Das Gewaltmonopol in der Kunst. Mit Polizeistudierenden im Rijksmuseum Amsterdam

Neulich war ich mit einem Kurs des Polizeivollzugsdienst-Studienganges (PVD) auf Kursfahrt in Amsterdam. Wie es sich für eine Kursfahrt gehört, haben wir ein umfangreiches kulturelles Programm genossen. Besonders schön fand ich dabei den Gang durch das Rijksmuseum.

Um den Besuch dort ein wenig polizeiwissenschaftlich zu würzen hatte ich meine Studenten gebeten, Gegenstände und Bilder zu fotografieren, die für sie einen Polizeibezug haben. Dabei stellte sich heraus, dass diese großartige Kunstsammlung sehr geeignet ist, sich mit dem Phänomen Polizei aus kunstsoziologischer Sicht zu nähern.

Zu allererst fallen natürlich Waffensammlungen ins Auge, wie sie im 0. Stockwerk aufzufinden sind.

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Wie so häufig wird Polizei also auch von meinen Studierenden mit Waffen in Verbindung gebracht. Dabei gibt es ja genug Beispiele dafür, dass „das Wort die wichtigste Waffe des Polizisten“ ist. Ein Einsatzmittel findet aber dennoch weltweit Verwendung – nämlich der Schlagstock, den meine Studenten in einer Herkuleskeule erkennen wollten:

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Aber losgelöst vom Gedanken an das Gewaltmonopol des Staates finden sich noch zahlreiche andere Hinweise auf die Polizei – z.B. auf ihre Einsatzgebiete. So findet sich im ersten Stock eine Darstellung eines betrunkenen Paares, das ausgeraubt wird. Polizisten würden jetzt von hilflosen Personen (und im Polizeijargon von „Hilos“) sprechen.

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Besonders spannend ist die Vitrine mit den Opiumverpackungen. Sie weisen darauf hin, dass das niederländische Staat einst das Monopol auf den Verkauf dieses Nerverngiftes innehielt und nicht zuletzt mit Polizeigewalt verteidigte.

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Es finden sich aber auch Szenen wie die Messerstecherei in einem Bild von Peeter Baltens (1527-1584). Sie findet am Rande einer Kirmes statt. Mit dem Phänomen von Gewaltausbrüchen am Rande von Großveranstaltungen hat Polizei bis heute zu tun.

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Die Szene der Festnahme Diepo Necoros – eines Anführers einer antikolonialen Rebellion in Java – zeigt darüber hinaus polizeiethische Probleme auf: wie sehr darf sich Polizei von der Macht vereinnahmen lassen und wie sehr muss sie sich an ein gegebenes Wort binden? Im konkreten Fall war dem dem Mann freies Geleit versprochen worden – dennoch nahm man ihn fest.

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Besonders interessant sind auch die Einblicke in Vorformen der modernen Polizei. So läuft auf dem besagten Kirmesbild eine Gruppe Armbrustschützen Patroullie. Dabei stelt sich die Frage, die sch seit der Antike wiederholt aufwirft: wie es kommt, dass Vorformen des Polizei häufig mit Waffen agieren, die für den Kampf auf Distanz angelegt sind und die im alltäglichen Gebrauch für Polizeien denkbar ungeeignet sind.

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Und die wohl bekanntesten Bilder des Museums sind die, auf denen freiwillige Milizen dargestellt sind – eine nicht-professionelle Vorform der modernen Polizei. Sie werfen insbesondere die Frage nach dem Ansehen der Polizei in der Öffentlichkeit auf. Denn waren verantwortliche Positionen in einer Schutterij im 17. Jahrhundert noch wichtiger Bestandteil einer bürgerlichen Karriere, so sehen sich Polizisten heute nicht selten als „Fußabtreter der Gesellschaft“.

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Schon diese kleine Auswahl zeigt, dass das Rijksmuseum für Polizeibeamte und diejenigen, die welche werden wollen eine Menge zu bieten hat. Ich danke den Studierenden des Kurses BI 18/01 für diesen besonderen Ausflug in die Welt der Kunst.

Mehr Wissenssoziologie, bitte. Rezension zu: Frederic Lemieux (2018): Intelligence and State Surveillance in Modern Societies: An International Perspective.

Die wohl wichtigste Frage, die sich bei Nachrichtendiensten stellt, ist die nach dem Wissensmanagement, denn ihr Wesenszweck besteht ja gerade darin, Wissen zu sammeln, auszuwerten, weiterzugeben und Handlungsoptionen aus ihm abzuleiten (S. 7). Zwar wird immer wieder gesagt, Geheimdienste seien nun einmal Geheimdienste, deswegen sei ihr Wissen auch geheim – aber wenn wir mal ehrlich sind, dann weiß doch jeder, was mit Geheimnissen in der realen Welt passiert: entweder sind sie gar nicht sonderlich geheim, sie werden herausposaunt oder schlicht vergessen (erst neulich konnte ich mich bei aller Liebe nicht mehr an das geheime Versteck der Weihnachtsgeschenke erinnern).

Es fehlt der wissenssoziologische Biss

Die Frage nach dem Wesen der Geheimdienste mit Verweis auf das Geheimnisvolle zu beantworten ist allenfalls tautologisch – zurecht reiht Lemieux das Orakel in die geheimnisumwitterte Geschichte des Nachrichtendienstwesens ein (S. 2), beantwortet aber nicht die Frage, was dieses Dienste da eigentlich genau tun. Auch Lemieux mogelt sich m.E. um die entscheidende Frage nach der Qualität geheimdienstlichen Wissens herum, wenn er zwar eingesteht, dass Wissen immer interpretationsabhängig ist (S. 20), er die weitergehende Frage nach dessen Nutzen in eine ethische Frage auflöst und hierbei zu dem Schluss kommt: „surveillance of our societies can be both positive and negative“ (S. 21). Hier – und nicht nur hier – wäre dem Buch ein wenig mehr Biss zu wünschen gewesen.

Eva Horn hat schon 2007 auf die epistemische Nacktheit der Geheimdienste hingewiesen, als sie schrieb: „Geheimdienstliche Daten, Hypothesen und Theorien entstehen, zirkulieren und vergehen in der Abgeschlossenheit nachrichtendienstlicher Frageinteressen.“ Mit anderen Worten: des Kaisers neue Kleider sind … gar keine. Wissenssoziologisch betrachtet ist überhaupt nicht nachvollziehbar, wie Wissen in Nachrichtendiensten entsteht, da akademische Hinterfragungs- und Korrekturprozesse hier allenfalls simuliert werden können. Lemieux sieht das Problem – übrigens auch an anderer Stelle, wo es um den häufig miserablen Wissensaustausch zwischen Sicherheitsbehörden geht (S. 116) – sehr deutlich, lässt aber m.E. die Nachrichtendienste allzu leicht vom wissenssoziologisch-kritischen Haken.

Gibt es eine Nachrichtendienstethik im Big-Data-Zeitalter?

Das ist umso ärgerlicher als das gerade das Data-Mining ja ein Phänomen ist, durch das Nachrichtendienste in den letzten Jahren ins Gerede gekommen sind. Das Leben im Big Data-Zeitalter bedeutet, so viele Daten wie nie zuvor sammeln, horten und nach schlüssigen Zusammenhängen durchsuchen zu können. Dass Nachrichtendienste das tun würden, war nur eine Frage der Zeit und kann nicht wirklich verwundern (Kapitel 6). Was ihre Leitfragen sind, wohin sie mit dem hier gewonnen Wissen kommen wollen und welche Konsequenzen ihr Wissen hat ist auch Gegenstand nachrichtendienstlich-ethischer Überlegungen, die Lemieux im Kapitel 9 vorträgt und die ich als Verfassungsschützer gerne gekannt hätte. Nachrichtendienstethik sollte in der Tat ein Fach sein, mit dem man sich in der Ausbildung beschäftigen sollte. Allerdings sind die ethischen Probleme, die Lemieux hier in den Bewertungskreis mit einbezieht für deutsche Verhältnisse mehr als verblüffend: so fragt er sich u.a. nach dem ethischen Wert heimlicher Killerkomandos (S. 210). Da Nachrichtendienste in erster Linie Nachrichten bearbeiten, sollten sich solche Frage m.E. nur im Notfall stellen. Wichtiger bleibt es, sich um den Verbleib des Wissens zu kümmern, das in Nachrichtendiensten angehäuft und verarbeitet wird.

Fleißiges Zusammentragen

Dringliche Fragen nach der Epistemologie nachrichtendienstlichen Tuns beantwortet das Buch von Frederic Lemieux aber nicht. Was er tut, ist das zu liefern, was er im Titel des Buches verspricht: Nachrichtendienste und Überwachung in modernen Gesellschaften zu beschreiben, wobei es bei der gewählten Breite des Themas auch bei einer Beschreibung bleiben muss. Unter „modernen Staaten“ fasst er namentlich westliche Demokratien zusammen, schwerpunktmäßig beschäftigt er sich aber mit den so genannten “five eyes”-Staaten Canada, Vereinigtes Königreich, Neuseeland, USA und Australien. Das Kapitel 2 “National Security Intelligence in the Five Eyes Countries” sieht dabei aus wie Hausarbeiten meiner Studierenden, die sie im Grundstudium anfertigen.

Das liegt daran, dass Lemieux durchgehend Material nutzt (und nutzen muss), das er von offiziellen Websites oder aus Zeitungsartikeln bekommt und so zitiert er seitenweise eine URL nach der nächsten. Dass man auf diese Weise nicht hinter die Kulissen blicken kann und offizielle mission statements selten mit der Wirklichkeit eines Betriebes in Kausalzusammenhang stehen, weiß Lemieux auch – dennoch ist es schon interessant, welche Aufgaben die Staaten ihren intelligence communities zurechnen. So sieht Canada eine der Hauptaufgaben seiner Sicherheitsbehörden im souveränen Umgang mit Naturkatastrophen (S. 40), Neuseeland sieht die Sicherung von Fischereirechten in gleicher Prioritätshöhe wie die Abwehr von Terrorismus (S. 45), während „public health“ im Vereinigten Königreich zu den Sicherheitsprioritäten gezählt wird, neben Deradikalisierung und internen militärischen Konflikten (S. 50). Die USA listen den Umgang mit Ausbrüchen von ansteckenden Krankheiten in der National Security Strategy von 2015 (S. 55).

Unterscheidung: “law enforcement” und “national security intelligence”

Es zeigt sich, dass sich bei allen Ähnlichkeiten auch strukturelle Eigenheiten in den Aufbau und die Zielsetzung nachrichtendienstlicher Tätigkeit eingeschmuggelt und gehalten haben. Darüber hinaus geht Lemieux von einer substantiellen Unterscheidung zwischen “law enforcement” und “national security intelligence” aus (S. 1), was ihn dazu zwingt, ein eigenes Kapitel über “Intelligence-Led Policing” einzuführen (Kapitel 5), um die Gemeinsamkeiten und Unterschiede thematisieren zu können. Weil er eine solche Unterscheidung zwischen Polizei und Nachrichtendienst propagiert, muss es auf ihn so wirken, als finde eine „Militarisierung“ des intelligence-Sektors statt (Kapitel 3). Dieses Kapitel liest der mit einem langen Löffel, der davon ausgeht, dass das Nachrichtendienstwesen eine im Wesentlichen militärische Geschichte hat (die Bezeichnung “Military Intelligence 5” (kurz „MI 5“) deutet ja Vergleichbares an). Meines Erachtens sucht der vergeblich, der nach einer rein zivilen Quelle des Nachrichtendienstwesens fahndet und ich kann deswegen das gesamt Kapitel nicht wirklich nachvollziehen, noch zumal in erster Linie US-amerikanische Nachrichtendienste als Beleg herangezogen werden, deren militärischen Entstehungszusammenhänge wohl kaum übersehen werden können.

Money-Led Intelligence?

Ohnehin sind die USA wohl das Interessanteste, worüber diese Buch zu berichten weiß. So sind dort allein vermutlich bis zu 18.000 verschiedene Polizeien aktiv sind (S. 112), was das sicherheitsbezogene Wissensmanagement schon ohne die dazuzurechnenden Nachrichtendienste zu einem Alptraum macht. Besonders bemerkenswert aber scheint mir diese Zahl zu sein: “The United States represents 65% oft he world spending on intelligence” (S. 205). Dass ein Riesengroßteil dieses Geldes an private intelligence-Anbieter fließt – je nachdem, wie man zählt gehen 70% der Mittel in den USA an Privatanbieter (S. 195) – scheint mir das eigentliche Problem zu sein: Der Staat gibt es aus der Hand, zu definieren, was er warum über wen wissen will, wie er an dieses Wissen kommt und wie er dieses Wissen deutet.

Man muss kein Anhänger Carl Schmitts sein, um zu erkennen, wo hier das Problem liegt. Nehmen wir einmal an, dass Schmitt irgendwie Recht damit hat, dass die Zuschreibung der Feindschaft das zentrale Erkennungsmerkmal des Politischen ist. Wenn das nur ansatzweise stimmt, dann erleben wir am Beispiel des intelligence-Marktes gerade, dass im Big-Data-Zeitalter diese Kompetenz im großen Stil outgesourced und es privat hergestellten Algorithmen überlassen wird, das Internet nach Gefahren zu durchkämmen. Doch was eine Gefahr ist, muss eine Gesellschaft selber wissen – sie muss die Daten deuten können, die ihr zur Verfügung stehen und sie muss sich im Klaren darüber sein, dass und wie diese Daten erhoben werden.

Das Buch Lemieux’ hätte das Potential zu einer wissensoziologischen Kritik des Nachrichtendienstwesens im Namen der inneren Sicherheit. Leider gibt es diese Möglichkeit ein ums andere Mal aus der Hand. So fasst ein Zwischenfazit des Buches meine Kritik eigentlich recht gut zusammen: “It would be interesting to systematically study the challenges of police cooperation” (S. 116). Das gelte insbesondere für das Wissensmanagement. Genau! Das wäre toll – und leider müssen wir hieraus noch warten.

Tradition als Gegenwelt. Julius Evolas Denken für die „Fremden“

„Wer ein tiefes Gefühl für diese Sehnsucht hat und das Wort nicht findet, der flüchtet aus der Welt in die Mystik.“ (Mauthner: Wörterbuch der Philosophie, 1923)

Das Interesse an dem italienischen politischen Okkultisten Julius Evola steigt seit einiger Zeit, seit sich zeigt, dass einflussreiche Denker wie Steve Bannon, Olavo de Carvalho oder Alexander Dugin direkt auf ihn Bezug nehmen.

Evola findet auch in Deutschland die Aufmerksamkeit neurechter Denkzirkel. So rezensiert die Website „arcadi.de“ regelmäßig Neuerscheinungen über Julius Evola, das identitäre „Kontrakultur“-Handbuch (2017) verfügt über einen Eintrag über Julius Evola und das als wiki angelegte „Staatspolitische Handbuch“ hat gleich mehrere Bücher Evolas zusammengefasst. Auf „kanal schnellroda“ wird Evolas Hauptwerk „Revolte gegen die moderne Welt“ als „eine Art Bibel“ neurechter Bewegungen bezeichnet.

Evolas Denken wurde Anfang der 1980er Jahre u.a. durch den „Vordenker der Nouvelle Droite“ Alain de Benoist für das entdeckt und nutzbar gemacht, was man faute de mieux „Neue Rechte“ nennt (de Benoist 1979; S. 42). Über die „Nouvelle Droite“ ist es auch in Deutschland angekommen und hat hier eine geradezu euphorischen Rezeption in neurechten Kreisen erfahren.

Der italienische Semiotiker Umberto Eco hat sich zeitgleich mit Ebola deutlich kritischer auseinandergesetzt und dabei insbesondere auf dessen Antisemitismus verwiesen. Für Umberto Eco ist Evola

„ein trauriger und törichter Vogel (…), den die Neue Rechte in den letzten Jahren wieder als wichtigen Denker angepriesen hat, während einige Trottel der Neuen Linken eingeräumt haben, ja, der Mann habe doch letztlich auch gute Seiten.“

Die Aufgabe, die sich der folgende Text stellt ist nun, einen Überblick über das politisch-okkulte Denken Evolas zu erstellen, der es u.a. auch erlaubt zu verstehen, was neurechte Denkerinnen und Denker an ihm finden.

