Strong Metaphors for Invisible Actants: A Sociological Study of Electromagnetic Waves and Pesticides in German Politics

„We’re all actors in this I suppose.“ Gill Scott Heron

With regard to scientific findings two very different sociological approaches are imaginable: either one could define nature as foreign to the human condition to such an extent that it is possible for modern man to discover objective truths (Durkheim & Mauss 1903) or one regards nature as part of the social processes of life to such an extent, that truths are rather a sort of truce between the scientific researcher and the object of his research in which they “agree” on what has actually been discovered (Latour & Woolgar 1986):

Both points of view are of course extremes but they help to explain what this text is about: it tries to find a way between “scientific facts” and “social construction” of electromagnetic waves and pesticides. I do not doubt the existence of such waves and would never dare to proclaim that pesticides are a mere invention of the social brain but what intrigues me is the observation that sometimes “scientific facts” concerning (almost) invisible matter do become socially important and sometimes they do not. Why for example is there no public outcry against electromagnetic waves, why no masses of infuriated parents who sue mobile phone companies for intoxicating their children? Why on the other hand has radioactivity caused so many parents (in Germany at least) to leave their houses and protest for cold long hours in front of nuclear sites? Sometimes we observe that “scientific facts” become socially important on a different level as the cultural comparison of the handling of radioactivity clearly shows (Radkau 2011; 214ff.). What we learn from these observations is that there seems to be an interrelation between scientific fact and its social handling.

And this is what this paper is about: it tries to retrace the social careers of scientific facts. For this it is unimportant if these facts are “true” by whatever standard. From a sociological standpoint it is far more interesting to see what happens when these facts reach society and are socially absorbed. So this is not a scientific paper in the sense that it wishes to understand the “true nature” of electromagnetic waves and pesticides but it rather wishes to understand the “social nature” of these matters.

To narrow down this field of research I am not going to talk about all kinds of scientific facts but only about electromagnetic waves and pesticides (as do the other articles in this book) and regard them as invisible social actants. What might be meant by that shall be described later on but the virtue of arguing in such a way shall already be explained: by putting stress on the invisiblity of these social actants they become comparable with other invisible actants such as radioactive waves.

Further on I shall concentrate on political rather than social careers of these two actants. The political arena shall be described as a social “field” mostly in the sense introduced by Pierre Bourdieu – a point of view which will be discussed at more length in the course of the paper. The political career of the invisible social actants will be retraced by searching for metaphors that are used in the political arena to describe them. This idea goes back to Andreas Pettenkofer’s sociology of the Green movement in Germany who persuaded me that it was through the introduction of what he calls “strong metaphors” that radioactivity could become an important political factor in Germany. What a “strong metaphor” might be remains to be analysed which will be done in the course of the paper.

This paper might best be read as a thought experiment in which I bring together different sociological concepts and ideas and try to gain some fruitful ideas from this new mixture. To get at least some feedback from social reality as to how fruitful this thought experiment actually is I shall also quote from a little empirical study I undertook to test the sociological potential of Andreas Pettenkofers “strong metaphor” idea.

In a questionnaire I addressed to politically active people in Germany on European, national and regional level I asked them to describe pesticides and electromagnetic waves for me. The aim of the questionnaire was to test the hypothesis that the appearance of strong metaphors makes the political career of an invisible actant really predictable. The outcome of the questionnaire will be analyse in the last part of this article.


Hier auch als Vortrag im Juni 2015 (excuse my French):

1. Invisible Actants

Sociology has a long tradition of theories regarding social action. Most of them date back to Max Weber who described social action to be among the observable aspects of social life and thus particularly interesting for sociological research. Max Weber’s (1907) focus was on the subjective meanings that human actors attach to their actions in their mutual orientations within specific social-historical contexts.

For the sociological tradition there are but human actors concerned with social action. But Bruno Latour (2007) has introduced the idea into sociological thinking that a social action is not necessarily addressed to or provoked by a human actor. By social actions Bruno Latour (2004; 114) means: “that they modify other actors” („qu’ils modifient d’autres acteurs par une suite de transformations élémentaires dont on peut dresser une liste grace à un protocole d’expériences.”)

Such a modification is equally thinkable as addressed to or provoked by a non- human actant. A weight attached to a hotel-key makes it much more likely for this key to be returned to the reception. A sleeping policeman is no human being but still it makes us slow down our cars (Latour 2007). One can take this idea further and try to consider the social input of invisible actants. This has been done quite fruitfully by other social scientist. Pascale Moity Maizi (2014) recently described social discourses as invisible actants and I very much agree with Adalbert Piette (1999; S. 24) that the gods and spirits of a given society might be very well described as „invisible actants“ in the Latour’ian sense. The following quote which is said to be by the Chinese thinker Confucius (551—479 B.C.) is – as I think – very descriptive as far of the social importance of invisible actants is concerned: they modify our lives and make us do things we would not do if we did not think them to be important:

„How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for, but do not see them; we listen for, but do not hear them; yet they enter into all things, and there is nothing without them. They cause all the people in the empire to fast and purify themselves, and array themselves in their richest dresses, in order to attend at their sacrifices.“ (Giles 2012; p. 24)

By giving this quote I am not implying that the social handling of invisible scientific facts is something like a religion but on a social level it might well be argued that there is at least an interrelation between invisible scientific facts and social behaviour towards them. A scientific fact is not only a matter of fact but it is part of the social network and integrated therein (Latour 1997). Shaking hands for example is regarded as a social standard in the eastern part of Germany regardless the risk of transferring (invisible) germs and bacteria whereas these germs and bacteria are often named as the main reason for people in the West of Germany not to shake hands (Hoffmann 2012).

In the article I regard electromagnetic waves and pesticides as invisible actants in the political field. Whilst they might be visible to the physicist or the chemist they are invisible to those who talk about them in the political arena. I say: political arena because it is impossible to find out about the social career of a term without making clear in what kind of sociality this career takes place. As my interest goes to the political life of invisible actants I shall concentrate on what might be called “political field”. What this might be will be discussed in the following passage.

