dem stand: „Du bist toll, so wie Du bist.“ Das machte dem kleinen Samurai Mut und er heuerte den dürren Sensei als seinen Lehrer an. Doch auch von diesem Mann konnte er nichts lernen. Denn stellt Euch mal einen Lehrer vor, der sagt: „das Glas hast Du aber hübsch mit dem Ellenbogen umgeschubst!“ Oder „Herrlich, wie Du mit dem Besenstil in die Schlacht reitest!“ Eine zeitlang tat es dem Samurai ganz gut, nicht beschimpft zu werden, aber bald schon merkte er, dass er auch von diesem Lehrer nichts würde lernen können.

Da zog der Samurai weiter und suchte im ganzen Land, aber es wollte fast so scheinen, als sei seine Schusseligkeit unheilbar. An einem Nachmittag war der Samurai schon stundenlang gewandert, ohne auch nur ein Anzeichen eines guten Sensei zu finden, da passierte es. Der Samurai war müde und sehr sehr wütend. Vor Wut wollte er gegen eine Blechdose treten, die auf dem Boden lag. Er nahm Schwung, traf tatsächlich auch die Dose, torkelte dann aber –  und fiel „plumps“ auf den Hintern. Er hatte viel zu viel Schwung genommen. Wieder so ein Moment der Schusseligkeit. Der Samurai hätte weinen können, wenn er kein Samurai gewesen wäre.

Da kam ein ganz alter Sensei zu ihm. Er war ein Zen-Mönch, das sind so Leute, die in Klöstern leben und den ganzen Tag auf einer Stelle sitzen und vor sich hinstarren. Das nennt man meditieren und das ist eine tolle Sache – Ihr solltet das auch einmal ausprobieren. Aber jetzt geht es ja nicht um Euch, sondern um den kleinen Samurai. Und zu dem kam nun der Zen-Mönch und sprach nur einen Satz: „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen.“

Über diesen Satz dachte der Samurai lange nach. Wenn jemand lange über den immer gleichen Satz nachdenkt, nennt man das auch meditieren. Das heißt, dass man sich etwas ganz genau überlegt und zu verstehen versucht. Und der Samurai wollte verstehen, was dieser Satz heißen könnte. Er spürte, dass der Satz „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen“ etwas zu bedeuten hatte – etwas für ihn zu bedeuten hatte. Er hätte gerne den Mönch gefragt, aber er fand ihn nicht mehr wieder.

So lief er nach Hause, Tag und Nacht. Und als er zu Hause angekommen war, da hatte er den Satz des Mönchs verstanden. Oder zumindest dachte er sich das so. Er war mutig, aber er hatte auch Schwächen. Er wusste nun, dass er sich nicht befehlen konnte, keine Schwächen zu haben. Aber er wusste, dass er ihnen mit Mut begegnen konnte. Er wusste, dass sein Mut und seine Schusseligkeit zusammen gehörten – sie waren beide Teil von ihm. Er war nicht nur schusselig – sondern auch sehr mutig.

Der kleine Samurai stellte sein Leben um. Das Schwert bekam einen festen Platz neben der Eingangstür und immer, wenn er in die Schlacht rannte, wusste er, wo er hinzugreifen hatte – das hat er ein paar Mal geübt, bis es klappte. Seitdem ist der Samurai nie wieder mit einem Besenstil in einer Schlacht gewesen. Auch die Sache mit dem Fahrrad ließ sich leichter angehen als der Samurai gedacht hätte: er stellte das Fahrrad nicht mehr in den Stall, sondern in den Keller. So konnte es zu keinen Verwechslungen kommen.

Und auch mit dem Apfelsaft hatte er nun gelernt, besser umzugehen. Er nahm sich ganz fest vor, sich nur darauf zu konzentrieren, Saft einzuschütten. So ließ er sich nicht mehr von anderen Sachen ablenken, bis er damit fertig war. Seine Schusseligkeit hatte der Samurai dadurch noch lange nicht besiegt, aber er hatte den Mut gefunden, sich einzugestehen, dass er schusselig war. Und er hatte auch den Mut, es dabei nicht bewenden zu lassen. Er konnte Tricks  erfinden, die ihm halfen, mit seiner Schusseligkeit besser umzugehen.

Oft musste der kleine Samurai noch an den Lehrer denken, der ihm das beigebracht hatte. Mit nur einem Satz. Aber was für ein Satz! „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen.“ Oder war es „stelle Dich mutig Deinen Schwächen “? Oder hatte der Mönch vielleicht gesagt: „Wer Schwächen hat, braucht extra viel Mut“? Mit der Zeit wusste es der kleine Samurai das nicht mehr so genau. Aber irgendwie ist es ja auch egal, oder? Hauptsache, unser Samurai ist jetzt glücklich und kann sich wieder leiden.