Er mündet in die These, dass die Neue Rechte der modernen Welt mit einem Fremdheitsgefühl gegenübersteht, das die salafistische Szene in Form ihres Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) umsetzt. Das Gegenkonzept zur modernen Welt findet die Neue Rechte bei Julius Evola. Dieses Konzept ist ein Aufruf zu einer Anti-Politik, die die Hoffnung aufgegeben hat, durch politische Partizipation ließe sich irgendein Ziel erreichen. Statt dessen geht es nur noch darum, einem wie auch immer gearteten Untergang entgegen zu fiebern.

Zur Person

Zur Beschreibung der Person Julius Evolas greife ich im Folgenden großzügig auf die Darstellung Alain de Benoists (kursiv) zurück, die auf den Webseiten des neurechten „Instituts für Staatspolitik“ zu finden ist.

Was sich hierbei zeigt ist einerseits die Vita Evolas, andererseits aber auch die bemerkenswerte Deutung seines Wirkens durch de Benoist. Diese eigenwillige Deutung zeigt sich z.B. darin, wie sehr de Benoist die anti-katholische Seite Evolas hervorhebt, den Esoterismus kleinredet, die Beziehungen zum historischen Faschismus und Nationalsozialismus geradezu verneint, Evola in die „konservative Revolution“ einreiht und die Bedeutung Evolas für die Neue Rechte stark betont. Die m.E. in diesem Bild fehlenden Informationen werden mit Hilfe anderer Quellen aufgefüllt:

Julius Evola ist der berühmteste Vertreter des sogenannten ‚integralen Traditionalismus’ (der nicht mit dem christlichen Traditionalismus oder dem klassischen konterrevolutionären Traditionalismus zu verwechseln ist).“ (de Benoist)

Giulio Cesare Andrea Evola wird am 19. Mai 1898 in Rom geboren. Seine Familie ist sizilianischen Ursprungs und verweist mütterlicherseits auf eine spanische Herkunft. Ein Ingenieursstudium schließt er „aus Verachtung für den akademischen Titel“ nicht ab. 1917 wird er zum ersten Weltkrieg eingezogen (Ricci 2007; S. 147). Nach dem Krieg sucht Evola eine Form, seine antibürgerlichen Ressentiments zum Ausdruck zu bringen und findet sie im Dadaismus. „Er interessierte sich für die Kunst der Avantgarde, nahm Kontakt zu Tristan Tzara auf und wurde einer der ersten Dadaisten Italiens.“ Später wird Evola (1938; S. XIII) Tzara und den Dadaismus als eine Frucht der jüdischen Weltverschwörung etikettieren. „Gleichzeitig interessierte er sich für östliche Spiritualität (…). In den zwanziger Jahren verkehrte Evola in verschiedenen ‚esoterischen’ Zirkeln Roms“.

Zwischen 1926 und 1929 ist Evola in dem „gruppo di Ur“ aktiv – eine Art esoterischer Freundeskreis mit eigener Zeitschrift „für esoterische Wissenschaften“, dessen Steuerung er bald übernimmt. Hier finden sich alle die Überlegungen, die das spätere Werk Evolas zentral ausfüllen werden: eine perennialistische Idee von „Tradition“, die Betonung der Initiation als Moment spiritueller Erkenntnis und die Fundamentalkritik der modernen Welt (Evola/Gruppo di Ur 1971).

Er las intensiv das Werk René Guénons und gründete zusammen mit Guido de Giorgio die Zeitschrift La Torre (der Turm), die vom faschistischen Regime ein halbes Jahr lang verboten wurde. Er publizierte verschiedene Arbeiten u. a. über die ‚hermetische Tradition’, das ‚Mysterium des Grals’, das ‚tantrische Yoga’ und den ‚magischen Idealismus’. 1934 erschien ‚Rivolta contro il mondo moderno’, das als Evolas Hauptwerk gilt. Dieses umfangreiche Buch entwickelt eine Doktrin, die wie das seitenverkehrte Negativ zur Ideologie des Fortschritts wirkt“.

Eine Zeitlang richtet sich seine Hoffnung auf Deutschland, von dem er sich die Verwirklichung eines „wahren“ Faschismus erhofft, doch auch hier wird er bald enttäuscht und er bezeichnet auch den Nationalsozialismus als trivial. „1938 kam ein von Heinrich Himmler in Auftrag gegebenes Gutachten zu dem Schluß, daß Evola jegliches öffentliche Wirken in Deutschland untersagt werden müsse“. Im faschistischen Italien findet Evola hauptsächlich wegen seiner „faschistischen Rassenlehre“ Beachtung, die er 1941 veröffentlicht und die Mussolini deswegen besonders gut gefällt, weil sie einen biologisch begründeten Rassismus ablehnt und ihm die Möglichkeit eines typisch faschistischen Rassismus zu eröffnen scheint (Felice 1972; S. 251f. und S. 385f).

Nach der Besetzung Roms durch die Alliierten floh er nach Wien, wo er im April 1945 einem Bombardement zum Opfer fiel, das eine lebenslange Lähmung der unteren Gliedmaßen zur Folge hatte. Er kehrte 1948 nach Italien zurück, wo er den verbliebenen jungen Militanten Orientierung bot. In Gli uomini e le rovine, 1953 skizzierte er die großen Linien einer ‚konservativ-revolutionären’ Staatslehre“.

Giorgio Almirante, von 1969 bis 1988 Vorsitzender Movimento Sociale Italiano (MSI), das in vielerlei Hinsicht mit der Erinnerung an der historischen Faschismus spielte, nennt Evola „unseren Marcuse, nur besser“ (Revelli 1996; S. 80). Angespielt wird hier auf den geistigen „Ziehvater der antiautoritären Studentenbewegung“ (Sontheimer 1976, S. 38), den Philosophen Herbert Marcuse, der zur Frankfurter Schule gezählt wird. Zu „unserem Marcuse“ wird Evola für den MSI hauptsächlich deswegen, weil er zu den meistgelesenen Autoren einer potentiell faschistischen Jugend gehört, die mit dem „Komplex des verlorenen Vaters“(gemeint ist: Mussolini) des MSI wenig anfangen konnte (Fritsche 1987; S. 226, Ignazi 1994; S. 59). Almirante zielte offensichtlich darauf ab, die radikalen und zum Teil in den Terrorismus abtauchenden Abspaltungen vom MSI im Namen Evolas wieder an die Partei zu binden, was auch kurzfristig gelang. Dass er im politischen Geflecht des MSI lediglich eine Statistenrolle zu spielen hatte, ist nicht an Evola vorbeigegangen.

Evola erkannte rasch die Vergeblichkeit seiner Bemühungen. In seinem Buch Cavalcare la tigre, 1961 stellt er fest, daß es ‚kein Ziel mehr gäbe, das den Einsatz seines wahren Seins’ lohne. Er übernahm infolgedessen den antiken Begriff der apoliteia, um eine innere und unwiderrufliche Distanz gegenüber einer zum Untergang verurteilten Welt zu schaffen, und empfahl mehr als je zuvor eine »aktive Unpersönlichkeit«. Il fascismo visto da destra (Der Faschismus von rechts gesehen, 1964) schließlich bietet eine interessante Kritik des Faschismus aus traditionalistischer Sicht.“

1974 stirbt er – verarmt und vor allem in esoterischen, kaum aber in politischen Kreisen bekannt – in Rom (https://www.hthakl-octagon.com/interview/).

Evolas politischer Okkultismus

Der Begriff „Okkultismus“ klingt vielleicht denunziatorisch, ist aber tatsächlich deskriptiv gemeint. Und dass es Evola schon sehr früh um die Beschäftigung mit „okkulten Kräften“ geht, macht die Sache leichter (Evola/Gruppo di Ur 1971; S. 71, S. 258). In der Liste der Mitarbeiter am Band V der Enciclopedia Italiana wird Evola als Fachmann für „occultismo“ genannt (1930: XV) – wohl kaum gegen seinen Willen. Marc Jongen (1998) liest Evola durchaus als esoterischen Lehrer, aber Alain de Benoist interessiert sich nur sehr am Rande für das okkultistische Gehalt seiner Texte. Da aber Evola nicht ohne seine esoterischen Vernetzungen zu verstehen ist, wird hier sein Okkultismus kurz umrissen.

In ihrer kleinen Einführung in den Okkultismus fasst Sabine Doering-Manteuffel sehr anschaulich zusammen, was sich auch bei Julius Evola wiederfindet. Sie rollt hier historisch auf, was alles zu dem beiträgt, was man heute „Okkultismus“ oder „Esoterik“ nennen mag. So spielt magisches Denken allgemein eine wichtige Rolle im Verständnis von Okkultismus. Da die magische Weltbeherrschung einerseits eine sehr ursprüngliche Form des kollektiv relevanten Wissens ist und andererseits z.B. im Rahmen von Orthodoxiebildung argwöhnische betrachtet wurde, hat magisches Denken bis heute (und auch für Evola) den Reiz eines alten und zugleich un-orthodoxen Wissens (Doering-Manteuffel 2011; S. 14ff.).

Als Adjektiv wird es im 16. Jahrhundert von denen im Munde geführt, die einer Rationalisierung des christlichen Glaubens eine Besinnung auf mystischen Input gegenüberstellen wollen. Solche Wissensquellen basieren nicht auf rationaler Erkenntnis, sondern auf Initiation (Jongen 1998). Bei Evola (1964; S. 189) treffen wir die Initiation als ein mystisches Überwinden alles Irdischen an. Sie ist ein Privileg dazu Geborener.

Von der Bindung mystischen Wissens an das Christentum hat sich der westliche Okkultismus mittlerweile gelöst – und dafür fernöstlichen Überlegungen über die Wiedergeburt Platz gemacht (Doering-Manteuffel 2011; S. 75), die auch bei Evola zentral wirken. Diese konfessionelle Offenheit hat ein okkultistisches Suchprogramm aktiviert, das eine „Wahrheit, die sich hinter den Weltreligionen verbirgt“ aufspüren möchte (S. 113). Diese Suche wird im Allgemeinen mit dem Begriff der „Theosophie“ und im Besonderen mit Helena Petrovna Blawatsky in Verbindung gebracht. Auch hier lässt sich eine Verbindung zu Evola finden (Baroni 2016; S. 81).

Als Quellen okkulter Erkenntnis macht Doering-Manteuffel (nicht abschließend) Neoplatonismus, Hermetismus, Alchemie, Kabbala und Astrologie aus. Das allerdings darf nicht als generelle Ablehnung moderner Erkenntniswege missverstanden werden. Vielmehr greifen okkulte Bewegungen wissenschaftliche Begriffe auf, erkennen hier aber Kräfte am Werk, die weit über das naturwissenschaftlich Erkennbare hinauswirken. Der Okkultismus der Neuzeit bedient sich dabei naturwissenschaftlicher Termini: „Begriffe wie ‚Energie’ oder ‚Energiekörper’, ‚Wellen’ und ‚Strahlen’ finden in esoterischen Weltanschauungen einen breiten Niederschlag“ (S. 24).

Diese Begeisterung für das Technische kann sich bis in okkultistische Ufologien steigern (S. 105), die wir auch aus der rechtsextremen Esoterik (nicht aber von Evola) kennen (Sünner 1997; S. 125). Was wir aber insbesondere in Evolas Spätwerk finden ist das in zeitgenössischen Kreisen populär gewordene Denken in kosmischen Epochen. Das New Age hat dabei das Zeitalter des „Wassermanns“ popularisiert (Fuss 1997). Evola übernimmt aus der hinduistischen Mythologie die Beschreibung seiner Zeit als Kali Yuga – als Endzeitalter eines kosmischen Zyklus, an dessen Ende die Geschicke der Welt sich wieder auf einen Zustand einstellen, der für Evola deutlich wünschenswerter wäre als das Jetztzeitalter (Evola 1995, S. 25).

Der spezifische Okkultismus Evolas ist stark von René Guénon geprägt. Von ihm übernimmt Evola die Vorstellung, dass es einst eine primordiale „Tradition“ gegeben habe, die bis heute verstreut in völkischen und nicht-westlichen Traditionen und philosophischen Konzepten hindurchleuchte, nirgendwo aber mehr in reiner Form anzutreffen sei. Vieles über die Ursprünge und genauen Formen dieser Tradition ist dabei unklar und wird eher angedeutet. So ist vom atlantischen, aber auch vom hyperberoischen Ursprung der Tradition die Rede, ohne, dass sich hier eine reale historische Phase packen ließe (Baroni 2016; S. 81). Bezug nimmt Guénon statt dessen gerne auf Schriften von Helena Petrovna Blawatsky (Sünner 1997; S. 102ff.). Tradition ist für Guénon und Evola etwas, was „weder von heute noch von morgen, sondern von immer schon“ (Tarchi 1972; S. 10) ist und deswegen ewige Geltung hat.

Und darin unterscheidet sich „die Tradition“ auch empfindlich von der modernen Welt – die ist nämlich ganz im Gegenteil die physische und zeitliche Welt. Franceso Baroni (2016; S. 85f.) fasst die wichtigsten Punkte des traditionalen Denkens von Guénon und Evola in folgenden fünf Punkten zusammen:

  1. Es gibt eine höhere Ordnung der Wahrheit – eine objektive und universelle Metaphysik – die in der Tradition anzutreffen ist.
  2. In traditionalen Gesellschaften wird diese metaphysische Wahrheit über Symbole kommuniziert und weitergegeben.
  3. Der moderne Mensch hat sich von dieser mystisch-symbolischen Welt im Namen der rationalen Welterkenntnis getrennt.
  4. In der Folklore der modernen Welt leben aber noch Teile der traditionalen Symbolismen fort.
  5. In kulturvergleichenden Studien können diese Symbolismen erkannt und gedeutet werden.

Uranisch vs. Tellurisch

Alles läuft also auf einen Dualismus von moderner Welt und Tradition hinaus, den Gottfried Benn 1935 wie folgt zusammenfasst:

„Die Lehre nun dieses frühen Menschen ist (…): es gibt zwei Ordnungen, eine physische und eine metaphysische; zwei Naturen: eine niedere und eine hohe; die niedere ist das Werden, die hohe ist das Sein. Die Bewegungsformen der niederen sind Strömung, Unruhe, Bedürftigkeit, begierdehaftes Einswerden, Ohnmacht sich zu vollenden; die des Seins: Zucht, Reinigung, Fasten, in sich selbst Sein, Weihen.“

Im Grunde lässt sich aus dem Dualismus – ewig geltende metaphysische Tradition vs. zeitliche und materialistische Welt der Moderne – fast alles Weitere herausentwickeln, was Evolas Denken kennzeichnet. So basiert seine „Metaphysik des Sexus“ (1994) im Kern auf der Idee, dass Männlichkeit sich traditional in einer großen inneren und zentripetaler Ruhe erkennt die im Gegensatz zur weiblichen zentrifugalen Geschäftigkeit steht. Sicherlich leitet ihn dabei auch die italienische Sprache, die die Sonne (il sole) als männliches Gestirn beschreibt, während die Erde (la terra) weiblich ist.[1]

Häufig findet sich bei Evola die Dichotomie mit den Begriffen uranisch und tellurisch beschrieben. Dem Geiste Evolas nicht unähnlich beschreibt der Brockhaus von 1911 “tellurisch” als:

irdisch, was auf die Erde Bezug hat, ihr angehört, von ihrer Kraft od. ihrem Einfluß ausgeht; daher Tellurische Einflüsse, Einwirkungen auf den Körper von der Erde aus, als Krankheitsursachen, z.B. die Bewegung der Erde um ihre Achse, der Erde um die Sonne, das Klima.” (zit. n. http://www.zeno.org/Pierer-1857/A/Tellurisch)

Das Uranische hingegen ist von solchen Abhängigkeiten frei und lebt eine in sich ruhende vollkommene Souveränität aus (Evola 1982; S. 165ff.). Tradition ist uranisch, die Moderne tellurisch. Die Einsicht in die Ungleichheit der Menschen ist eine männliche Qualität, „während sich in der weiblichen Substanz (…) das Prinzip der Gleichheit widerspiegelt“ (Evola 1942; S. 94). Unmännlich und durch und durch „modern“ sind auch all die politischen Bewegungen, die sich einem wie auch immer gearteten Aktionismus verschreiben haben, z.B. die Fasci die Combattimento. Die squadristische „Spontaneität (…) ist unfähig, sich zu beherrschen,“ so Evola (1928, S. 88). „Und so nennen sie positiv und männlich, (…) was in Wirklichkeit negativ und weiblich ist.“

Dieser Dualismus ermöglicht Evola auch z.B., Antisemit zu sein und sich gleichzeitig belustigt von der antisemitische Agitation seiner Zeitgenossen abzuwenden. Evolas Einleitung zu den Protokollen der Weisen von Zion von 1938 dokumentiert diese interessante Fähigkeit, antisemitischen Aktionismus unter gleichzeitiger Bewahrung eines unbeweglichen Antisemitismus abzuwerten.