2. The Political Field

One problem this article faces is that it is somewhat difficult to frame the social groups in an appropriate manner who participate in the socialisation of scientific facts as they are interesting to us in this paper. When I claim that strong metaphors shape the importance of an invisible political actant a question remains to be answered: whom are theses metaphors used by and what kind of political Umwelt do they influence? Do I talk about the general public? This is to broad a concept to be tackled in an appropriate manner. Or do I talk about the media? Of course they are the transporters of metaphoric language but they do not create the metaphors in question. Do I talk about communication in a political system? All these approaches do not help me to answer the question of who actually talks, and is listened to and is therefore part of the communication process that makes metaphors politically strong.

To explain my problem let me use an example: during the 1980s the question of garbage incineration made a lot of unexpected participants take part in public debates in Germany. The local public administrations had to deal with teachers, doctors, housewives etc. who never before (and never since) participated in political debates. Most of the public relation services in public administrations date back from this experience. All of a sudden a political topic brought forward a politically interested public that was not there before and ceased to exist soon afterwards. So when I want to talk about “the public”, “the political system” or “the political communication” I face the problem that there is a giant flow of actors now interested in the topic but maybe tomorrow not interested any more.

The easiest way to handle this problem seems to be to talk about a political field in the sense that Pierre Bourdieu (2013; 97-112) has introduced into sociology. A field in this sense is “an autonomous microcosm within the social macrocosm” (2013; 97) that bases on “implicit assumptions” which are accepted by all participants (2013; 101). The political field is a place of competing forms of political statements and behaviours between which the not-participating citizen – “who is reduced to the status of consumer” – can only chose. The term “field” – dating back to the magnetic and electronic fields discovered by modern physics – describes all those who are in a way “electrified” by a political problem and enter the arena of ideological and conceptional combat described by Bourdieu as the “political field” (Bourdieu 1981, pp. 3-4).

I chose the political field because the case of radioactivity has shown that invisible actants can become very important in public debates. They do nevertheless not become equally important to any member of a given society as there are large parts of the population who do not bother about them. It is within a part of society that invisible actants can gather a certain notoriety.

Whereas “spiritual beings” are part of a religious field and x-rays can be found in the medical field, the political field is able to integrate terms of different origin, when they become part of a political struggle. They then change their meaning and context in order to become political terms i.e. terms of combat.

3. Political Metaphors

The political debate often has to deal with invisible phenomena (“the state”, “the people”, “public morals” etc.) and often uses metaphors to describe them (“the body politic”, “head of state” etc.). This paper is interested in metaphors because they are thought to be important in the description of invisible actants in the political field. But in order to understand why they might be important we need to see from closer range what a metaphor is in the sense of this paper and what might be meant by a “strong metaphor”, a term introduced by the sociologist Andreas Pettenkofer. As Pettenkofer’s terminology will be used in the further course of this paper we will have to have a closer look at it too.

3.1. Metaphors in the Political Field

One of the most successful metaphors in the political field is the “right-wing / left wing”-metaphor which uses the picture of a political space to describe different or even opposing political concepts (Bobbio 1994). It is quite impressive to look at the history of this metaphor of the political space which started its career in the French Assemblée Nationale in 1789. In August of this important year the grand political divide was between those who opposed the king’s right to veto the assemblée’s decisions and those who supported it. The opponents and supporters more and more tended to sit together in order to unite their forces. The supporters of monarchical rights would sit right to the assemblée’s president and the opponents would sit to his left (Rémond 1982; S. 33).

From now on people will speak about the „côté droite / côté gauche“ (right side / left side), when referring to certain political groups. But it will take until the 1890s until candidates refer to themselves as being „from the right / left“ (Gauchet 1992; S. 399ff.).

We are now so much used to seeing the political field as divided in two spatial spheres that it is almost impossible to think beyond this spatial metaphor even though sociologists (justly) claim that it explains less and less the political landscape of our societies (Nassehi 2015).

What the German Philosopher Hans Blumenberg (1998) described for the case of philosophy seems to be the case for the political field as well: that our thinking is based on the use of metaphors that cannot be transformed into more “objective” terms. Hans Blumenberg calls the kind of philosophical metaphor “absolute metaphor” “which cannot be dissolved into another terminology” (Blumenberg 1998; 12f.). He shows that philosophy deals for example with “naked truths” that are “brought to light” which have never been dressed nor undressed. Absolute metaphors are those metaphors that cannot be no metaphors. Strong metaphors in the Pettenkoferian sense might also be no metaphors but are so descriptive that one cannot talk about reality without getting in touch with their worldview. Blumenberg (1997) shows in fact how much we get used to seeing our world through the images brought to us by metaphors.

(When one takes the term „metaphor“ literally and goes back to the Greek word μεταφορά („tansfer“) one realises that the whole linguistic cosmos we move in is in fact made out of metaphors. There is a whole world of imaginary transfers from one context to the other that help us to get a grasp at what we would like to describe as “the world”. We would never for example expect a table to walk away, yet we call the machines that enable a table to stay where it is „leg“. Time has never been seen by anybody, yet its volatile character makes us say that it “flies”. And a discoverer does not really pull off a cover from something but rather uses methods to describe something new. The metaphor of dizziness might best be applied to the state one gets in when one realises just how metaphoric our linguistic worldview actually is.)

3.2. “Strong Metaphors”

Andreas Pettenkofer (2014; 29) has written extensively about the birth of the Green political movement in Germany. Among his many interesting findings the most interesting for the purposes of the paper is his discovery of the politically “strong metaphor” that made it possible for nuclear energy to become a political actant in Germany in the late 1970s. While in the early 1970s the radical left did not consider nuclear energy as anything to write home about, the introduction of the term “Atomtod” (“nuclear death”) into the political debate brought up nuclear energy as an important invisible political actant. The 1950s had known the term already but then it was used only to describe the effects of nuclear weapons. The later 1970s witnessed an important transfer of context: from nuclear weapons to nuclear sites. But this was not all: as the nuclear sites in construction were protected with barbed wire they were also compared to concentration camps. The metaphor “Atomtod” gained a double sense: for one, nuclear energy is said to kill by itself but its murderous potentials are also insinuated as being used on purpose. Metaphors that compared nuclear sites with concentration camps became popular in the political field and nuclear sites became regarded as visible sign of capitalist misanthropy (Pettenkofer 2014; 288).

What is important for the argumentation of my paper is that it is not the invisible thing (in this case: radioactivity) itself that becomes a political actant but a thing described with the help of a metaphor. So my argumentation goes on by assuming that any invisible concept like radioactivity or radio-waves can only become an invisible political actant when it appears dressed up in a strong metaphor that makes it politically treatable.

Other than “absolute meatphors” that Hans Blumenberg talked about “strong metaphors” can well be described in non-metaphorical terms. Metaphors might be regarded as “strong” in the sense proposed by Pettenkofer when they have the capacity of changing a worldview dramatically. The German philosopher Peter Sloterdijk (2014) gives another example from the religious field that might illustrate the meaning of “strong metaphors” in the sense I want to use the term in. According to Sloterdijk Jesus’ idea of calling God “Father” (John 20,17) was revolutionary in the history of religions. God was personalised in such a degree that religion changed from a legal to a personal structure:

„The law was given through Moses; grace and truth came through Jesus Christ. No one has ever seen God, but the one and only Son, who is himself God and is in closest relationship with the Father, has made him known“ (John 1, 17f.).

God is described by John as an invisible actant and its true nature can be understood by the use of the father-metaphor. The popularity of religious father figures like popes (“papa” in Italian), abbots and unmarried and childless “fathers” indicates to Sloterdijk (2014; 278ff.) the tremendous success of what I would like to call a “strong metaphor”.

A strong metaphor is a metaphor that describes the essence and the effect of a concept, idea or thing so convincingly that it is understood and shared by a majority of participants within the social field it is crucial for. Strong metaphors generate “new nexuses that were not thinkable before” and their use can reach the status of “paradigms and guide the world views of their users” (Pettenkofer 2014, 29).

4. Electromagnetic Waves and Pesticides as Invisible Actors: The Questionnaire

Let us now bring the ideas developed above together and let us assume that electromagnetic waves and pesticides can both be regarded as invisible actants in the political field. What kind of metaphors are there to describe them and are there strong metaphors among them? These questions stood at the centre of a research I did asking politically active people on different levels of importance and activity to fill out a questionnaire for me.

This questionnaire was not at all sophisticated but rather asked the questions directly it searched answers for: How electromagnetic waves and pesticides could be associated with other terms and what kind of metaphor might be used to make describe them. The group of people where also not chosen randomly but rather via acquaintance: I asked friends in parliaments on European, national, regional and local level and befriended political journalists to send the questionnaire to colleagues and friends of theirs. This rather coarse approach was due to the fact that the research program I did this research for was still hoping for financial support at the time and my intention was rather to show the possibilities that lie in this kind of research than to do a proper research itself. As the financial support has not come I shall not be able to go into more depth which is why I shall present the results of my – admittedly shallow – research here.

In all I received 26 answers to my questionnaire which was generated with surverymonkey. How biased my choice of actors in the political field actually is can be seen from their political positioning: none of them declared herself or himself to be from the political right (whereas about 30% of the German population do). So the results cannot be regarded as anywhere near statistical validity. But still I think the answers give us some idea of how the political arena deals with electromagnetic waves and pesticides.

4.1. Pesticides

I first asked my interviewees to associate the word “pesticide” with a choice of other terms (danger, progress, food, infertility, poison or other). Seven of them associated pesticides with “danger”, and eleven associated it with “food”. Almost 100% (25) associated “pesticides” with “poison”. Only one interviewee saw an interrelation between pesticides and “progress”.

Then I asked for a metaphor they would use to describe pesticides. It cannot be of any surprise that the most successful metaphor was in fact “poison” (13 propositions). Other metaphors proposed were “herbicide” (4 suggestions), “spraying” and “plant protection” (both 3 suggestions).

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 7 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.2. Electromagnetic Waves

The words my interviewees associated “electromagnetic waves” with most were: communication (24), electro-smog (15), progress (7) and danger (4). There was no metaphor my interviewees could agree on. The most mentioned were “radiation” (5), (radio-)waves (5), and “invisible” (3). There was not one metaphor applied to describe electromagnetic waves that was popular with the majority of the interviewees. But the most drastic – and esoteric – metaphors were to be found here. One was “brain cancer”, another “getting grilled under the cell phone tower” and one was “floating through ether”.

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 3 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.3. No Strong Metaphors so far

What becomes very obvious when looking at the results of the questionnaire is that at this very moment there seems to be no strong metaphor that is used in the political field to describe electromagnetic waves and pesticides. People who are active in politics seem to have to deal with the topic more passively (i.e. while watching the news). If they have debates about our two invisible actants it is rather with friends than with people in the political field (which in most cases might be the same people but a different kind of conversation). Particularly electromagnetic waves seem to be irrelevant for politically active people: only three of the say they are actually dealing with the topic.

Further on there does not really seem to be a problem. Whilst pesticides are regarded as poisonous to the great majority of the interviewees they do not seem to be more than that. They are not described as the terrible invention of a ill meaning enemy, they are not vested with the technical possibilities for an apocalypse – they are just not good.

Electromagnetic waves on the other hand even enjoy a positive status as being part of the technical issues that enable modern communication. The “waves” that are used to describe them metaphorically do not have an implicitly negative touch. There are nonetheless exceptions of some very strong (but minoritarian) metaphors that deal with electromagnetic waves’ lethal potentials. But it looks as if the positive aspect of electromagnetic waves overlaps all general attempts to see some kind of threat in them.

All in all a quotation from one of my interviewees seems to sum up the result of the research quite beautifully: “Pesticides were a big issue in the 1970s and 80s, electromagnetic waves instead are a subject – I think – of esoteric debates.” In both cases there does not seem to be a metaphor strong enough to become imminent in the political field.


When looking at chemical and physical entities as “invisible actants” one gets the advantage of seeing the matter of interest solely from a sociological point of view. I think this is the most interesting result of this thought game we just went through. It does not matter to sociological research what physical traits electromagnetic waves have. What matter ist the socialisation of electromagnetic waves and this can be made visible by assuming that electromagnetic waves are actants of a given society.

What is tricky is to set out the social terrain one wishes to observe as it is impossible to research the career of an invisible actant in “the” society as a whole. Bourdieu’s idea of social fields is quite helpful but not totally convincing. It does not explain who actually takes part in the game and why actors join and leave the political field.