Einerseits erkennt Evola (1938; S XII) in den Protokollen einen „Plan, einen okkulten Krieg mit dem Ziel der kompletten Zerstörung all dessen zu führen, was bei den nicht-hebräischen Völkern Tradition ist, Aristokratie, Hierarchie sowie ethischer, religiöser, übernatürlicher Wert.“ Anderseits stellt er fest, er persönlich könne einem „fanatischen Antisemitismus, der überall den Juden als deus ex machina sieht“ nichts abgewinnen (S. XIX). Denn „ein Großteil der Haltungen des Antisemitismus bleiben unterhalb der eigentlichen Aufgabe.“ Und die liege in einer „vollkommenen Rückkehr zur spirituellen Idee des Imperiums“, was „den genauen harten und absoluten Willen zu einem wahrhaft ‚traditionalen’ Wiederaufbau in allen Bereichen, vor allen Dingen im Spirituellen“ voraussetze (S. XXIX). Dazu bedürfe es einer „internationalen traditionale Front“, die sich den Plänen der Protokolle der Weisen von Zion entgegenstelle (XXX).

Obwohl Evola aus seinem zweigefächerten Denken problemlos eine Kritik des (in seinen Augen immer weiblichen) gewaltsamen Aktivismus ableiten kann, ist er nicht umsonst ein Autor gewesen, der, wie Alain de Benoist ja auch in seiner Kurzbiographie schreibt, „jungen Militanten Orientierung bot“. Wie das kommt müssen wir nun untersuchen.

Ideengeschichtliche Wirkung auf die Neue Rechte

Ideengeschichte ist kein Operieren mit trivialen Maschinen im Sinne Heinz von Foersters (1997), in die man etwas hineingibt und über deren Output man schon vorher informiert ist. Sie lässt sich nicht als eine plumpe Weitergage ein und desselben Denkinhaltes verstehen, wie bei einem Staffelstab. Vielmehr verändert sich das Denken und führt zu unvorhersehbaren Ergebnissen. So ist die Theosophie, auf die der okkultistische Vordenker Evolas, René Guénon, aufbaut, auf den christlichen Seher Emmanuel Swedenborg (1688-1772) zurückzuführen (Fuss 1997, S. 95ff.). Von den christlichen Gehalten theosophischen Denkens ist nun bei Evola nichts mehr zu erkennen.

Guénon hat seinerseits den Schluss aus seinen Überlegungen gezogen, dass er nicht länger „im Westen“ leben könne. Er zog nach Kairo, konvertierte zum Islam und schloss sich einem Sufi-Orden an. Guénon und mit ihm sein Schüler Frithjof Schuon waren der Überzeugung, dass der Islam die letzte Religion sei, die einen „Zugang zur primordialen Tradition ermögliche“ (François 2009, S. 8). Auf die Idee ist Evola nie gekommen. Für ihn ist das Christentum u.a. auch deswegen „tellurisch“, weil es wie der Islam asiatisch ist (Evola 1928; S. 66).

Was nun also Evola bei seinen neurechten Lesern auslöst ist offenbar komplex und kann in viele Richtungen deuten. Stéphane François (2009) hat darauf hingewiesen, dass das traditionale Denken Guénons manchen Anhänger sogar aus der rechtsextremen Szene geführt habe, weil u.a. Rassismus als Phänomen der Moderne erkannt und deswegen abgelehnt werde. Insofern weiß man tatsächlich nie mit Gewissheit, was mit einem Denken passiert, das seinen Autor verlässt und von jemand anderem aufgenommen wird (Eco 1983).

Alain de Benoist, der Julius Evola für die neurechte Debatte aufbereitet hatte, sieht für sich die Möglichkeit, einen politischen von einem spirituellen Evola zu trennen. In einem Interview, das ich 1996 mit ihm führen konnte führt er aus:

„Wenn wir vom politischen Evola sprechen, dann bin ich für zwei Aspekte in seinem Denken recht empfänglich: Das ist seine Kritik der ökonomischen Besessenheit im modernen Leben, und ich bin empfänglich für seine Kritik am Nationalstaat und dem Nationalismus. Auf der anderen Seite bin ich nicht sehr mit ihm einverstanden, was die Grundlagen seiner Doktrin angeht. Da wäre z.B. sein Glaube, denn es ist ja wirklich ein Glaube, an die vorgeschichtlichen Traditionen.“

Die Gesellschaft in der Tradition ist für Evola in der Tat kein Nationalstaat, in dem er lediglich eine räumlich begrenzte Verwirklichung des Tellurischen sieht, sondern ein Imperium. Was darunter zu verstehen sei, bleibt unklar. Der Evolaschüler und -freund Adriano Romualdi (1977) interpretiert das Imperium als eine höhere und traditional gesinnte Ordnung Europas, das sich gegen den „Orient“ zur Wehr setzen muss. Auch Evola (1942) scheint diese europäische Dimension seines Imperiums vorgeschwebt zu haben, allerdings benutzt er den Begriff in vielerlei Zusammenhang. Im weitesten Sinne ist unter dem evolaschen Imperium aber wohl tatsächlich ein ideologisches Gegenmodell zum Nationalstaat zu sehen.

Da das Imperium nicht auf „wirtschaftlichen, militärischen, industriellen oder auch auf ‚idealen‘ Faktoren“ fußt, sondern vielmehr „etwas von transzendenter Natur“ ist, können die Kritik des Nationalstaates und die Kritik des ökonomischen Lebens in der Moderne zusammengedacht werden (Evola 1928; S. 13).

Es zeigt sich jedoch im Schrifttum Alain de Benoists, dass die Vorstellung einer uralten „Tradition“ auch für sein Denken attraktiv ist. Aus ihr leitet er eine ideale politische Ordnung ab. Allerdings beruft sich Alain de Benoist bei der Beschreibung die „indoeuropäischen Ideologie“ lieber auf den Anthropologen und Sprachwissenschaftler Georges Dumézil als auf Evola. Dumézil behauptet:

„daß bei verschiedenen Völkern indogermanischer Sprache eine Dreiheit sakraler und sozialer Grundfunktionen in so übereinstimmender Art auftrete, daß ein gemeinsames Erbe anzunehmen sei. Diesen drei Grundfunktionen entsprechen nach Dumézil drei Stände – Priester, Krieger, Bauern.“ (Höfler 1959; S. XIII).

Von eben dieser Dreiteilung, die typisch für jede indogermanische Kultur sei, geht de Benoist (1996; S. 13f.) aus wie von einer bewiesenen Tatsache aus. Das gemeinsame traditionale Erbe der Europäer ist für de Benoist sehr alt und genau genommen ist es so alt, dass man im evolaschen Sinne sagen kann, es habe „immer schon“ existiert. De Benoist (1996; S. 20) kritisiert aber an Evola, dessen Traditionalismus identifiziere die Ursprünge der Kultur mit einem „goldenen Zeitalter“, das historisch nicht fassbar zu machen sei. Sein indogermanischer Traditionalismus lasse sich hingegen sprachlich und ethnologisch nachvollziehen. De Benoist – so ließe sich im ironischen Vergleich mit Karl Marx sagen – stellt Evolas Traditionalismus vom esoterischen Kopf auf ethno-linguistische Füße (Engels 1975; S. 291).

Bemerkenswert ist, dass Evola darüber hinaus als Begründer der neurechten „Metpolitik“ genannt wird (Turris 1995; S. 199). Dabei ist es Alain de Benoist (1985), der mit seiner Idee des „Gramsciismus von rechts“ eine Art rechter Ideenpolitik konzeptioniert. Evolas Metapolitik wirkt im Gegensatz dazu eher wie ein um Würde ringendes Ballen der Fäuste in der Tasche. Der Traditionalist im Sinne Evolas resigniert zwar nicht, aber er hält sich doch weitestgehend aus der modernen Welt heraus.

Noch ist die moderne Welt zu stark, um sie zu überwinden. Noch sitzt der Traditionalist auf dem Rücken der modernen Welt und lässt sich eher gegen seinen Willen mittragen. Evola (1995; S. 24) zeichnet das Bild des Gottes Mithras des römischen Mysterienkultes, der sich vom gegenwärtig noch übermächtigen kosmischen Stier geradezu gelangweilt mitzerren lässt, wohl wissend, dass seine Zeit kommen wird, ihm den tödlichen Stoß zu versetzen. „Das Wichtigste ist, sich von der Übermacht und dem scheinbaren Sieg der gegenwärtigen Kräfte nicht beeindrucken zu lassen“ (Evola 1995; S. 25).

Dazu kann durchaus auch gehören, Gewalt gegen die moderne Welt anzuwenden, auch wenn sie zur Zeit nichts bringt. Denn:

„für das imperiale und traditionale Verständnis ist der Krieg eine heilige Angelegenheit, ein ‚Ritus‘ (…). Er ist kein Mittel (…) sondern stattdessen (…) ein Ziel (…) denn der heroische Zustand erneuert die Gegenwart des Spirituellen.“ (Evola 1977)

In diesem Sinne muss Gewalt nichts erreichen. Sie kann unter Umständen sogar dann besonders „traditional“ verstanden werden, wenn ihr gerade nicht die Erwartung eines Zugewinns beigemessen wird. In einem Interview mit der Zeitschrift Ordine Nuovo aus dem Jahre 1964 sagt Evola (1995; S. 210) in diesem Sinne: „wenn es heute Männer gibt, die trotz allem dazu bereit sind, sich zu schlagen, auch wenn sie auf verlorenem Posten stehen, dann verdienen sie meine Anerkennung.“ Evola (1995; S, 23) fordert also seine Leserinnen und Leser geradezu dazu auf „dahin zu gehen, wo man sich nicht mehr verteidigt, sondern wo man angreift.“

Fazit – der Traditionalismus Evolas und die Fremdheit in der modernen Welt

Dieses Bild des vom mächtigen Stier mitgezerrten Mithras, das Evola in seinem Spätwerk zeichnet, ist eine starke Metapher für seine Weltanschauung, die ihre Wurzeln in okkultistischen Spekulationen findet. Wer wie Evola an die Welt der Tradition glaubt, „gehört innerlich nicht zu jener Welt“ der Moderne und fühlt sich, als sei er „von einer anderen Rasse“ (Evola 1995; S. 19).

Evola findet in der Nachkriegszeit eine ganze Menge Menschen, denen es genau so geht wie ihm. In einem Beitrag zu seinem Buch „L’arco e la clava“ (1968) wendet er sich dabei besonders an „die Jugend, die Beatniks und rechte Anarchisten“ (La gioventù, i beats e gli anarchici destra), mit denen er sein Lebensgefühl teilt. Es sind diese „angry young men“, denen er sich insbesondere mitteilen möchte (Evola 1995; S. S. 34) – und offenbar mit Erfolg. Kein Buch Evolas hatte sich in der Nachkriegszeit besser verkauft als „l’arco e la clava“.

Ob all dieses Jugendlichen von der Überzeugung beseelt sind, es habe einst in Atlantis oder wahlweise in Hyperborea ein traditionales Zauberland gegeben kann m.E. bezweifelt werden. Auch dürfte diesen Jugendlichen wenig daran gelegen sein, diese Welt der Tradition wiederzubeleben, die Evola (1928; S. 93) euphorisch so bescheibt:

„Alles würde wieder anfangen zu singen, sich gegenseitig zu beleben, angefangen bei den Mineralien bis hin zu den ‚Herren des Lichts‘, und alles würde sich im Ritus, im Symbol, im Opfer, im Heldentum, (…) selbst befreien.“

Was aber ganz offensichtlich Jugendliche anspricht ist die Idee des in der modernen Welt „Fremden“ (Evola 1995; S. 19). Wer sich hier nicht zu Hause fühlt hat mit Hilfe Evolas dennoch die Hoffnung auf eine Heimat. In der Zwischenkriegszeit hatte sich Ernst Jünger (1932; S. 92) gefragt, ob „ein Vaterland, das durch keine Macht der Welt besetzt werden kann“ denkbar sei. Gemeint war ein inneres Vaterland, eine innere Heimat, ein Ort, hinter den man nicht zurückgeht, der einem nicht genommen werden kann. Evola bietet sich als Reisevermittler all denen an, denen es nicht gelingen möchte, aus der Welt der Widersprüche, des Materialismus und der Zweifel in diese innere Heimat zu reisen.

Mittlerweile bieten auch andere extremistische Reiseunternehmer ihre Dienste auf dem gleichen Markt an. So ist es insbesondere die salafistische Szene, die mit dem Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) Rekrutierungserfolge feiert. Es betont das radikale Fremdheitsgefühl, das den ganzen Islam auszeichne und beruft sich dabei auf einen Hadith, in dem es heißt: „Der Islam begann als etwas Fremdes und wird als Fremdes zurückkehren, so wie er begann. Und die Seligkeit gehört den Fremden.“ Die daraus abgeleiteten salafistischen Ideolgeme greifen das Gefühl vieler Menschen auf, der Umwelt gegenüber fremd zu sein. Zugleich ziehen sie daraus die Konsequenz, sich im Namen des Islam radikal von der Welt zu entfremden (Köpfer 2014).

Es lässt sich also festhalten, dass von Evolas okkultistischem Dualismus im neurechten Diskurs seine Kritik an der ökonomisch ausgerichteten Moderne und am Nationalstaat, sowie eine Grundlegung der Metapolitik besonders haften geblieben sind. Letzteres ist, wie wir sahen, kein zentraler Aspekt des Gedankengebäudes sondern Resultat der persönlichen Frustration Evolas an der scheinbaren Unveränderlichkeit der Welt.

Die Metapolitik basiert auf einem Gefühl der Beteiligungslosigkeit, der Fremdheit der eigenen Umwelt gegenüber. Bei Evola ist dieses Gefühl der Fremdheit gespeist aus seiner Überzeugung, dass die Welt anders – traditional – sein könnte. Aber auch andere – gerade jugendliche – Zeitgenossen fühlen sich fremd. Mit Blick auf den Salafismus heute und den Erfolg seines Ghuraba-Konzeptes könnte man vielleicht sagen: Evola bietet sich als Denker für rechte Fremde an. Ob sie dabei seinen okkultistischen Weg mitgehen und sich von der Existenz einer Tradition im Sinne Guénons und Evolas überzeugen lassen muss sich erweisen.

Für den äußeren Betrachter zeigt sich darüber hinaus noch eines ziemlich deutlich: dass es sich für den mit extremistischem Gedankengut Befassten ratsam ist Romane zu lesen. Die innere Verbindung zwischen Salafismus und Identitärer Bewegung, die sich bei der Beschäftigung mit Evola aufzeigt, hat z.B. Michel Houellebecq in seinem Roman „Soumission“ bereits 2015 plausibel in seine Erzählung eingewoben.

Umberto Ecos Roman „Das Foucaultsche Pendel“ zitiert Evola mehrfach als Beispiel für einen politischen Okkultismus, wie er in den 1980er Jahren weit verbreitet war. Die einzige Person, die in all dem (von Evola mitgeprägten) Stimmengewirr der Kabbalisten, Antisemiten, Rosenkreuzer, (Neo-)Templer, Initiierten, Magier usw. einen kühlen Kopf behält ist die Frau des Ich-Erzählers, Lia. Sie ist die Stimme der Vernunft, die wie eine rettende Insel aus dem gedanklichen Chaos der Verdächtigungen, Deutungen und Andeutungen hervorsticht. Dass Inspektor De Angelis, Mitarbeiter der politischen Polizei, im Gegensatz zu Lia bald den Überblick verliert, liegt vor allen Dingen daran, dass es ihm nicht gelingt, ein rechts-links-Schema an diese Geistesströmungen anzuwenden.

Manchmal erkennt die Literatur leichter, was im Zwischenmenschlichen, Sozialen und Politischen denkbar ist, weil sie sich um die Grenzsetzungen der offensichtlich nur scheinbaren politischen Logik nicht immer zu kümmern hat.

Literatur

Baroni, Francesco (2016): Mito ed esoterismo: il perennialismo in Guénon ed Evola, In: Philosophy Kitchen 3, S. 79-87.

Benn, Gottfried (2001): Über Julius Evolas Buch „Erhebung wider die moderne Welt“; In: Gerhard Schuster (Hrsg.): Gesammelte Werke, Band IV, Prosa 2; Stuttgart; S. 201ff

Benoist, Alain de (179): Begleittext zu Julius Evolas: „Virtus“ et „Felicitas“; In: Nouvelle Ecole. Nr. 33, S. 49

Benoist, Alain de (1985): Kulturrevolution von rechts. Gramsci und die Nouvelle Droite; Charlotte Adelung (Übers.); Krefeld

Benoist, Alain de (1996): L’impero interiore. Mito autorità potere nell’Europa moderna e contemporanea; Marco Tarchi (Übers.); Florenz

Doering-Manteuffel, Sabine (2011): Okkultismus. Geheimlehren, Geisterglaube, magische Praktiken; München

Eco, Umberto (1983): Postille a Il nome della rosa; Mailand

Engels, Friedrich (1975): Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; In: Karl Marx/Friedrich Engels – Werke. Band 21, Berlin/DDR. S. 291

Evola, Julius (1928): Imperialismo Pagano. Il Fascismo dinanzi al pericolo euro-christiano; Rom

Evola, Julius (1938): Introduzione alla quinta edizione italiana dei Protocolli dei Savi Anziani di Sion, La Vita Italiana, Giovanni Preziosi (Hrsg.), Rom

Evola, Julius / Gruppo di Ur (1971): Introduzione alla Magia, Bd. 1, Rom

Evola, Julius (1942): Grundrisse der faschistischen Rassenlehre; J. Evola und Annemarie Rasch (Übers.); Berlin

Evola, Julius (1942): Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung; In: Europäische Revue; 18. Jahrgang, 1. Halbband Januar-Juni 1942; Seite 69-75

Evola, Julius (1964): Über das Initiatische; Gustav Glaesser (Übers.); In: Antaios. Nr. 6.

Evola, Julius (1977): L’Idea Imperiale; In: La Torre – Sammelband; Mailand

Evola, Julius (1982): Revolte gegen die moderne Welt; anonymes Autorenkollektiv (Übers.); Zürich

Evola, Julius (1994): Metafisica del sesso; Rom 1994

Evola, Julius (1995): Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Rom

Felice, Renzo de (1972): Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo; Turin

Foerster, Heinz von (1997): Abbau und Aufbau. In: Simon, Fritz B. (Hrsg.): Lebende Systeme. Wirklichkeitskonstruktionen in der systemischen Therapie. Frankfurt am Main. S. 32 – 51

François, Stéphane (2009): Contre le monde moderne, la nouvelle droite et la traditon; online veröffentlicht unter: http://religion.info/pdf/2009_07_nd_tradition.pdf

Fritzsche, Peter (1987): Die Politische Kultur Italiens; Frankfurt

Fuss, Michael: Hoffnung auf den Wassermann; In: H. Gasper und F. Valentin (Hrsg.): Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsekten; Freiburg, Base, Wien; S. 88-99.

Höfler, Otto (1959): Einführung zu Georges Dumézils: Loki; Darmstadt

Ignazi, Piero: Postfascisti? Dal Movimento sociale italiano al Alleanza nazionale; Bologna: il Mulino 1994

Jongen, Marc (1998): Das Wesen spiritueller Erkenntnis: eine Reise ins Innere des Geistes, München

Jünger, Ernst (1932): Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hamburg

Jünger, Friedrich Georg (1959/60): Antaios; In: Antaios 1; S. 81-86

Köpfer, Benno (2014): Ghuraba. Das Konzept der Fremden in salafistischen Strömungen.
 Vom Namen eines Terrorcamps zum subkulturellen Lifestyle; In: Behnam T. Said und Hazim Fouad (Hrsg.): Salafismus
Auf der Suche nach dem wahren Islam; Freiburg Basel Wien, S. 442-473.

Revelli, Marco (1996): La destra nazionale; Mailand

Romualdi, Adriano (1977): Il fascismo come fenomeno europeo, Novara

Sontheimer, Kurt (1976): Das Elend unserer Intellektuellen. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland; Hamburg.

Sünner, Rüdiger (1997): „Thule“ gegen „Juda“. Von Urparadiesen und Zukunftskriegen in der Mythologie der Rechten; In: H. Gasper und F. Valentin (Hrsg.): Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsekten; Freiburg, Base, Wien; S. 100-130.

Tarchi, Marco (1977): La Torre, o il tentativo superfascista – Vorwort zu Julius Evolas: La Torre – Sammelband; Mailand

Turris, Gianfranco de (1995): Cattivi maestri, cattivi discepoli, cattivi esegenti; In: Evola, Julius: Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Edizioni Mediterranee: Rom

Fußnote

[1] Es ist nun nicht ohne Ironie, dass Evolas Artikel der Nachkriegszeit in Deutschland hauptsächlich in der von Ernst Jünger zusammen und Mircea Eliade herausgegebenen Zeitschrift „Antaios“ erscheinen. Sie ist nach dem Helden der griechischen Mythologie benannt, der seine unbezwingbare Kraft dann einbüßt, wenn er den Bodenkontakt verliert und den zu töten Herkules nur vermag, indem er ihn in die Luft haltend erdrückt (Jünger 1959/60; S. 81-86).

Der schusselige Samurai. Ein meditatives Märchen

Es war einmal ein kleiner Samurai. Jeder weiß, dass die Samurai Ritter im alten Japan waren und prachtvolle Rüstungen trugen. Die Rüstung unseres Samuarais war leuchtend rot und wunderschön. Aber leider konnte sich der Samurai nicht an ihrer Schönheit erfreuen. Er litt nämlich an seiner Schusseligkeit.

Und das war eine Schussligkeit, das kann ich Euch sagen! Der kleine Samurai war so schusselig, dass er manchmal Anlauf nahm, um auf sein Pferd zu springen und statt dessen auf Sattel seines Fahrrades landete. Oder er griff zum Schwert und hatte in Wirklichkeit einen Besenstiel in der Hand.

Das alles wäre ja nicht so schlimm gewesen, wenn unser kleiner Samurai das rechtzeitig bemerkt hätte, aber er war so schusselig, dass er schon mehrfach mit dem Fahrrad in die Schlacht geradelt gekommen war. Und auch schon mit dem Besenstil hatte er so manches Gefecht … verloren. Denn das ist ja klar, dass man so nicht gegen Ritter gewinnen kann, die auf echten Pferden sitzen und echte Schwerter schwingen. Ein Glück, dass unserem kleinen Samurai noch nichts Ernstes passiert war! Schlimm genug, dass die anderen Samurai ihn auslachten und ihn „Schusselsamurai“ nannten.

Aber noch schlimmer war: der schusselige Samurai konnte sich selber nicht mehr leiden. Er konnte seine Schusseligkeit nicht ausstehen. Er hasste sich dafür, dass er die Tasse auf den Tisch stellen wollte und sie stattdessen (natürlich aus Versehen) auf dem Boden landete. Er hasste es, wenn der Apfelsaft auf dem Tisch entlangfloss, weil er das Glas wieder einmal nicht getroffen hatte. Er hasste sich dafür, dass er keine Schleife binden konnte. Und er hasste sich für das Fahrrad und den Besenstil. Und Ihr wisst, dass es sehr ernst um jemanden bestellt ist, wenn der sich selber nicht mehr mögen kann. Das wisst Ihr, nicht wahr?

Der kleine Samurai merkte, dass es so nicht weitergehen konnnte. Wenn man in Japan merkt, dass etwas so nicht weitergehen kann, dann sucht man sich einen Sensei, das heißt: einen Lehrer. Das tat auch der kleine Samurai. Er ging in die Welt hinaus, um den Lehrer zu suchen, der ihm helfen konnte.

Bald schon fand er einen solchen Sensei. Der hatte ein großes Türschild auf dem stand: „schusselige Leute werden hier entschusselt“. Das gefiel dem kleinen Samurai, denn er war ja sehr schusselig und wollte nicht mehr schusselig sein. Also machte der Samurai den Sensei zu seinem Lehrer.

Der Sensei war ein dicker Mann mit rotem Hemd, der auch schon gleich losbrüllte: „Hör auf, solch ein Schussel zu sein!“ Das klang erst einmal ganz schön zackig. Aber helfen konnte der Sensei dem Samurai nicht. Eher im Gegenteil wurde der aus Angst vor dem Lehrer immer schusseliger. Jetzt kleckterte er auch noch mit der Tinte vom Füllfederhalter. Das hatte er früher noch nie getan.

Aber der dicke Sensei mit dem roten Hemd brüllte weiter und schrie: „Jetzt hör doch aber mal auf mit dieser Schusseligkeit, gottverdammich!“ Der kleine Samurai wusste zwar nicht, wer oder was gottverdammich war, aber eines wusste er schnell: so konnte das nichts werden. Er musste sich einen neuen Lehrer suchen.

Den fand er schon bald. Ein spindeldürrer Sensei mit gelben Schuhen. Der hatte ein Türschild auf dem stand: „Du bist toll, so wie Du bist.“ Das machte dem kleinen Samurai Mut und er heuerte den dürren Sensei als seinen Lehrer an. Doch auch von diesem Mann konnte er nichts lernen. Denn stellt Euch mal einen Lehrer vor, der sagt: „das Glas hast Du aber hübsch mit dem Ellenbogen umgeschubst!“ Oder „Herrlich, wie Du mit dem Besenstil in die Schlacht reitest!“ Eine zeitlang tat es dem Samurai ganz gut, nicht beschimpft zu werden, aber bald schon merkte er, dass er auch von diesem Lehrer nichts würde lernen können.

Da zog der Samurai weiter und suchte im ganzen Land, aber es wollte fast so scheinen, als sei seine Schusseligkeit unheilbar. An einem Nachmittag war der Samurai schon stundenlang gewandert, ohne auch nur ein Anzeichen eines guten Sensei zu finden, da passierte es. Der Samurai war müde und sehr sehr wütend. Vor Wut wollte er gegen eine Blechdose treten, die auf dem Boden lag. Er nahm Schwung, traf tatsächlich auch die Dose, torkelte dann aber –  und fiel „plumps“ auf den Hintern. Er hatte viel zu viel Schwung genommen. Wieder so ein Moment der Schusseligkeit. Der Samurai hätte weinen können, wenn er kein Samurai gewesen wäre.

Da kam ein ganz alter Sensei zu ihm. Er war ein Zen-Mönch, das sind so Leute, die in Klöstern leben und den ganzen Tag auf einer Stelle sitzen und vor sich hinstarren. Das nennt man meditieren und das ist eine tolle Sache – Ihr solltet das auch einmal ausprobieren. Aber jetzt geht es ja nicht um Euch, sondern um den kleinen Samurai. Und zu dem kam nun der Zen-Mönch und sprach nur einen Satz: „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen.“

Über diesen Satz dachte der Samurai lange nach. Wenn jemand lange über den immer gleichen Satz nachdenkt, nennt man das auch meditieren. Das heißt, dass man sich etwas ganz genau überlegt und zu verstehen versucht. Und der Samurai wollte verstehen, was dieser Satz heißen könnte. Er spürte, dass der Satz „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen“ etwas zu bedeuten hatte – etwas für ihn zu bedeuten hatte. Er hätte gerne den Mönch gefragt, aber er fand ihn nicht mehr wieder.

So lief er nach Hause, Tag und Nacht. Und als er zu Hause angekommen war, da hatte er den Satz des Mönchs verstanden. Oder zumindest dachte er sich das so. Er war mutig, aber er hatte auch Schwächen. Er wusste nun, dass er sich nicht befehlen konnte, keine Schwächen zu haben. Aber er wusste, dass er ihnen mit Mut begegnen konnte. Er wusste, dass sein Mut und seine Schusseligkeit zusammen gehörten – sie waren beide Teil von ihm. Er war nicht nur schusselig – sondern auch sehr mutig.

Der kleine Samurai stellte sein Leben um. Das Schwert bekam einen festen Platz neben der Eingangstür und immer, wenn er in die Schlacht rannte, wusste er, wo er hinzugreifen hatte – das hat er ein paar Mal geübt, bis es klappte. Seitdem ist der Samurai nie wieder mit einem Besenstil in einer Schlacht gewesen. Auch die Sache mit dem Fahrrad ließ sich leichter angehen als der Samurai gedacht hätte: er stellte das Fahrrad nicht mehr in den Stall, sondern in den Keller. So konnte es zu keinen Verwechslungen kommen.

Und auch mit dem Apfelsaft hatte er nun gelernt, besser umzugehen. Er nahm sich ganz fest vor, sich nur darauf zu konzentrieren, Saft einzuschütten. So ließ er sich nicht mehr von anderen Sachen ablenken, bis er damit fertig war. Seine Schusseligkeit hatte der Samurai dadurch noch lange nicht besiegt, aber er hatte den Mut gefunden, sich einzugestehen, dass er schusselig war. Und er hatte auch den Mut, es dabei nicht bewenden zu lassen. Er konnte Tricks  erfinden, die ihm halfen, mit seiner Schusseligkeit besser umzugehen.

Oft musste der kleine Samurai noch an den Lehrer denken, der ihm das beigebracht hatte. Mit nur einem Satz. Aber was für ein Satz! „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen.“ Oder war es „stelle Dich mutig Deinen Schwächen “? Oder hatte der Mönch vielleicht gesagt: „Wer Schwächen hat, braucht extra viel Mut“? Mit der Zeit wusste es der kleine Samurai das nicht mehr so genau. Aber irgendwie ist es ja auch egal, oder? Hauptsache, unser Samurai ist jetzt glücklich und kann sich wieder leiden.

Wir müssen unser Leben ändern. Für eine humanistische Ethik im Raumschiff Erde

„Es gibt! Kein Recht! SUV zu fahren!“

So skandieren die Schülerinnen und Schüler auf den Fridays for Future Demonstrationen im ganzen Land. Dass sie damit eine der zentralen Fragen unserer Zeit angesprochen haben, dürfte den Demonstranten egal sein. Dennoch lässt sich ohne Umschweife sagen, dass es in ihrem Ausruf um nicht mehr und nicht weniger geht als um eine Ethik für das Raumschiff Erde.