The idea of the strong metaphor sounds very convincing to me but the problem remains that the impact of such a metaphor can only be measured once you know about the structure where the impact actually takes place. So the weak point of this idea is concerned with the trouble of locating the terrain of impact socially. If you take for example current events it is quite fascinating that the Islamic State seems to prosper intellectually on apocalyptic ideas that have been unpopular for most of the islamic history. So where do all the apocalyptically minded jihadist come from and how come they joined the political field all at the same time? And is this field an international one or can it be located somewhere in one nation state or in another?

Still I think that “strong metaphors” is something that is worth searching for. They have the capacity of turning over public debates in various social fields and can change the landscape of social activity. It might also be worth the while to look at the metaphorolgy of minoritarian groups with no big social influence to learn something for example about radicalisation processes or minoritarian communication processes.



Blumenberg, Hans (1997): Schiffbruch mit Zuschauer: Paradigma einer Daseinsmetapher; Frankfurt a.M.

Blumenberg, Hans (1998): Paradigmen zu einer Metaphorologie; Frankfurt a.M.

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Durkheim, Emile und Marcel Mauss (1903): De quelques formes de classification

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Nassehi, Armin (2015): Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum rechts und links keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss; Hamburg

Pettenkofer, Andreas (2014): Die Entstehung der grünen Politik. Kultursoziologie der westdeutschen Umweltbewegungen; Frankfurt a.M.

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Radkau, Joachim (2011): Die Ära der Ökologie. Eine Weltgeschichte; München

Rémond, René (1982): Les droits en France; Paris

Sloterdijk, Peter (2014): Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne; Berlin.

Weber, Max (1907): R. Stammlers „Überwindungen“ der materialistischen Geschichtsauffasung; In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 24; pp. 94- 151


Erstmals erschienen in: Bernhard Kreße, Elisabeth Lambert Abdelgawad (ed.): Governance and Perceptions of Hazardous Activities, Hagen 2017; S. 83-96.

Homo Hawaiihemdensis. Rezension zu: Hyperkulturalität: Kultur und Globalisierung von Byung Chul Han (2005)

Ich muss gestehen, dass ich bei der Lektüre dieses schönen Textes immer wieder an Kung-Fu-Filme denken musste: Der Held, umringt von dutzenden Gegnern, haut der Reihe nach alle um, bis sie stöhnend im Staub liegen und er macht sich danach mit breiter Schulter auf seinen Weg gen Sonnenuntergang. Die Philosophien, die Han auf knapp 80 Seiten zu Fall bringt, sind alles andere als Fliegengewichte:

So weist er Hegel nach, sich selbst zu widersprechen, wenn er Kultur erst im Colluvies (Wirrwarr) und später am Ortsgeist verortet (S. 10f.). Auch Herder weist er einen ähnlichen Denkfehler nach, denn auch er beginnt seine Reflexionen über die Kultur mit der „Ankunft des Fremden“, um dann die „Nationalglückseligkeit“ darin zu suchen, dass „die ‚Seele‘ die ihr innewohnenden ‚Mannigfaltigkeit‘ vergisst“ (S. 13). George Ritzers Postulat der „McDonaldisierung der Gesellschaft“ wird als Panikmache entlarvt, die blind ist für das, was Han die „Hypercuisine“ nennt: „Globalisierung heißt nicht Rationalisierung. Aus Angst vor der Vielfalt hatte schon Planton die Verwendung von Gewürzen und die sizilianische Mannigfaltigkeit der Speisen verurteilt. Die Kultur folgt aber nicht dem logos. Sie ist unberechenbarer, ja alogischer als man denkt.“ (S. 23).

Heidegger bezichtigt er, als „Philosoph der Eigentlichkeit“ (S. 28) nicht in der Lage zu sein, die Vielfalt der Hyperkultur zu denken. Homi Bhabhas Idee der Hybridkulturen entlarvt er als blind für „das Spielerische“, das „den dialektischen Zwischenraum zwischen Herr und Knecht ganz verlässt“ (S. 30). Auch Zygmunt Baumann, der „den Pilger zur Figur des modernen Menschen erhebt“, wird abgewatscht: „Gerade die Moderne überwindet die Asymetrien von Hier und Dort und damit die Existenzform des Pilgers“ (S. 44). Kant (S. 63 f.) und Nietzsche (S. 65f.) fangen sich intellektuelle Ohrfeigen, wenn Han ihnen nachweist, dass sie um der stabilisierenden Macht Willen kulturelle „Vermischungen“ letztlich ablehnen. Richard Rortys Appell zur Ironie bekommt folgenden Kinnhaken verpasst: „Man könnte auch sagen, dass Kultur in ihrer tiefsten Schicht nicht ironisch ist“ (S. 69).

Insgesamt müsse, so Han, die Idee der Inter-Kulturalität als ein „westliches Phänomen“ verstanden werden. Ihr Beschreibungspotential beschränke sich deswegen auch nur auf einen Kulturkreis, der „Kultur ein ‚Wesen‘ zugrunde legt“ (S. 56). In diesem Kulturkreis kommt man „den kulturellen Unterschieden, die ’nun mal gegeben‘ sind (…) durch ‚Integration‘ und ‚Toleranz‘ bei.“ (S. 56)

Nach dieser Rauferei will der interessierte Zuschauer zu gerne erfahren, wie denn der Held aussieht, der sich aus dem Getümmel als intellektueller Sieger erhebt. Ich will ihn so beschreiben: es ist ein in ein Hawaiihemd gewandeter Welttourist, der sich nicht verortet, sondern vernetzt. Ihm ist keine Wesenheit eigen, sondern er erfährt sich als Verhältnis.

Anregung für diese Anthropologie sind
1. das fernöstliche Denken (denn es „orientiert sich nicht an der Substanz, sondern am Verhältnis. Demnach ist auch die Welt eher ein Netz als ein Sein“ (S. 57))
2. Ted Nelsons Idee der Hypertextualität, die die Welt als „deeply intertwingled“ wahrnimmt (S. 15 als Vorreiter dieser Wirklichkeitswahrnehmung werden auch Deleuze und Guattari mit der Rhizom-Idee aufgeführt (S. 32))
3. das Bild, das der britische Ethnologe Nigel Barley von der Kultur der Gegenwart gezeichnet hat: „Wir seien doch, so Barley, ‚mehr oder weniger alle Touristen in Hawaiihemden'“ (S. 9).

Wie nach einem Kung-Fu-Film ist man nach der Lektüre dieses Textes ein wenig benommen, aber auch ehrlich davon überzeugt, dass der Held ein wahrer und guter Held ist, der sich zurecht durchgesetzt hat. Auch wenn er in seinem Hawaiihemd so sagenhaft unheldisch daherkommt.

Warum und zu welchem Ende imitieren wir? Die mimetischen Theorien von Gabriel Tarde, René Girard und Michael Tomasello im Vergleich

Als ich im Herbst 2008 in der Buchhandlung des Naturkundemuseums Berlin Michael Tomasellos Buch „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ in die Hand nahm, war mir schnell klar, dass ich damit einen wichtigen Schlüssel gefunden hatte. Als naturwissenschaftlich interessierter Soziologe hatte ich seit einiger Zeit mit wachsendem Befremden wahrgenommen, wie wenig sich die Mainstream-Soziologie mit der Frühgeschichte des Menschen beschäftigt. Es schien fast so, als sei der Mensch, über den sich Soziologen unterhalten, ein Wesen, das mit evolutionären Entwicklungen nichts zu tun hat.

Dabei hat es gerade in der Jugendzeit der Soziologie eine weit verbreitete Faszination für biologistische Abkürzungen gegeben und es ehrt die Soziologen des frühen 20. Jahrhunderts, dass sie den naturalisierenden Kulturdeutungen ihrer Zeit nicht blind gefolgt sind. Max Weber z.B. bekennt, dass er durchaus „persönlich und subjektiv die Bedeutung des biologischen Erbgutes hoch einzuschätzen geneigt ist.“ Er sehe allerdings „z.Z. noch keinerlei Weg, seinen Anteil an der hier untersuchten Entwicklung (…) irgendwie exakt zu erfassen oder auch nur vermutungsweise anzudeuten“ (Weber 1988; S. 15). In der Tat sind biologistische Schnellschüsse gefährlich wie ich aus meiner Beschäftigung mit rechtsextremistischen Intellektuellen weiß (Grutzpalk 1997). Begriffe aus der Evolutionstheorie wie „Selektionsdruck“ werden in deren Texten gerne zur Beschreibung und Erklärung ethnischer und kultureller Unterschiede herangezogen (z.B. de Benoist 1983: 398), was in eine rassistische Argumentation münden muss. Dass sich Soziologie vor so etwas zu hüten hat, versteht sich von selbst.

Soziologien, die sich auf die Fahne geschrieben hatten, naturwissenschaftliche Anthropologie unter dem Begriff „Mängelwesen“ zu betreiben sind nie wirklich aus dem Wirkkreis theologischer Spekulation über das „Mängelwesen“ Mensch herausgekommen (Grutzpalk 2015, S. 11-23). Ihr Denken verkeilt sich zwischen den Begriffen „Trieb“ und „Instinkt“ auf der einen und „Reflexion“, „Bewusstsein“ und „Institutionen“ auf der anderen Seite (Eibl 2009; S. 47), ohne die Frage zu klären, wie das Kulturwesen Mensch in einer natürlichen Umwelt habe entstehen können (Sloterdijk 2004; S. 704f.).

Bei Tomasello aber ist das wohltuend anders: er will wissen und verstehen, welche evolutionären Schritte dazu beigetragen haben können, dass der Mensch sich kulturelle Umwelten schafft, in die er sich integriert. Seine These ist, „dass Menschen eine biologisch vererbte Fähigkeit zur kulturellen Lebensform besitzen“ (Tomasello 2006; S. 74). Gemeint ist menschliche Kultur im Allgemein und nicht eine spezifische Kultur. Tomasellos Werk ist in meinen Augen deswegen so wertvoll, weil er hinter eine Wertung der Kultur zurückgeht und nicht nach „höheren“ oder „niedrigen“ Impulsen der menschlichen Geistesgeschichte fragt, sondern danach, welche Kognitionsleistungen überhaupt den Menschen von seinen nächsten Verwandten im Tierreich unterscheidet und die es ermöglicht, dass Menschen gemeinsam handeln, einander beobachten und nachahmen und kollektive Sinnsysteme aufbauen, anhand derer sie sich orientieren.

Im Vergleich zum sozialen Handeln dieser tierischen Verwandten stellt Tomasello u.a. fest, dass 1. Schimpansen nur dann kooperieren, wenn für sie etwas dabei herausspringt, 2. sie das vorzugsweise dann tun, wenn sie sich mit ihren Partnern nicht um Anteile streiten müssen (was bei Menschen schon ganz anders aussieht) und 3. schon Kleinkinder dazu angelegt sind, als geltend anerkannte Normen auch gegenüber Dritten durchzusetzen; eine Idee, auf die ein Schimpanse nie käme

„Ich will nicht den Anschein erwecken, völlig neue Antworten auf die grundlegendste Frage der Sozialwissenschaften – die Suche nach dem Ursprung und der Funktionsweise (der) Kooperationsnormen – zu haben,“ schreibt Tomasello (2010; S. 75). Doch zeigt sich natürlich, dass sein Werk die Sozialwissenschaften enorm bereichern kann. Mit Hilfe seiner Forschung hat Tomasello eine Anthropologie denkbar gemacht, die dem Menschen keine Sonderrolle in der Evolutionsgeschichte einräumen muss und die dennoch kulturelle und biologische Kumulationsprozesse – in all ihrer inhaltlichen Ähnlichkeit – zu unterscheiden versteht.

Dennoch – und da hat Tomasello Recht – hat er nicht „völlig neue Antworten“ auf grundlegende Fragen der Sozialwissenschaften geliefert. Es gibt (u.a. auch in der Soziologie) durchaus Traditionen, die ihre Adepten inhaltlich auf das vorbereiten konnten, was Tomasello jetzt an Erkenntnissen ans Tageslicht fördert. Ich meine hier insbesondere Nachahmungstheorien, die sich nicht selten auf Gabriel Tarde, aber auch auf René Girard als ihre großen Denker beziehen. In meinem Text möchte ich darlegen, wie verschiedene mimetische (griech. μίμησις = Nachahmung) Theorien durch die sich aus Tomasellos Forschung ergebenden Anthropologie bestätigt zu werden scheinen und wie sich Tomasellos Denken selbst in einen soziologischen Traditionszusammenhang integrieren lässt – ein Zusammenhang, der freilich nicht als orthodox zu bezeichnen ist.