Die skandierte Feststellung, es gäbe kein Recht auf die Nutzung eines SUV ist ja erst einmal und mit Blick auf die augenblickliche Zulassungsordnung für KFZ falsch. Richtiger könnte sie ggf. sein, wenn man das viele Nichtgesagte mitdenkt, das den Satz umgibt. In einer Fassung, die sich leider nicht so gut brüllen lässt, wie die oben zitierte müsste es also heißen:

„Angesichts der unübersehbaren Klima- und Umweltprobleme und ihren sozialen Folgen ist nicht erkenntlich, warum jemand in einem urbanen Umfeld einen geländegängigen Wagen fahren soll, der deutlich mehr Platz verdrängt, als ein menschenrechtlicher Standard für Wohnraum verlangt und dessen Gewicht zu mehr Abrieb und Spritverbrauch führt als für einen PKW, der meistens unter zwei Personen befördert nötig wäre.“

Dagegen ist ins Feld geführt worden, solch eine Aussage sei in Wirklichkeit ein schlecht maskierte Neiddebatte. Wer anderen das SUV-Fahren madig machen wolle, gönne den Eigentümern dieser Fahrzeuge ihren wirtschaftlichen Erfolg nicht. In einer zeitgenössischen Umsetzung der berühmten Fabel vom Fuchs und den Trauben maule hier der missgünstige Fuchs, die Trauben seien schädlich für die Umwelt und deswegen nicht zu genießen. Und vielleicht ist sogar etwas an diesem Vorwurf dran.

Aber m.E. lenkt der Hinweis auf mögliche Neiddebatten hier nur vom eigentlichen Problem ab. Es gilt nämlich zu klären, aufgrund was für einer Ethik sich ein solcher Satz begründen ließe. Wobei der Begriff „Ethik“ hier insbesondere die Frage der Legitimität aufwirft. Welche Legitimation, so ließe sich fragen, macht es möglich, die Fahrzeug-Zulassungsordnung zu hinterfragen? Welches größere Recht scheint hier hindurch und wer kann wie und warum in Namen dieses Rechtes sprechen? Wie lässt sich eine Ethik denken, die begründet, dass es kein Recht auf den SUV gebe, obwohl man ihn rechtmäßig kaufen, anmelden und fahren darf.

Die Frage nach Ethik ist also die nach Legitimation (wer darf anderen aufgrund welcher Autorität ihren Lebensstil zu bedenken geben?) und Notwendigkeit (mit welchen überzeugenden Argumenten ist diese Autorität ausgestattet?). Und genau diese beiden Fragen möchte ich in diesem Beitrag diskutieren. Das Ziel ist es, über eine humanistische Ethik für das Raumschiff Erde nachzudenken. Dabei gilt es, insbesondere zwei Aspekte zu reflektieren:

  1. Für eine humanistische Ethik ist eine Verankerung in der Metaphysik nicht möglich. Sie kann also weder im Namen Gottes noch in der Hoffnung auf eine sich erst in der Zukunft noch realisierende Gesellschaft ausgesprochen werden. Auch eine Vision einer „traditionalen“ Ethik, zu der es zurückzukehren gelte ist für den humanistischen Blick nicht sichtbar.
  2. Mit der Fahrzeugmetapher „Raumschiff Erde“ wird die Menschheit als Bewohnerin eines im intergalaktischen Vergleich unmöglichen Lebensraumes beschrieben, in dem eine Raumfahrt-Ökonomie herrscht, auf die die Menschheit sich erst noch einstellen muss.

1. Die Autorität der Ethik

„Ethik“ ist vielleicht ein wenig hochtrabend als Begriff für das, was hier beschreiben werden soll. Vielleicht wäre es mit „Regeln“ oder „Anstand“ schon getan gewesen. „Ethik“ klingt dramatisch nach Philosophie, Antike und Religion. Aber was mit dem Begriff hier gesagt sein möchte ist, dass es zur Beschreibung der Regeln des menschlichen Zusammenlebens mit Gesetzen alleine nicht getan ist. Kein Gesetz schreibt z.B. vor, wie ich mich zum Operngang, zur Ausübung meines Berufs und zur Teilnahme an einer Demo zu kleiden habe. Und doch wissen wir recht genau, welche Kleider wir für welchen Anlass aus dem Schrank zu ziehen haben.

Auch wissen wir, wie wir uns auf Partys benehmen sollten, wie Flirten geht, ohne wegen sexueller Belästigung aufzufallen und dass wir in sakralen Räumen keine Kaugummiblasen aufpusten. All das ließe sich vielleicht mit „Sitte“, oder mit dem etwas ältlichen Wort „Comment“ beschreiben, aber noch nicht mit „Ethik“.

1.1. Ethik als Konkurrentin des Rechts

Aber wie nennt man es, wenn jemand weiß, dass er nicht töten soll, obwohl ihm das Gesetz genau das befiehlt? Was ist das Wort für die Dilemmata, vor die diejenigen gestellt sind, die angesichts unmöglicher Alternativen richtig handeln wollen? Wie beschreibt man also eine Haltung, die sich weder mit Hilfe des Gesetzes, noch mit Hilfe von Comment-Regeln beschreiben lässt? Man ist geneigt, hier von Moral zu sprechen. Moralisch handelnde Menschen – wie z.B. die Gerechten unter den Völkern – setzen sich über das Recht und die Sitten ihrer Zeit hinweg. Mitunter zahlen sie dafür eine hohen Preis und genießen oft erst nach ihrem (mitunter qualvollen) Tod die Anerkennung, mit der soziale Gruppen Wohlverhalten gemeinhin dotieren.

Die „Wissenschaft von der Moral“ (bzw. den Moralen im Plural) nennt man „Ethik“, womit noch nicht klar ist, was genau das ist. Aber immerhin wissen wir schon einmal, dass Ethik nicht mit dem Recht identisch ist und auch nicht mit Sitten und Gebräuchen.

Aber ähnlich wie das Recht muss sich die Ethik nach ihrer Legitimation fragen lassen. Man kennt das noch aus den Verfahren zur Anerkennung von Wehrdienstverweigerungen in der alten BRD – die gesetzliche Pflicht war der Wehrdienst, die ethisch begründete Ausnahme der Ersatzdienst. Wer in diesem Verfahren anerkannte Quellen für seine ethischen Haltung nennen konnte, hatte relativ gute Karten. Hier spielte die Religion eine oft zentrale Rolle. Wer glaubhaft versichern konnte, dass die eigene Religion den „Dienst an der Waffe“ als verwerflich ansah, konnte sich gute Hoffnung auf eine Anerkennung als Wehrdienstverweigerer machen. Er durfte dann einen „Ersatzdienst“ leisten.

Religion hat vielerorts eine lange Tradition als das dissidente System, das dem System des Rechts die ethische Stirn geboten hat. In vielen Kulturen kennt man die Unterscheidung von Priesterstand und Stand der Herrschenden – sie ermöglicht die Aufrechterhaltung einer Konkurrenz von „irdischem“ und „göttlichem“ Recht. Reste davon findet man in Deutschland heute noch in der Bezeichnung des Studienfaches „Jura“ (lat. „die Rechte“; gemeint sind Kirchenrecht und weltliches Recht) statt „Jus“ (lat. das Recht; was sinnvoller wäre, weil man sich mit dem deutschen und europäischen Recht beschäftigt und göttliches Recht allenfalls in speziellen Seminaren studiert wird). Und das Phänomen des Kirchenasyls zeigt, dass es in gewissem Rahmen noch heute möglich ist, mit religiöser Begründung der Herrschaft des Rechts zu widerstreben. Das Wort „din“ heißt im Arabischen sowohl „Gesetz“ als auch “Religion“, was aber den Islam nicht daran gehindert hat, ebenfalls konkurrierende Systeme von religiösen und staatlichen Autoritäten auszubilden.

Es scheint fast so, als ließe es sich einfach nicht vermeiden, dass das fixierte Recht sich inhaltlich von dem unterscheiden muss, was man als „ethisch“ beschreibt. Das Recht kann nicht abschließend ethisch sein, so sehr es sich auch darum bemüht. Ethik kann so gesehen als eine Art Konkurrenz des Rechts verstanden werden.

1.2. Ethik, Recht und die Religion

Berufen tun sich beide aber gerne auf gleiche Quellen. Die erste schriftliche Fixierung von Recht im Codex Hammurapi beinhaltet den Hinweis darauf, woher die Gesetze letztlich stammen: vom thronenden Gott, der hier abgebildet ist. Recht mit seinem göttlichen Ursprung zu begründen ist also eine sehr alte Idee – aber es ist auch naheliegend, darauf zu kommen. Die Bronzezeit, an deren Tor wir den Hammurapi-Codex antreffen, ist nämlich geprägt durch ein abkühlendes Bevölkerungswachstum, das zuvor die Sozialstrukturen auf den Kopf gestellt hatte. Recht und Ethik sind nicht zuletzt Kinder dieses Bevölkerungswachstums und der neuen Unüberschaubarkeit sozialer Beziehungen, das seit dem Neolithikum prägend für menschliche Gesellschaften ist.

„So viele Menschen,“ überschrieb Thomas Macho 1990 einen Text über diese Epoche. So viele Menschen, die sich auf Regeln und Standards einigen müssen, die vorherige Generationen nicht kannten! Recht und Ethik schaffen Verbindlichkeit zwischen Fremden – eine sagenhafte Leistung! Nur geht diese Leistung einher mit der Frage danach, warum ausgerechnet z.B. Hammurapi und nicht irgendwer sonst diese Gesetze aufstellen darf. Das ist die Geburtsstunde des Legitimationsproblems von Macht, das bei Hammurapi mit Verweis auf den – eigentlich – göttlichen Ursprung des Rechts gelöst wird. Wer das als billigen politischen Trick abtut, verkennt die Tiefe der Problematik, der hier begegnet wird: wie denn sonst ließe sich in einer bronzezeitlichen Gesellschaft begründen, dass eine Sammlung von Normen Anwendung finden soll?

1.3. Säkulare Ethik?

Obwohl also Recht und Ethik ihre Legitimation häufig im Göttlichen wurzeln lassen, stehen sie, so haben wir gesehen, in einem Konkurrenzverhältnis zueinander. Einer der Gründe dafür liegt vielleicht darin, dass das Recht einfach gar nicht alle zwischenmenschlichen Belange zufriedenstellend regeln kann. Im menschlichen Zusammenleben bleibt man deswegen auf Fingerspitzengefühl angewiesen. Das lässt sich nicht „par ordre de mufti“ dekretieren, sondern bleibt Angelegenheit der handelnden Personen. Außerdem sind die menschlichen Angelegenheiten mitunter so schrecklich unerhaben, dass es einer göttlichen Macht unwürdig zu sein scheint, sich auch noch darum zu kümmern. „Ethik“ bedeutet dann, sich in solche Zwistigkeiten nicht auch noch hineinziehen zu lassen. „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist“, mag man in solchen Momenten sagen (oder zumindest denken).

Ab wann kann ich nun als säkularer Humanist eine Ethik bemühen, die sich als wichtiger erweis als das Recht? Die Frage ist erst einmal nicht so leicht zu beantworten wie sie z.B. für einen Christen beantwortbar sein könnte. Der könnte sich darauf berufen, dass die Apostelgeschichte festhält: „man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen.“ Wenn Gott also nachweislich die Nutzung eines gut 18 Kubikmeter großen Geländewagens in der Großstadt verabscheute, müsste der Gläubige die Fahrzeug-Zulassungsordnung nicht fürchten.

Doch so einfach ist es natürlich nicht – auch wenn wir Ethik als Konkurrenzsystem zum Recht definiert haben, braucht es doch noch mehr, um wirksam zu sein. Ethik muss auch einer Notwendigkeit folgen, die begründet warum das Recht nicht ausreicht, um einen ethischen Notstand zu lösen. Und hier kann auch eine humanistische Ethik ansetzen.

2. Von der Notwendigkeit: Leben im Raumschiff Erde

Neulich habe ich meinen Kindern einen Comic aus dem Jahre 1957 vorgelesen. Dort ist die Rede davon, dass damals zweieinhalb Milliarden Menschen auf der Erde lebten. Diese Zahl hat mich sprachlos gemacht. Denn knapp sechzig Jahre später rechnen wir mit 7,7 Milliarden Menschen auf diesem Planeten. „So viele Menschen!“ dachte ich, wie Thomas Macho schon ein paar Jahre vor mir. „Über Siebentausendmillionen Menschen leben gleichzeitig mit mir auf diesem Planeten.“ Schon eine Million ist eine unfassbare Zahl. Aber Siebentausendmillionen?

2.1. Neue Legitimationsfragen

Und mit diesen Menschen teile ich die Ressourcen, die diese Erde bietet. Wir alle verbrennen ihre fossilen Brennstoffe, wir trinken ihr Wasser, atmen ihre Luft und entsorgen unseren Müll auf ihr. Bald achttausendmillionen Menschen tun das und es ist nicht zu erkennen, warum einige mehr Zugriff auf Ressourcen haben sollten als andere. Die Legitimationsfrage, die wir spätestens seit Hammurapi kennen, stellt sich unter diesen Bedingungen neu: wer von diesen vielen Menschen hat ein Recht darauf, mehr Mineralien, Kraftstoffe, Wasser, Sauerstoff, Platz und menschliche Arbeitskraft zu verbrauchen als andere? Wer darf aufgrund welchen Rechts anderen zumuten, in Armut zu leben und mit Umweltschäden klarzukommen?

Aber diesmal thront da kein Gott, der die Entscheidung für oder gegen eine Verteilungspraxis begründet. Diesmal sind wir mit der Legitimationsfrage allein – wobei „allein“ angesichts von so vielen Menschen natürlich komisch klingt. Aber doch: wir sind allein in dem Sinne der alte Strophe der „Internationale“, in der es heißt, es rette uns kein höheres Wesen, „kein Gott, kein Kaiser, kein Tribun.“ Weder eine göttliche, noch eine traditionale Ordnung, wie sie einigen Neofaschisten vorschwebt, kann diese Legitimationsfrage vernünftig beantworten.

Es deutet sich an, dass der Spruch von dem nichtexistenten Recht auf SUV-Fahren etwas mit dieser Legitimationsfrage zu tun hat.

2.2. Sitzen wir wirklich alle im selben Boot?

Nun ließe sich natürlich bezweifeln, ob die Lage passend erfasst ist. Denn schließlich ist jeder seines Glückes Schmied und auch die Nationen sind unterschiedlich reich aufgrund ihres unterschiedlichen Geschickes darin, gute oder schlechte Handelsabkommen für sich zu schließen. Die ganze Brexit-Debatte rankt ja letztlich um solche Überlegungen. Um hier argumentativ ein wenig abzukürzen, greife ich auf einen kleinen Text von Peter Sloterdijk mit dem Titel „Im selben Boot“ zurück, den er 1998 vorgelegt hat.

Hier wird die politische Geschichte der Menschheit mit Hilfe der Metapher von Fahrzeugen beschrieben. Glichen die politischen Gebilde der ersten kleinen Menschengruppen noch „Flößen“ auf den Wellen der Zeit, so entstanden mit den ersten Imperien das, was die „Staatsgaleeren“ genannt werden kann: politische Großkörperschaften, die durch Arbeitsteilung und klar strukturierte Machtverhältnisse funktionieren. Die Zeit der modernen Nationalstaaten wird als Phase der politischen „Superfähren“ beschreiben, die als kolossale Großgebilde durch die Zeiten pflügen. In einem jüngeren Text spricht Sloterdijk nun vom „Raumschiff Erde“. Der Planet selbst ist nunmehr das Fahrzeug der Menschheit geworden.

Man muss Metaphern nicht mögen und kann trotzdem recht leicht erkennen, was mit dem „Raumschiff Erde“ gemeint ist: Waren alle bisherigen Strategien des menschlichen Lebens letzlich darauf ausgerichtet, sich auf der Erde Platz zu verschaffen, ist dieses Verhalten innerhalb des Raumschiffes nicht mehr möglich. Archäologen erkennen menschliche Siedlungen immer am dort aufgeschütteten Müll und wenn es unseren Vorfahren irgendwo nicht gefallen hat, haben sie sich auf ihren politischen Flößen, Galeeren und auch noch auf den Superfähren auf den Weg gemacht, sich neuen Raum zu erschließen. Aber das geht nicht mehr und zwar aus zwei hauptsächlichen Gründen:

1. Zum einen ist es nicht mehr ohne Weiteres möglich, Müll, Abgase etc. einfach irgendwie zu entsorgen. In einem Raumschiff verschwindet Abfall nicht, er bleibt „im System“. Die Menschheit hat ihre Unschuld mit Hinblick auf die von ihr bewohnte Erde verloren – längst spricht man vom „Anthropozän“, einem von Menschenhand geformten geologischen Zeitalter, in dem es u.a. Mikroplastik regnet. Man mag es kaum für möglich halten, dass der Einfluss des Menschen auf den Klimawandel bestritten wird, aber dass der Mensch den Planten massiv umgestaltet hat, kann einfach niemand mehr leugnen.