Vier im bisherigen Werk Tomasellos beschriebene Beobachtungen sind m.E. für Sozialwissenschaftler besonders wichtig, die mit den Begriffen „geteilte Intentionalität“, „Imitation“, „Normendurchsetzung gegenüber Dritten“ und „Wagenhebereffekt“ umrissen werden. Auf die Bedeutung dieser Begriffe und ihren inhaltlichen Zusammenhang möchte ich im Folgenden in der gebotenen Kürze eingehen. Danach möchte ich anhand der Denkmodelle von Gabriel Tarde und René Girard darlegen, wie Tomasellos Beschreibung des sozialen Lebens mit diesen Überlegungen in Verbindung gebracht werden kann. Dass Tomasello diesen Vergleich selbst nicht anstellt, kann vielleicht auch als Hinweis darauf gedeutet werden, dass die Soziologie nicht (mehr) das Fach der Wahl ist, wenn sich ein Anthropologe auf die Suche nach inspirierender Lektüre macht. Es wäre der Soziologie zu wünschen, dass sich das ändert

Vom Wir zum Wagenheber – Michael Tomasello

In zahlreichen Experimenten hat Tomasallo getestet, worin sich die kognitiven Leistungen von Menschenaffen und Menschen unterscheiden. Wenn man knapp zusammenfassen will, was diese Vergleiche im Ergebnis beschreiben, dann zeigt sich als einer der prinzipiellen Unterschiede zwischen Schimpanse und Mensch, dass letzterem ein „Verständnis gemeinschaftlicher Tätigkeiten mit gemeinsamen Zielen und individuellen Rollen (…) eigentümlich ist“ (Tomasello 2014; S. 70). Tomasello nennt das „geteilte Intentinalität“ – einer Form der Intentionalität, der eigentümlich ist, dass sie von einem „wir“ ausgeht, das etwas will (Tomasello 2014, S. 66). Schon „Kleinkinder beginnen (…) mit anderen auf eine Weise zu interagieren, die auf eine bestimmte Form gemeinsamer Ziele hindeutet“ (Tomasello 2014, S. 65) – was sich als deutlicher Hinweis werten lässt, dass hier ein vorsprachliches Verhalten vorhanden ist, das sich in der weiteren Entwicklung des Menschen erst noch „rationalisiert“.

Wichtig für die weitergehende Argumentation ist, dass Menschen – anders als Schimpansen – dem sozialen Geschehen um sie herum einen Sinn unterstellen. Hier hätte Tomasello aus Max Weber soziologischen Grundbegriffen zitieren können (Weber 1984, S. 19-43), aber ihm geht es auch hier in erster Linie um die Frage, welche evolutionären Veränderungen stattgefunden haben müssen, um menschliche Kultur denkbar zu machen und nicht um Soziologie. Seine Hypothese lautet, „dass die menschliche Kognition unmittelbar auf der spezifischen kognitiven Anpassungsleistung der Primaten aufbaut, externe relationale Kategorien zu verstehen. Hinzu kommt nur eine kleine, aber bedeutende Modifikation in Form von vermittelnden Kräften wie Ursachen und Intentionen“ (Tomasello 2006; S. 37). (Für Religionssoziologen interessant ist, dass Tomasello hier auch den Ursprung animistischen Denkens lokalisiert). Jedenfalls steht für Tomasello (2006; S. 38) damit fest: Der Mensch ist aufgrund einer spezifischen evolutionären Entwicklung darauf eingestellt, nach einem „Warum?“ zu fragen und seiner Umwelt (besonders der sozialen) Sinn zu unterstellen.

Diese dem Menschen eigenartige Sinn-Unterstellung macht ihn besonders anfällig für die Vermutung, dass im vorgelebten Vorbild eine nachahmungswürdige Handlung zu erkennen sei. Nicht nur das Ziel wird dabei nachgeahmt (das so genannte Emulationslernen, das sich z.B. bei Affen beobachten lässt, die dann einen Amboss benutzen, wenn es darum geht, eine Nuss zu knacken), sondern die Methode als Ganzes wird dabei imitiert. Imitationslernen unterstellt, dass der gesamte beobachtete Handlungsablauf sinnvoll und deswegen nachahmenswert ist (Tomasello 2006; S. 45). Diese der Spezies Mensch eigentümliche Verhaltensformen ermöglicht es ihr, Gesten, Laute und Verhaltensweisen etc. zur Nachahmung anzuempfehlen. Das gilt insbesondere für Kinder, die Tomasello als „Imitationsmaschinen“ beschreibt (Tomasello 2006; S. 72.).
Kinder können sehr streng sein, was die Treue zum nachahmenswerten Vorbild angehen. Sie erkennen darin eine für alle geltende Norm. Die Belastbarkeit dieser Treue zum Vorbild haben Tomasello und seine Mitarbeiter in einem bemerkenswerten Experiment ergründet, das unter dem Nahmen „Daxing“ bekannt geworden ist. Beim „Daxing“ handelt es sich um eine Tätigkeit, die Kindern als Testpersonen vorgemacht wird. Später kommt eine Puppe hinzu, die auch „daxen“ möchte, aber an der Aufgabe scheitert:

„When 2-year-old children observe an adult engage in some new activity, saying something like ‘Now I’m going to dax’, they not only imitatively learn to perform that activity, they also seem to see that activity in normative terms as how ‘we’ do daxing. For example, Rakoczy, Warneken and Tomasello (…) demonstrated such a new activity for 2- and 3-year-old children, and then had a puppet enter and do it ‘wrong’. Many of the children objected in very explicit terms, telling the puppet what it ‘should’ be doing, and almost all protested to some degree. They saw the puppet’s actions as somehow not conforming to the social norm of how we do daxing, and they enforced the norm. Social norms – even of this relatively trivial type – can only be created by creatures who engage in shared intentionality and collective beliefs, and they play an enormously important role in maintaining the shared values of human cultural group.“ (Carpenter / Tomasello 2007; S. 124)

Das Spannende an dem Experiment ist, dass die Form, in der „richtig“ gedaxt wird, von den Kindern mit strenger Treue weitergegeben wird. Imitationslernen kann, das lässt sich hier schlussfolgern, unmittelbar in die Anerkennung allgemein gültiger Normen münden, ohne, dass vorher eine Art von Einsicht in die Notwendigkeit (im Fall des Experiments: des Daxings) vorliegen müsste. Soziale Normen können erst einmal gelten, so ließe sich schlussfolgern, weil es sie gibt und sie nachgeahmt werden.