2. Zum anderen führt die schiere Masse an Menschen im Raumschiff Erde dazu, dass die seit Jahrmillionen geübte Strategie nicht mehr konfliktfrei umgesetzt werden kann, einfach fortzugehen, wenn die Lebensbedingungen an einem Ort nicht mehr gut sind. Durch den Klimawandel bedingte Temperaturanstiege im Nahen Osten z.B. setzen Teile der dort lebenden Bevölkerung in Bewegung. Klimatisch bedingt Migrationsströme sind etwas, was die Menschheit schon lange kennt. Aber in einer Welt mit bald achttausendmillionen Einwohnern gleicht eine solche Auswanderung zunehmend einem kolossalen Tetris-Spiel: die passenden Lücken für diese Menschen müssen erst noch gefunden werden. Die Zeit der freien Horizonte ist für die Menschheit des heutigen Zuschnittes vorbei.

2.3. Raumschiff-Ökonomie

Diese neuen Notwendigkeiten, unter denen zeitgenössiches menschliches Leben im Raumschiff Erde stattfindet stehen mit dem ökonomischen Begriff der Nachhaltigkeit in enger Verbindung. Schon 1966 hat Kenneth E. Boulding einen Artikel verfasst, in dem er sich mit der „Wirtschaft des kommenden Raumschiff Erde“ beschäftigt hat. Er stellt hier u.a. fest, dass die Zeiten einer verschwenderischen „Cowboy-Wirtschaft“ zu einem Ende gekommen sind, die sich durch viel Platz und schier unerschöpfliche Ressourcen auszeichnen. Es sei nunmehr das Zeitalter der „Raumfahrer-Wirtschaft“ angebrochen, in der Recycling und Nachhaltigkeit Schlüsselbegriffe sein müssen:

„The … future requires economic principles which are somewhat different from those of the open earth of the past. For the sake of picturesqueness, I am tempted to call the open economy the ‚cowboy economy,’ the cowboy being symbolic of the illimitable plains and also associated with reckless, exploitative, romantic, and violent behavior, which is characteristic of open societies. The … economy of the future might similarly be called the ‚spaceman’ economy, in which the earth has become a single spaceship … in which, … man must find his place in a cyclical ecological system which is capable of continuous reproduction of material form even though it cannot escape having inputs of energy. The difference between the two types
of economy becomes most apparent in the attitude towards consumption. In the cowboy economy, consumption is regarded as a good thing and production likewise … . By contrast, in the spaceman economy, throughput is by no means a desideratum, and is indeed to be regarded as something to be minimized rather than maximized.“

Die Frage nach dem Recht auf einen SUV erscheint hier in einem neuen ethischen Licht. Die Überlegungen von Kenneth Boulding lassen folgende Erkenntnis zu: wer in seinem Mobilitätsverhalten dem Gedenken der Nachhaltigkeit so  widerspricht, wie das ein SUV schon durch seine Existenz tut, muss sich die ethische Frage gefallen lassen, warum er sich zu einem Cowboy-Verhalten hat hinreißen lassen, wenn doch die Tugenden der Raumfahrt gefragt sind.

Die Notwendigkeit, die auf der Erde vorhandenen Ressourcen so zu nutzen, dass sie möglichst lange für die Menschheit nutzbar sind, ergibt sich aus der Erkenntnis, dass die Erde ein kleiner Planet geworden ist. Die ethische Notwendigkeit begründet sich hier aus einem menschlichen und ökonomischen Platzmangel. Und weil der Mensch Michael Tomasello zufolge eine im Tierreich einzigartige „Fähigkeit zur kulturellen Lebensform“ besitzt, bedeutet dieser humane Platzmangel auch eine besondere Verantwortung für die den Menschen umgebende Natur.

Zusammenfassung

Wenn Ethik die Konkurrentin des Rechts ist (obwohl beide traditionell ihre Legitimation aus der gleichen Quelle speisem) dann steht die Ethik heute vor der Aufgabe, ein globales Legitimationsproblem anzusprechen, das sich (noch) nicht in der Sprache des Rechts lösend beschreiben lässt. Es geht um die Möglichkeit, die Erde zu bewohnen, zu nutzen, zu beschmutzen und auszubeuten. Diese Möglichkeit Weniger wird zunehmend zu einer Zumutung für die, die nur Zaungäste dieses fantastischen Ressourcenkonsums sein können.

Eine humanistische Ethik kann sich dieser Fragestellung nicht entziehen. Eine gerechte Verteilung der Ressourcen ist eine Sache, die sich nicht mit rassistisch oder religiös begründeten Privilegien wegwischen lässt. Legitimationsfragen lassen sich nicht mehr durch den Verweis auf einen wie auch immer gearteten metaphysischen Willen beantworten – die Antwort muss anders gefunden werden.

Zudem ist die Menschheit nicht mehr auseinander zu dividieren. Ich weiß, dass jetzt die Carl-Schmitt-Fans das Diktum aus den Hut zaubern müssen, dass der betrügen wolle, der von der „Menschheit“ spricht. Aber ich glaube, dass es für solche Bonmots zu spät ist. Die Menschheit ist mittlerweile eine reale Entität, auch wenn sie sich in viele Fraktionen spaltet (aber wie sollte es bei sol vielen Leuten auch anders sein?). Dennoch ist sie eine Einheit, wenn man sie als die Gruppe von Lebewesen betrachtet, die mitten in einem lebensfeindlichen Universum einen von einer dünnen Luftschicht umgebenen blauen Planeten bewohnt.

So betrachtet sind wir im Sloterdijk’schen Bild wieder am Anfang angekommen. Die Menschheit treibt wieder auf einem Floß durch Zeit und Raum. Und auf Flößen sind die Mitfahrenden eine Schicksalsgemeinschaft, der man sich nicht entziehen kann, ohne ethische Empörung auszulösen. Wer auf dem Floß das Recht für sich reklamiert, Platz und Ressourcen in Anspruch zu nehmen, darf sich über ethischen (nicht rechtliche!) Nachfragen nicht wundern.

Wobei ich an dieser Stelle gerne mit den SUV-Fahrern Frieden schließen möchte, denn ihr Fahrzeug steht in diesem Text letztlich nur symbolisch für ein ethisches Problem: das der gerechten Ressourcen- und Arbeitsverteilung in dem Raumschiff (oder dem Floß) Erde.

George Orwell hat das schöner und deutlicher gesagt, als ich das jetzt kann, deswegen sei er hier zitiert:

„The world is a raft sailing through space with, potentially, plenty of provisions for everybody; the idea that we must all cooperate and see to it that everyone does his fair share of the work and gets his fair share of the provisions seems so blatantly obvious that one would say that no one could possibly fail to accept it unless he had some corrupt motive for clinging to the present system.“

Eine humanistische Ethik für das Raumschiff Erde müsste dasjenige dissidentische System sein, das unbestechlich vom Begriff der „Menschheit“ ausgeht und das eine faire Chancenverteilung zwischen allen Mitfahrern unter den Bedingungen einer Raumfahrt-Ökonomie für möglich hält.

 

Sympathische Banden und die Profis. Einige Gedanken zum Weltanschauungsmarkt

Während in der Nachkriegszeit nahezu 97% der Deutschen Mitglied der einen oder der anderen Kirche waren, ist der größte religionsstatistische Block heute für „Konfessionsfreie“ reserviert. Diese Konfessionsfreien sind aber keine Einheit, sondern sie fallen durch eine irritierende Glaubensvielfalt auf: So glauben einer aktuellen Befragung zufolge 3% von ihnen an die Hölle, 18% an den Teufel, 20% an Gott, 25% an ein Leben nach dem Tod, 27% an Engel, 32% an eine unsterbliche Seele und 51% an Wunder.

Säkulare-humanistische Verbände bieten sich als Organisationsplattform für die Konfessionsfreien an, die sich auf einige Grundüberlegungen zum säkularen Humanismus einigen können. Sie glauben weitestgehend nicht an Wunder, haben oft ein szientistisches Welbild und betrachten religiöse Tradtiton vielleicht mit Wohlwollen, aber ungläubig.

Aber es ist unklar, für wen die Humanistischen Organisationen genau sprechen. Dass es diese Verbände überhaupt gibt, ist weitestgehend unbekannt und so ist kaum zu ermitteln, welche Reichweite sie in einer säkularen Community überhaupt haben können. Darin sind die säkular-humanistischen Verbände den islamischen Verbänden in Deutschland vergleichbar, die unter hiesigen Muslimen nur begrenzt bekannt sind.

Welche Chance diese säkular-humanistischen Verbände haben, Wirksamkeit (welcher Art auch immer) auf einem weltanschaulichen Markt zu entfalten ist eine Frage, der ich im folgenden Text nachgehen möchte.

Weltanschauung

So schön das Wort „Weltanschauung“ auch ist und so bewundernswert sein triumphaler Zug durch die Wörterbücher verschiedener Sprachen auch sein mag, so sehr macht der Begriff ein grundsätzliches Problem jedes Weltanschauungsverbandes deutlich: Weltanschauungsverbände können erst einmal nicht wesentlich mehr bieten als eben eine besonderes Anschauung der Welt, die von ihren Mitgliedern geteilt wird. Dass Menschen gemeinsam eine Weltanschauung teilen ist zwar auf den ersten Blick von einiger Bedeutung – Max Webers Religionssoziologie zeigt, wie sehr religiöse Weltanschauungen sich auf konkrete Lebensführungen niederschlagen. Aber zugleich zeigt sich, dass sich Weltanschauungen in einem Leben wandeln und somit als alleiniger Anlass für die Mitgliedschaft in einem Verband oft nicht ausreichen.

Wer nun vergleichend andere Weltanschauungsverbände schaut stellt fest, dass Glaubensüberzeugung eine wichtige Triebkraft ist, aber angesichts so vieler gescheiterter Religonsgründungsprojekte, die den Müllhaufen der Geschichte füllen muss man sich fragen, welche anderen Kräfte für den Erfolg eines Weltanschauungsverbandes noch verantwortlich gemacht werden können. Beim Blick auf das Christentum fällt da die Partnerschaft mit der staatlichen Macht ins Auge. Hier konnten Triebkräfte generiert werden, die die Mitgliedschaft in einem christlichen Weltanschauungsverband über Jahrhunderte nahelegten. Damit will gar nicht gesagt sein, dass die Mitgliedschaft in Kirchen Zwangsmitgliedschaft ist. Gesagt sein will aber, dass die ursprüngliche Akkumulation von Mitgliedern in Weltanschauungsverbänden nicht selten einer inhaltlichen Überzeugungsarbeit vorangegangen ist. Solche Zwangsmittel aber kann ein säkular-humanistischer Verband nicht nutzen und sollte sie auch nicht nutzen wollen.

Geld

Und natürlich spielt das Geld immer eine entscheidende Rolle. Das hat Max Weber bereits im Zusammenhang mit Parteien festgestellt: dass ihre Stärke nicht zuletzt auch mit der Fähigkeit in Verbindung steht, Posten und Mittel unter ihren engagierten Mitgliedern zu verteilen („Die Eroberung der Stellen des Verwaltungsstabes für ihre Mitglieder pflegt aber mindestens Nebenzweck, die sachlichen ‚Programme‘ nicht selten nur Mittel der Werbung der Außenstehenden als Teilnehmer zu sein“).

Man mag sich darüber empören, aber Geld ist nun einmal das Werkzeug, das reibungslose Ablaufsteuerung in modernen Großgesellschaften ermöglicht. Außerdem macht Geld es möglich, dass die Beschäftigung mit den für den Verband wichtigen Gegenständen auf professionelle Beine gestellt werden kann. Und nur Professionalisierung kann sicherstellen, dass angebotene Dienstleistungen des Verbandes auch in einer wünschenswerten Qualität vorgelegt werden können.

Professionalisierung ist darüber hinaus auch das Verbindungsglied zwischen dem, was man in der Soziologie Mikro- und Makro Ebene nennt. Die Mikrosoziologie widmet sich den sozialen Beziehungen zwischen konkret benennbaren Menschen. Makrosoziologie untersucht die Strukturen in großen sozialen Gebilden. „Zum Unterschied von Gruppen auf der Mikroebene, wo sich das Handeln auf einzelne Akteure bezieht, entsprechen der Makroebene jene Gebilde, die einen stabilen und institutionalisierten Rahmen“ aufweisen heißt es dazu auf soziologieheute.

Profession und professionelles Handeln sind dabei auf der Makroebene zu finden. Sie bietet die Möglichkeit, mit Hilfe nicht zuletzt von Geld institutionalisierte Rahmungen aufzubauen, die die wirtschaftlichen, sozialen und politischen Gegebenheiten der einen Verband umgebenden Wirklichkeit spiegeln – und zwar so, dass diese Wirklichkeit mit dem Verband interagiert.

Nun mag man diese Unterscheidung von Mikro- und Makroebene für künstlich halten, aber sie zeigt doch auf, was ein Weltanschauungsverband, der professionell arbeitet, erreichen kann: Er kann Menschen zusammenführen, die eine Weltanschauung teilen und ihnen eine eigene Struktur geben, die sich in Satzungen, Sitzungen und Ordnungen äußert. Durch diese strukturierte Arbeit an ihrer Weltanschauung entsteht ein höheres „generalisiertes Vertrauen“ – eine bedeutsame soziale Ressource, die über das Vertrauen in der Mikro-Ebene weit hinaus geht.

Der Verband kann dadurch deutlich mehr Verbindlichkeit zwischen seinen Mitgliedern herstellen, als losere themenbezogene Strukturen oder Freundeskreise (also das, was der französische Philosoph Bernhard-Henri Lévy einmal die „sympathische Bande“ genannt hat). Eine solche sympathische Bande ist ein weitestgehend unstrukturierter Betrieb mit hohen Fliehkräften, der aber auch tatsächlich sehr sympathisch daherkommen kann. Das hat auch damit zu tun, dass ihre Aktivisten ihren Aufgaben aus Leidenschaft für die Sache (und nicht für Geld) nachkommen.

Eine Garantie auf Professionalität kann eine sympathsiche Bande aber nicht geben. Das kann nur der Verband. Denn er ist professionell.

Markt

Der Verband kann Dienstleistungen anbieten, die für die Weltanschauung typisch sind – im Falle säkular-humanistischer Verbände sind das häufig Lebensfeiern.

Das ist dann auch der Markt, auf dem sich Verband und Sympathisanten begegnen. Dieser Markt ist deutlich größer als das Mitgliedsspektrum eines Verbandes. Es war eben schon von den Muslimverbänden die Rede. Schätzungen zufolge vertreten sie vielleicht ein Viertel der in Deutschland lebenden Muslime. Dennoch begegnen sich auch in diesem weltanschaulichen Feld Verbände und einzelne Muslime sicherlich häufiger – z.B. im Zusammenhang mit rituellen Anlässen, die von diesen Verbänden organisiert werden oder die ohne die strukturelle Vorarbeit der Verbände (Engagement für die Einrichtung muslimischer Friedhöfe, Bau von Moscheen etc.) gar nicht möglich wären.

Am Beispiel der Muslimverbände zeigt sich auch, dass es keine fließenden Übergänge von der Mikro- zur Makroebene gibt. Die Forderung nach einer Strukturierung der Moscheeverbände äquivalent zu den Kirchen lehnen die Muslimverbände deswegen regelmäßig ab – auch weil die über Jahrhunderte gepflegte automatische Mitgliedschaft in einer Großstruktur im Falle der Kirchen im Grunde einzigartig ist und derzeit rasant an Wirklichkeitsbeschreibung einbüßt. „Jeden Tag verlassen so viele Menschen die beiden Kirchen wie in einen Intercity-Express reinpassen“, stellt Lale Akgün zutreffend fest – der Weltanschauungsmarkt und seine Struktur verändert sich zur Zeit massiv.