Diese normativen Nachahmungssysteme wiederum können über einen fortlaufenden und aufeinander aufbauenden Prozess des Lernens voneinander (dem so genannten ratchet – oder „Wagenhebereffekt“ (Tomasello, Tennie & Call 2009)) zu Traditionen und Kulturen heranwachsen. Menschliche Kultur ist so gesehen in der Tat am Besten als ein kumulativer Trend zu verstehen. Wie man sich den Wagenhebereffekt im Groben vorstellen kann, haben Tomasello, Tennie und Call (2009; S. 2405) wie folgt beschrieben:

„From the point of view of process, a key feature of uniquely human cultural products and practices is that they are cumulative. One generation does things in a certain way, and the next generation then does them in that same way—except that perhaps they add some modification or improvement. The generation after that then learns the modified or improved version, which then persists across generations until further changes are made. Human cultural transmission is thus characterized by the so-called ‘ratchet effect’, in which modifications and improvements stay in the population fairly readily (with relatively little loss or backward slippage) until further changes ratchet things up again.“

Die Metapher des Wagenhebers beschreibt weniger einen „Aufstieg“ einer Zivilisation als die kumulativen Prozesse, die zu ihrer Entstehung beitragen und ähnelt darin stark der Metapher des „Unwahrscheinlichkeitsgebirges“ des Evolutionsbiologen Richard Dawkins (2001; S. 85). In beiden Fällen wird beschrieben, dass auf der Basis bereits vorhandener Entwicklungen Innovationen möglich sind, die eine zunehmende Komplexität von sozialen Beziehungen (bei Tomasello) bzw. von biologischen Anpassungen (bei Dawkins) ermöglichen. Hier eine Erörterung der Gebirgsmetapher von Dawkins (2007; S. 121f.), um diesen sehr wichtigen Punkt zu unterstreichen:

„One side of the mountain is a sheer cliff, impossible to climb, but on the other side is a gentle slope to the summit. On the summit sits a complex device such as an eye or a bacterial flagellar motor. The absurd notion that such complexity could spontaneously self-assemble is symbolized by leaping from the foot of the cliff to the top in one bound. Evolution, by contrast, goes around the back of the mountain and creeps up the gentle slope to the summit.“

Zivilisatorische Kumulationen, die auf Nachahmung, Sinn- und Normunterstellung basieren lassen sich sogar künstlich nachbauen, wie die Forschung über künstliche Intelligenz zeigt. Der belgische Kommunikations¬wissenschaftler Luc Steels hat Versuche mit Robotern durchgeführt, die sich in einem Prozess gegenseitiger Beobachtung miteinander auf eine „Sprache“ einigen sollten, was ihnen auch gelang. Ein dritter hinzukommender Roboter konnte dieses Roboter-Idiom schneller lernen, weil es nun schon vorhanden war. Es ließ sich beobachten, dass Roboter, die nun wiederum die „Sprache“ unterrichteten, Regeln für ihre Instruktion aufstellten, die die ersten „Erfinder“ der Sprache gar nicht vorgesehen hatten. Eine Grammatik war entstanden. Die Sprache entwickelte sich durch Nachahmung losgelöst von ihren Erfindern weiter (Steels 2003, S. 308-312). Dieses Beispiel zeigt sehr schön, wie sehr gegenseitige Beobachtung und das Unterstellen von Absichten und Regeln den Wagenhebereffekt auch beim Menschen begünstigen können.

Zivilisatorische Kumulationen können darüber hinaus mitunter – vermutlich durch positive Rückkopplungseffekte – geradezu galoppieren und es kann der Eindruck entstehen, die daran beteiligten Menschen seien „bei Lichte betrachtet (…) noch immer die alten Affen“ (Kästner 1999; S. 8-10). Aber das wäre eine irreführende „nothing-buttery“, vor dem Julian Huxley (1992; S. 136) zu Recht warnt. Denn kulturelle Kumulation schafft kulturelle Realitäten und das ist weit mehr als der legendäre „Firnis der Zivilisation“, vor dessen Abplatzen sich Konservative seit jeher fürchten (Zimmer 2011). Durch den Wagenhebereffekt entstehen reale kulturelle Welten, denen Menschen sich anpassen – weil sie „biologisch daran angepasst (sind), in einem kulturellen Kontext heranzuwachsen“ (Tomasello 2010, S. 83).

Kulturelle „inter-thinking groups“ sind nie so deutlich abgrenzbar, wie biologische Arten (Huxley 1992; S. 204) – weswegen der Vergleich zwischen biologischer und kultureller Evolution nur insofern gültig ist, als das Phänomen und die Wirksamkeit der Kumulation damit erörtert wird.

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Menschen laut Tomasello biologisch dazu angepasst sind, ihrer sozialen Umwelt Sinn zu unterstellen, was einen Hang zum Imitationslernen begünstigt. Der wiederum eignet sich auch dazu, Normen dadurch Gültigkeit zu verleihen, dass sie nachgeahmt werden, was sich – in der Summe menschlicher Interaktionen – zu komplexen Kulturzusammenhängen aufwuchten kann, bei denen kulturelle Formen kumulieren. Kultur ist so gesehen nichts biologisches im Sinne z.B. einer Joghurtkultur, aber Ergebnis einer biologischen Prädisposition des homo sapiens sapiens, die regelmäßig und immer wieder bei unserer Gattung zum Resultat hatte, dass Kulturen als zwischenmenschlich verpflichtende Sinnsysteme entstanden und entstehen.