Der säkular-humanistische Verband und unorganisierte säkulare Humanisten begegnen sich auf einem Markt, auf dem verbandsübliche Angebote nachgefragt werden. Im Zusammenhang mit Lebensfeiern zeigt sich, dass in den Verbänden Professionalisierungsbestrebung und sympathisches Engagement miteinander in Konflikt stehen. Solange die Dienstleistung (z.B. die Vorbereitung und Durchführung einer JugendFeier, einer Hochzeitsrede, etc.) nämlich in der Freizeit der Anbieter durchgeführt wird, muss sie bis zu einem bestimmten Niveau un-professionell bleiben. Andererseits ist sie „authentisch“ und fraglos mit viel Liebe und Engagement dargereicht.

Die Erwartung der „Kundschaft“ sind aber regelmäßig andere – so dass Enttäuschungen auf der einen wie auf der anderen Seite nicht ausbleiben können. Zudem ergeben sich durch die Begegnungen auf dem Markt selten genug langfristige Bindungen – das aber ist ein Ziel der Verbandsmitglieder. Hier bietet sich Platz für wachsenden Zynismus oder für Enttäuschung (oder beides gleichzeitig) auf Seiten der sympathischen Anbieter.

Was tun?

Die gute Nachricht zuerst: es gibt Menschen, die sich in säkular-humanistischen Verbänden organisieren, weil sie ein über das Niveau der „sympathischen Bande“ hinausgehendes Organisationsniveau erreichen wollen. Die individuellen Beweggründe sind dabei naturgemäß sehr breit gestreut, ich z.B. bin auch deswegen verbandlich gebundener Humanist, weil säkulare Humanisten in anderen Weltregionen existentiell bedroht sind.

Wie auch immer sich eine Mitgliedschaft bei einem Verband begründet: es bleibt festzuhalten, dass die Mitglieder Beiträge zahlen, die Mitgliedszeitung lesen, sich in Verbandsgremien engagieren und / oder die Verbandsregeln für sich als verbindlich anerkennen. Darüber hinaus gibt es einen recht umfangeichen Markt: „Organised Humanism is the tip of a very large iceberg“, schreibt Humanists UK dazu.

Fraglich ist aber, wie mit diesem Personenpotential umgegangen werden kann. Die säkular-humanistischen Verbände stecken hier m.E. in dem, was ich die „Dienstleistungsfalle“ nenne: einerseits werden sie als Dienstleister für bestimmte Services in Anspruch genommen, andererseits wollen sie sich eigentlich eher als Weltanschauungsgemeinschaften orgsanisieren, in denen sich sympathische Banden bilden können.

Wie aber kommen säkulare Humanistinnen und Humanisten und säkular-humanistische Verbände zusammen, wenn sich nicht erkennen lässt, wie eine Professionalisierung der Arbeit zu bezahlen wäre? Und was können die Mitglieder säkular-humanistischer Verbände tun? Auf längere Sicht haben sie entweder die Chance, zu Geld zu kommen oder sie bleiben lokale „sympathische Banden“, deren Mitglieder nach bestem Wissen und Gewissen ihrem Engagement nachgehen.

Der dritte Weg, Mitgliedschaften zu generieren, um dadurch an Einfluss und Schlagkraft zu gewinnen, bleibt erfolglos. Vermutlich ist ihm in Zeiten webbasierter Echokammern einfach kein Erfolg beschieden. Im Internetzeitalter erweist es sich als überaus einfach, Mobs anzuzetteln und emotionale Empörungsstürme loszutreten. Dauerhaftes Engagement fördert das nicht.

Aber vielleicht steckt in dieser ernüchternden Nachricht auch ein Funke Hoffnung. Wenn nämlich klar wird, dass sich die Mitgliedsbasis in nächster Zeit nicht dramatisch erweitern wird, dass Professionalisierung Geld kostet und „sympathische Banden“ nur selten etwas auf der Makro-Ebene ausrichten können, dann können sich alle Beteiligten in Ruhe und Besonnenheit auf ihr Engagement konzentrieren. Der säkulare Humanismus kann so im Stillen Erfahrungen sammeln, die er sicherlich eines Tages einmal brauchen wird.

Denn in einer Welt, in der religiöse Überzeugungen an Wert und Bedeutung verlieren und galoppierende Emotionen von radikalen Bewegungen gebündelt werden, ist eine säkulare Weltanschauung, die sich der positiven Lebensgestaltung widmet auf jeden Fall wichtig. Unsere Zeit kommt noch.

Das Bild ist bei Pixabay erschienen.

Ist interkulturelle Kompetenz die Lösung? Kritik an der Versuchung, Kultur zu trivialisieren.

Heute vor drei Jahren fand in Berlin eine Fachtagung unter dem Titel „Rassistische Gewalt in Deutschland. Bestandaufnahme, Aufarbeitung, Perspektiven“ statt. Veranstalter was Amnesty International. Hier konnte ich in einem kurzen Beitrag meine Kritik an dem gängigen Konzept der interkulturellen Kompetenz vortragen und laut über Lösungsansätze für das Problem nachdenken.

Der Mitschnitt von meinem Beitrag mit dem Titel „ist interkulturelle Kompetenz die Lösung?“ ist hier zu hören:

 

Strong Metaphors for Invisible Actants: A Sociological Study of Electromagnetic Waves and Pesticides in German Politics

„We’re all actors in this I suppose.“ Gill Scott Heron

With regard to scientific findings two very different sociological approaches are imaginable: either one could define nature as foreign to the human condition to such an extent that it is possible for modern man to discover objective truths (Durkheim & Mauss 1903) or one regards nature as part of the social processes of life to such an extent, that truths are rather a sort of truce between the scientific researcher and the object of his research in which they “agree” on what has actually been discovered (Latour & Woolgar 1986):

Both points of view are of course extremes but they help to explain what this text is about: it tries to find a way between “scientific facts” and “social construction” of electromagnetic waves and pesticides. I do not doubt the existence of such waves and would never dare to proclaim that pesticides are a mere invention of the social brain but what intrigues me is the observation that sometimes “scientific facts” concerning (almost) invisible matter do become socially important and sometimes they do not. Why for example is there no public outcry against electromagnetic waves, why no masses of infuriated parents who sue mobile phone companies for intoxicating their children? Why on the other hand has radioactivity caused so many parents (in Germany at least) to leave their houses and protest for cold long hours in front of nuclear sites? Sometimes we observe that “scientific facts” become socially important on a different level as the cultural comparison of the handling of radioactivity clearly shows (Radkau 2011; 214ff.). What we learn from these observations is that there seems to be an interrelation between scientific fact and its social handling.

And this is what this paper is about: it tries to retrace the social careers of scientific facts. For this it is unimportant if these facts are “true” by whatever standard. From a sociological standpoint it is far more interesting to see what happens when these facts reach society and are socially absorbed. So this is not a scientific paper in the sense that it wishes to understand the “true nature” of electromagnetic waves and pesticides but it rather wishes to understand the “social nature” of these matters.

To narrow down this field of research I am not going to talk about all kinds of scientific facts but only about electromagnetic waves and pesticides (as do the other articles in this book) and regard them as invisible social actants. What might be meant by that shall be described later on but the virtue of arguing in such a way shall already be explained: by putting stress on the invisiblity of these social actants they become comparable with other invisible actants such as radioactive waves.

Further on I shall concentrate on political rather than social careers of these two actants. The political arena shall be described as a social “field” mostly in the sense introduced by Pierre Bourdieu – a point of view which will be discussed at more length in the course of the paper. The political career of the invisible social actants will be retraced by searching for metaphors that are used in the political arena to describe them. This idea goes back to Andreas Pettenkofer’s sociology of the Green movement in Germany who persuaded me that it was through the introduction of what he calls “strong metaphors” that radioactivity could become an important political factor in Germany. What a “strong metaphor” might be remains to be analysed which will be done in the course of the paper.

This paper might best be read as a thought experiment in which I bring together different sociological concepts and ideas and try to gain some fruitful ideas from this new mixture. To get at least some feedback from social reality as to how fruitful this thought experiment actually is I shall also quote from a little empirical study I undertook to test the sociological potential of Andreas Pettenkofers “strong metaphor” idea.

In a questionnaire I addressed to politically active people in Germany on European, national and regional level I asked them to describe pesticides and electromagnetic waves for me. The aim of the questionnaire was to test the hypothesis that the appearance of strong metaphors makes the political career of an invisible actant really predictable. The outcome of the questionnaire will be analyse in the last part of this article.

 

Hier auch als Vortrag im Juni 2015 (excuse my French):

1. Invisible Actants

Sociology has a long tradition of theories regarding social action. Most of them date back to Max Weber who described social action to be among the observable aspects of social life and thus particularly interesting for sociological research. Max Weber’s (1907) focus was on the subjective meanings that human actors attach to their actions in their mutual orientations within specific social-historical contexts.

For the sociological tradition there are but human actors concerned with social action. But Bruno Latour (2007) has introduced the idea into sociological thinking that a social action is not necessarily addressed to or provoked by a human actor. By social actions Bruno Latour (2004; 114) means: “that they modify other actors” („qu’ils modifient d’autres acteurs par une suite de transformations élémentaires dont on peut dresser une liste grace à un protocole d’expériences.”)

Such a modification is equally thinkable as addressed to or provoked by a non- human actant. A weight attached to a hotel-key makes it much more likely for this key to be returned to the reception. A sleeping policeman is no human being but still it makes us slow down our cars (Latour 2007). One can take this idea further and try to consider the social input of invisible actants. This has been done quite fruitfully by other social scientist. Pascale Moity Maizi (2014) recently described social discourses as invisible actants and I very much agree with Adalbert Piette (1999; S. 24) that the gods and spirits of a given society might be very well described as „invisible actants“ in the Latour’ian sense. The following quote which is said to be by the Chinese thinker Confucius (551—479 B.C.) is – as I think – very descriptive as far of the social importance of invisible actants is concerned: they modify our lives and make us do things we would not do if we did not think them to be important:

„How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for, but do not see them; we listen for, but do not hear them; yet they enter into all things, and there is nothing without them. They cause all the people in the empire to fast and purify themselves, and array themselves in their richest dresses, in order to attend at their sacrifices.“ (Giles 2012; p. 24)

By giving this quote I am not implying that the social handling of invisible scientific facts is something like a religion but on a social level it might well be argued that there is at least an interrelation between invisible scientific facts and social behaviour towards them. A scientific fact is not only a matter of fact but it is part of the social network and integrated therein (Latour 1997). Shaking hands for example is regarded as a social standard in the eastern part of Germany regardless the risk of transferring (invisible) germs and bacteria whereas these germs and bacteria are often named as the main reason for people in the West of Germany not to shake hands (Hoffmann 2012).

In the article I regard electromagnetic waves and pesticides as invisible actants in the political field. Whilst they might be visible to the physicist or the chemist they are invisible to those who talk about them in the political arena. I say: political arena because it is impossible to find out about the social career of a term without making clear in what kind of sociality this career takes place. As my interest goes to the political life of invisible actants I shall concentrate on what might be called “political field”. What this might be will be discussed in the following passage.

2. The Political Field

One problem this article faces is that it is somewhat difficult to frame the social groups in an appropriate manner who participate in the socialisation of scientific facts as they are interesting to us in this paper. When I claim that strong metaphors shape the importance of an invisible political actant a question remains to be answered: whom are theses metaphors used by and what kind of political Umwelt do they influence? Do I talk about the general public? This is to broad a concept to be tackled in an appropriate manner. Or do I talk about the media? Of course they are the transporters of metaphoric language but they do not create the metaphors in question. Do I talk about communication in a political system? All these approaches do not help me to answer the question of who actually talks, and is listened to and is therefore part of the communication process that makes metaphors politically strong.

To explain my problem let me use an example: during the 1980s the question of garbage incineration made a lot of unexpected participants take part in public debates in Germany. The local public administrations had to deal with teachers, doctors, housewives etc. who never before (and never since) participated in political debates. Most of the public relation services in public administrations date back from this experience. All of a sudden a political topic brought forward a politically interested public that was not there before and ceased to exist soon afterwards. So when I want to talk about “the public”, “the political system” or “the political communication” I face the problem that there is a giant flow of actors now interested in the topic but maybe tomorrow not interested any more.

The easiest way to handle this problem seems to be to talk about a political field in the sense that Pierre Bourdieu (2013; 97-112) has introduced into sociology. A field in this sense is “an autonomous microcosm within the social macrocosm” (2013; 97) that bases on “implicit assumptions” which are accepted by all participants (2013; 101). The political field is a place of competing forms of political statements and behaviours between which the not-participating citizen – “who is reduced to the status of consumer” – can only chose. The term “field” – dating back to the magnetic and electronic fields discovered by modern physics – describes all those who are in a way “electrified” by a political problem and enter the arena of ideological and conceptional combat described by Bourdieu as the “political field” (Bourdieu 1981, pp. 3-4).

I chose the political field because the case of radioactivity has shown that invisible actants can become very important in public debates. They do nevertheless not become equally important to any member of a given society as there are large parts of the population who do not bother about them. It is within a part of society that invisible actants can gather a certain notoriety.

Whereas “spiritual beings” are part of a religious field and x-rays can be found in the medical field, the political field is able to integrate terms of different origin, when they become part of a political struggle. They then change their meaning and context in order to become political terms i.e. terms of combat.

3. Political Metaphors

The political debate often has to deal with invisible phenomena (“the state”, “the people”, “public morals” etc.) and often uses metaphors to describe them (“the body politic”, “head of state” etc.). This paper is interested in metaphors because they are thought to be important in the description of invisible actants in the political field. But in order to understand why they might be important we need to see from closer range what a metaphor is in the sense of this paper and what might be meant by a “strong metaphor”, a term introduced by the sociologist Andreas Pettenkofer. As Pettenkofer’s terminology will be used in the further course of this paper we will have to have a closer look at it too.

3.1. Metaphors in the Political Field

One of the most successful metaphors in the political field is the “right-wing / left wing”-metaphor which uses the picture of a political space to describe different or even opposing political concepts (Bobbio 1994). It is quite impressive to look at the history of this metaphor of the political space which started its career in the French Assemblée Nationale in 1789. In August of this important year the grand political divide was between those who opposed the king’s right to veto the assemblée’s decisions and those who supported it. The opponents and supporters more and more tended to sit together in order to unite their forces. The supporters of monarchical rights would sit right to the assemblée’s president and the opponents would sit to his left (Rémond 1982; S. 33).

From now on people will speak about the „côté droite / côté gauche“ (right side / left side), when referring to certain political groups. But it will take until the 1890s until candidates refer to themselves as being „from the right / left“ (Gauchet 1992; S. 399ff.).

We are now so much used to seeing the political field as divided in two spatial spheres that it is almost impossible to think beyond this spatial metaphor even though sociologists (justly) claim that it explains less and less the political landscape of our societies (Nassehi 2015).

What the German Philosopher Hans Blumenberg (1998) described for the case of philosophy seems to be the case for the political field as well: that our thinking is based on the use of metaphors that cannot be transformed into more “objective” terms. Hans Blumenberg calls the kind of philosophical metaphor “absolute metaphor” “which cannot be dissolved into another terminology” (Blumenberg 1998; 12f.). He shows that philosophy deals for example with “naked truths” that are “brought to light” which have never been dressed nor undressed. Absolute metaphors are those metaphors that cannot be no metaphors. Strong metaphors in the Pettenkoferian sense might also be no metaphors but are so descriptive that one cannot talk about reality without getting in touch with their worldview. Blumenberg (1997) shows in fact how much we get used to seeing our world through the images brought to us by metaphors.

(When one takes the term „metaphor“ literally and goes back to the Greek word μεταφορά („tansfer“) one realises that the whole linguistic cosmos we move in is in fact made out of metaphors. There is a whole world of imaginary transfers from one context to the other that help us to get a grasp at what we would like to describe as “the world”. We would never for example expect a table to walk away, yet we call the machines that enable a table to stay where it is „leg“. Time has never been seen by anybody, yet its volatile character makes us say that it “flies”. And a discoverer does not really pull off a cover from something but rather uses methods to describe something new. The metaphor of dizziness might best be applied to the state one gets in when one realises just how metaphoric our linguistic worldview actually is.)

3.2. “Strong Metaphors”

Andreas Pettenkofer (2014; 29) has written extensively about the birth of the Green political movement in Germany. Among his many interesting findings the most interesting for the purposes of the paper is his discovery of the politically “strong metaphor” that made it possible for nuclear energy to become a political actant in Germany in the late 1970s. While in the early 1970s the radical left did not consider nuclear energy as anything to write home about, the introduction of the term “Atomtod” (“nuclear death”) into the political debate brought up nuclear energy as an important invisible political actant. The 1950s had known the term already but then it was used only to describe the effects of nuclear weapons. The later 1970s witnessed an important transfer of context: from nuclear weapons to nuclear sites. But this was not all: as the nuclear sites in construction were protected with barbed wire they were also compared to concentration camps. The metaphor “Atomtod” gained a double sense: for one, nuclear energy is said to kill by itself but its murderous potentials are also insinuated as being used on purpose. Metaphors that compared nuclear sites with concentration camps became popular in the political field and nuclear sites became regarded as visible sign of capitalist misanthropy (Pettenkofer 2014; 288).

What is important for the argumentation of my paper is that it is not the invisible thing (in this case: radioactivity) itself that becomes a political actant but a thing described with the help of a metaphor. So my argumentation goes on by assuming that any invisible concept like radioactivity or radio-waves can only become an invisible political actant when it appears dressed up in a strong metaphor that makes it politically treatable.

Other than “absolute meatphors” that Hans Blumenberg talked about “strong metaphors” can well be described in non-metaphorical terms. Metaphors might be regarded as “strong” in the sense proposed by Pettenkofer when they have the capacity of changing a worldview dramatically. The German philosopher Peter Sloterdijk (2014) gives another example from the religious field that might illustrate the meaning of “strong metaphors” in the sense I want to use the term in. According to Sloterdijk Jesus’ idea of calling God “Father” (John 20,17) was revolutionary in the history of religions. God was personalised in such a degree that religion changed from a legal to a personal structure:

„The law was given through Moses; grace and truth came through Jesus Christ. No one has ever seen God, but the one and only Son, who is himself God and is in closest relationship with the Father, has made him known“ (John 1, 17f.).

God is described by John as an invisible actant and its true nature can be understood by the use of the father-metaphor. The popularity of religious father figures like popes (“papa” in Italian), abbots and unmarried and childless “fathers” indicates to Sloterdijk (2014; 278ff.) the tremendous success of what I would like to call a “strong metaphor”.

A strong metaphor is a metaphor that describes the essence and the effect of a concept, idea or thing so convincingly that it is understood and shared by a majority of participants within the social field it is crucial for. Strong metaphors generate “new nexuses that were not thinkable before” and their use can reach the status of “paradigms and guide the world views of their users” (Pettenkofer 2014, 29).

4. Electromagnetic Waves and Pesticides as Invisible Actors: The Questionnaire

Let us now bring the ideas developed above together and let us assume that electromagnetic waves and pesticides can both be regarded as invisible actants in the political field. What kind of metaphors are there to describe them and are there strong metaphors among them? These questions stood at the centre of a research I did asking politically active people on different levels of importance and activity to fill out a questionnaire for me.

This questionnaire was not at all sophisticated but rather asked the questions directly it searched answers for: How electromagnetic waves and pesticides could be associated with other terms and what kind of metaphor might be used to make describe them. The group of people where also not chosen randomly but rather via acquaintance: I asked friends in parliaments on European, national, regional and local level and befriended political journalists to send the questionnaire to colleagues and friends of theirs. This rather coarse approach was due to the fact that the research program I did this research for was still hoping for financial support at the time and my intention was rather to show the possibilities that lie in this kind of research than to do a proper research itself. As the financial support has not come I shall not be able to go into more depth which is why I shall present the results of my – admittedly shallow – research here.

In all I received 26 answers to my questionnaire which was generated with surverymonkey. How biased my choice of actors in the political field actually is can be seen from their political positioning: none of them declared herself or himself to be from the political right (whereas about 30% of the German population do). So the results cannot be regarded as anywhere near statistical validity. But still I think the answers give us some idea of how the political arena deals with electromagnetic waves and pesticides.

4.1. Pesticides

I first asked my interviewees to associate the word “pesticide” with a choice of other terms (danger, progress, food, infertility, poison or other). Seven of them associated pesticides with “danger”, and eleven associated it with “food”. Almost 100% (25) associated “pesticides” with “poison”. Only one interviewee saw an interrelation between pesticides and “progress”.

Then I asked for a metaphor they would use to describe pesticides. It cannot be of any surprise that the most successful metaphor was in fact “poison” (13 propositions). Other metaphors proposed were “herbicide” (4 suggestions), “spraying” and “plant protection” (both 3 suggestions).

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 7 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.2. Electromagnetic Waves

The words my interviewees associated “electromagnetic waves” with most were: communication (24), electro-smog (15), progress (7) and danger (4). There was no metaphor my interviewees could agree on. The most mentioned were “radiation” (5), (radio-)waves (5), and “invisible” (3). There was not one metaphor applied to describe electromagnetic waves that was popular with the majority of the interviewees. But the most drastic – and esoteric – metaphors were to be found here. One was “brain cancer”, another “getting grilled under the cell phone tower” and one was “floating through ether”.

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 3 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.3. No Strong Metaphors so far

What becomes very obvious when looking at the results of the questionnaire is that at this very moment there seems to be no strong metaphor that is used in the political field to describe electromagnetic waves and pesticides. People who are active in politics seem to have to deal with the topic more passively (i.e. while watching the news). If they have debates about our two invisible actants it is rather with friends than with people in the political field (which in most cases might be the same people but a different kind of conversation). Particularly electromagnetic waves seem to be irrelevant for politically active people: only three of the say they are actually dealing with the topic.

Further on there does not really seem to be a problem. Whilst pesticides are regarded as poisonous to the great majority of the interviewees they do not seem to be more than that. They are not described as the terrible invention of a ill meaning enemy, they are not vested with the technical possibilities for an apocalypse – they are just not good.

Electromagnetic waves on the other hand even enjoy a positive status as being part of the technical issues that enable modern communication. The “waves” that are used to describe them metaphorically do not have an implicitly negative touch. There are nonetheless exceptions of some very strong (but minoritarian) metaphors that deal with electromagnetic waves’ lethal potentials. But it looks as if the positive aspect of electromagnetic waves overlaps all general attempts to see some kind of threat in them.

All in all a quotation from one of my interviewees seems to sum up the result of the research quite beautifully: “Pesticides were a big issue in the 1970s and 80s, electromagnetic waves instead are a subject – I think – of esoteric debates.” In both cases there does not seem to be a metaphor strong enough to become imminent in the political field.

Conclusion

When looking at chemical and physical entities as “invisible actants” one gets the advantage of seeing the matter of interest solely from a sociological point of view. I think this is the most interesting result of this thought game we just went through. It does not matter to sociological research what physical traits electromagnetic waves have. What matter ist the socialisation of electromagnetic waves and this can be made visible by assuming that electromagnetic waves are actants of a given society.

What is tricky is to set out the social terrain one wishes to observe as it is impossible to research the career of an invisible actant in “the” society as a whole. Bourdieu’s idea of social fields is quite helpful but not totally convincing. It does not explain who actually takes part in the game and why actors join and leave the political field.

The idea of the strong metaphor sounds very convincing to me but the problem remains that the impact of such a metaphor can only be measured once you know about the structure where the impact actually takes place. So the weak point of this idea is concerned with the trouble of locating the terrain of impact socially. If you take for example current events it is quite fascinating that the Islamic State seems to prosper intellectually on apocalyptic ideas that have been unpopular for most of the islamic history. So where do all the apocalyptically minded jihadist come from and how come they joined the political field all at the same time? And is this field an international one or can it be located somewhere in one nation state or in another?

Still I think that “strong metaphors” is something that is worth searching for. They have the capacity of turning over public debates in various social fields and can change the landscape of social activity. It might also be worth the while to look at the metaphorolgy of minoritarian groups with no big social influence to learn something for example about radicalisation processes or minoritarian communication processes.

 

Bibliography

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Nassehi, Armin (2015): Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum rechts und links keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss; Hamburg

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Erstmals erschienen in: Bernhard Kreße, Elisabeth Lambert Abdelgawad (ed.): Governance and Perceptions of Hazardous Activities, Hagen 2017; S. 83-96.

Ein Wiki wäre noch besser gewesen. Rezension zu: The Good Book. A Secular Bible von A.C. Grayling (2016)

Heilige Bücher zeichnen sich dadurch aus, dass sie Textsammlungen sind, die immer wieder im Verlauf ihrer Geschichte redaktionellen Straffungen unterworfen wurden. Mitunter fallen diese Redaktionen dann auf, wenn sie zu logischen Brüchen oder inhaltlichen Kompromissen führen. Da sich z.B. die Redakteure des alten Testaments nicht einig werden konnten, wie genau Gott die Welt geschaffen hat, finden wir zwei konkurrierende Schöpfungsmythen in der Bibel vor. Dass das Thomas-Evangelium nicht im Neuen Testament zu finden ist war eine redaktionelle Entscheidung, die der Popularität des Textes keinen Abbruch tun konnte. Selbst der Koran liegt in redigierter Fassung vor, zumindest, was die Aufführung der Suren ihrer Länge nach angeht.

Grayling muss sich gesagt haben, dass es doch noch genug andere bronzezeitliche, antike und spätantike Texte gibt, die man ernst nehmen und sich von ihnen zur Meditation anregen lassen kann. Warum sollten nicht auch sie durch redaktionelle Zusammenfügung zu einem „guten Buch“ vereint werden? Und diese Idee leuchtet mir ein und ich finde das Ergebnis sehr schön. Grayling fusioniert mehrere hundert verschiedene Quellen aus verschiedenen Epochen und Kulturzusammenhängen und schafft damit etwas, was man durchaus einen heiligen Text der Säkularen nennen kann, (wie es Grayling auch tut). Hier werden Weistümer, Geschichte(n), Erfahrungen und Überlegungen über das gute Leben ähnlich wie in der Bibel redaktionell zusammengetragen.

Es ist (zurecht) mokiert worden, dass Grayling damit die echte Bibel nachäfft. Es sei dem Projekt deswegen auch kein Erfolg beschieden. Aber das ist unhistorisch gedacht. Auch das Buch Mormon imitiert die Bibel sprachlich und doch war bei der Präsidentschaftswahl 2008 in den USA einer der Kandidaten Mormone.

Was mich an dem Buch ein wenig zögern lässt, es in Bausch und Bogen zu loben ist die Rolle, die sich Grayling als Redakteur zuschreibt. Ich denke, dass es besser in unsere Zeit gepasst hätte, wenn er seinen Entwurf als Wiki angelegt hätte, der über die Jahre von anderen säkularen Denkern und Dichtern hätte redaktionell weitergeführt werden können. So wäre eine moderne Bibel des Humanismus entstanden, die nicht nur in die Geschichte, sondern auch in die Zukunft blickt.

Homo Hawaiihemdensis. Rezension zu: Hyperkulturalität: Kultur und Globalisierung von Byung Chul Han (2005)

Ich muss gestehen, dass ich bei der Lektüre dieses schönen Textes immer wieder an Kung-Fu-Filme denken musste: Der Held, umringt von dutzenden Gegnern, haut der Reihe nach alle um, bis sie stöhnend im Staub liegen und er macht sich danach mit breiter Schulter auf seinen Weg gen Sonnenuntergang. Die Philosophien, die Han auf knapp 80 Seiten zu Fall bringt, sind alles andere als Fliegengewichte:

So weist er Hegel nach, sich selbst zu widersprechen, wenn er Kultur erst im Colluvies (Wirrwarr) und später am Ortsgeist verortet (S. 10f.). Auch Herder weist er einen ähnlichen Denkfehler nach, denn auch er beginnt seine Reflexionen über die Kultur mit der „Ankunft des Fremden“, um dann die „Nationalglückseligkeit“ darin zu suchen, dass „die ‚Seele‘ die ihr innewohnenden ‚Mannigfaltigkeit‘ vergisst“ (S. 13). George Ritzers Postulat der „McDonaldisierung der Gesellschaft“ wird als Panikmache entlarvt, die blind ist für das, was Han die „Hypercuisine“ nennt: „Globalisierung heißt nicht Rationalisierung. Aus Angst vor der Vielfalt hatte schon Planton die Verwendung von Gewürzen und die sizilianische Mannigfaltigkeit der Speisen verurteilt. Die Kultur folgt aber nicht dem logos. Sie ist unberechenbarer, ja alogischer als man denkt.“ (S. 23).

Heidegger bezichtigt er, als „Philosoph der Eigentlichkeit“ (S. 28) nicht in der Lage zu sein, die Vielfalt der Hyperkultur zu denken. Homi Bhabhas Idee der Hybridkulturen entlarvt er als blind für „das Spielerische“, das „den dialektischen Zwischenraum zwischen Herr und Knecht ganz verlässt“ (S. 30). Auch Zygmunt Baumann, der „den Pilger zur Figur des modernen Menschen erhebt“, wird abgewatscht: „Gerade die Moderne überwindet die Asymetrien von Hier und Dort und damit die Existenzform des Pilgers“ (S. 44). Kant (S. 63 f.) und Nietzsche (S. 65f.) fangen sich intellektuelle Ohrfeigen, wenn Han ihnen nachweist, dass sie um der stabilisierenden Macht Willen kulturelle „Vermischungen“ letztlich ablehnen. Richard Rortys Appell zur Ironie bekommt folgenden Kinnhaken verpasst: „Man könnte auch sagen, dass Kultur in ihrer tiefsten Schicht nicht ironisch ist“ (S. 69).

Insgesamt müsse, so Han, die Idee der Inter-Kulturalität als ein „westliches Phänomen“ verstanden werden. Ihr Beschreibungspotential beschränke sich deswegen auch nur auf einen Kulturkreis, der „Kultur ein ‚Wesen‘ zugrunde legt“ (S. 56). In diesem Kulturkreis kommt man „den kulturellen Unterschieden, die ’nun mal gegeben‘ sind (…) durch ‚Integration‘ und ‚Toleranz‘ bei.“ (S. 56)

Nach dieser Rauferei will der interessierte Zuschauer zu gerne erfahren, wie denn der Held aussieht, der sich aus dem Getümmel als intellektueller Sieger erhebt. Ich will ihn so beschreiben: es ist ein in ein Hawaiihemd gewandeter Welttourist, der sich nicht verortet, sondern vernetzt. Ihm ist keine Wesenheit eigen, sondern er erfährt sich als Verhältnis.

Anregung für diese Anthropologie sind
1. das fernöstliche Denken (denn es „orientiert sich nicht an der Substanz, sondern am Verhältnis. Demnach ist auch die Welt eher ein Netz als ein Sein“ (S. 57))
2. Ted Nelsons Idee der Hypertextualität, die die Welt als „deeply intertwingled“ wahrnimmt (S. 15 als Vorreiter dieser Wirklichkeitswahrnehmung werden auch Deleuze und Guattari mit der Rhizom-Idee aufgeführt (S. 32))
3. das Bild, das der britische Ethnologe Nigel Barley von der Kultur der Gegenwart gezeichnet hat: „Wir seien doch, so Barley, ‚mehr oder weniger alle Touristen in Hawaiihemden'“ (S. 9).

Wie nach einem Kung-Fu-Film ist man nach der Lektüre dieses Textes ein wenig benommen, aber auch ehrlich davon überzeugt, dass der Held ein wahrer und guter Held ist, der sich zurecht durchgesetzt hat. Auch wenn er in seinem Hawaiihemd so sagenhaft unheldisch daherkommt.