Alles Soziale ist Nachahmung – Gabriel Tarde

Die mimetische Sozialtheorie des Juristen, Kriminologen und Soziologen Gabriel Tardes (1843-1904) wurde in der soziologischen Literatur lange als „psychologisch“ abgetan und für den soziologischen Hausgebrauch damit als unbrauchbar verworfen (z.B. Bernsdorf 1959). Seit einiger Zeit jedoch entdeckt die Soziologie Gabriel Tarde als einen Klassiker ihres Faches für sich wieder (Borch / Stäheli 2009). Der französische Netzwerktheoretiker Bruno Latour (2010a) hat ihn lautstark zu einem Vorvater seiner spezifischen Soziologie proklamiert, was ein zunehmendes Interesse an Tardes Theorien belebt hat.

Latour hebt hervor, dass Tarde den sozialdarwinistischen Versuchungen seiner Zeit habe widerstehen können, weil er die Botschaft der Evo¬lutions¬theorie richtig verstanden habe: dass es kumulative Prozesse sind, die kleine Einheiten zu komplizierten Organismen zusammenführen. Tarde, so schreibt Latour (2012; S. 154), „might be considered the only French Darwinian, the only one who saw that the problem of composing organisms was the same in human and biological assemblages. No overall scheme in one, no overall scheme in the other. And especially, no ‚law of the jungle‘.“

Über Tardes spezifisches Evolutionsverständnis kann man nun unterschiedlicher Ansicht sein. Zumindest legt er eine besonders radikale Lektüre der Evolutionstheorie vor, die ihre Anwendbarkeit für alle Arten zusammengesetzter Einheiten, seien es biologische Organismen, seien es Sternhaufen oder seien es menschliche Gesellschaften postuliert (Tarde 2009; S. 29). Der Kern der Evolutionstheorie liegt nämlich in seinen Augen hierin: „Die Quelle des Geordneten, der Grund des Seines und des Endlichen, liegt im Unendlichen, im nicht mehr wahrnehmbaren Kleinen“ (Tarde 2009; S. 23). Das habe im Übrigen auch schon Gottfried Wilhelm Leibniz so gesehenen, dessen Ausführungen zur Monadologie er sehr genau wahrnimmt.

Tarde stellt sich am Anfang seiner Soziologie die gleiche Frage wie andere soziologische Denker auch: wie steht der Einzelne im Verkehr mit den anderen? Dabei greift er auf die Theorie von Leibniz zurück, der sich in seiner „Monadologie“ gefragt hatte, wie das Einzelne beschaffen sein müsse, aus dem sich das Ganze zusammenstellt. U.a. sieht Leibniz in der Monade den „Appetit“ am Werk – den „Wechsel oder den Übergang von einer Perzeption zur anderen“ (Leibniz: Monadologie §15). Bei Tarde (2009b; S. 33) sind es die Begriffe „Überzeugung und Begehren“, die die Monaden zusammenführen.

Allgemein konstatieren ließe ich beim Menschen ein ausgeprägter „Geselligkeitstrieb“, der der Verbindung der Einzelnen mit anderen zugrunden liege (Tarde 2009b; S. 54). Tarde geht davon aus, dass es menschliche „Gesellschaft“ im Sinne einer ihre einzelnen Mitglieder formenden Entität nicht geben kann. Bemerkenswert ist die Argumentation, mit der er diesen Gedanken begründet: „Wenn uns die Gesellschaft wirklich vollständig geschaffen hätte, so hätte sie uns sicherlich ausschließlich sozial gemacht“ (Tarde 2009b; S. 81). Aber so ist der Mensch nicht, weswegen Tarde dazu geneigt ist anzunehmen, dass es – ähnlich wie in Lessings Monadologie – der Appetit des Menschen nach Geselligkeit ist, der Gesellschaften entstehen lässt.

Das Begehren des Menschen äußert sich dabei insbesondere im Nachahmen und so kommt es zu Tardes berühmter Aussage: „Streng genommen gibt es das eigentlich Soziale nur in Form der Nachahmung von Landsleuten und Vorfahren im weitesten Sinne“ (Tarde 2009b, S. 81). Gesellschaft im Sinne eines geschlossenen sozialen Körpers gibt es für ihn nicht (Latour 2009, S. 51).

Kernbegriff seiner Soziologie ist also der der Nachahmung: „Im Sozialen geschieht alles als Erfindung und Nachahmung,“ (Tarde 2009a, S. 27). Der Mensch empfinde ein einzigartiges Vergnügen, „die Vorbilder der tausenderlei uns umgebenden Modelle auf uns wirken zu lassen, gleich wie das Kind Lust daran hat, die Milch der Mutter zu saugen“ (Tarde 1908, S. 93f.). Die Menschenmonade hat also „Appetit“, die sich in Nachahmung äußert. Sie verknüpft sich deswegen mit anderen:

„Dieses Feuer, das sich durch Nachahmung ausbreitet, ist die eigentliche Ursache, die conditio sine qua non. Jene ursprüngliche Handlung der Vorstellungskraft bewirkt nicht nur direkt daraus hervor¬¬gehende Nachahmungshandlungen, sondern auch alle weiteren Handlungen der Vorstellungskraft, die von ihr angeregt wurden und die wiederum selbst weitere anregten und immer so weiter.“ (Tarde 2009a, S. 65)

Mit der Theorie der Nachahmung hat Tarde eines des zentralen Probleme der klassischen soziologischen Handlungs¬theorien umgangen, indem er eine Hierarchie zwischen Gesellschaft und Individuum verneint. Er bestreitet sogar, wie wir gesehen haben, dass es eine überindividuelle Kraft namens „das Soziale“ gibt. Stattdessen geht er von der anthropologischen Annahme aus, dass der Mensch sich an anderen Menschen orientiere und sich mit dieser Nachahmung Religion, Sprache, Staat und Gesellschaft erklären ließe. Akteur ist immer nur der Mensch, der allerdings nicht unvernetzt denkbar ist:

„Durch Überzeugung, durch Liebe und Hass, durch persönliches Prestige, Glaubensgemeinschaften und Gemeinschaften von Freiwilligen, durch die gegenseitige Bindung eines Vertrages, jenes engmaschigen Netzes, welches sich endlos erstreckt, halten sich die sozialen Elemente – und werde ihrerseits gehalten – auf tausenderlei Art.“ (Tarde 2009b; S. 94)

Dass „der soziale Mensch instinktiv nachahmt“ (Tarde 2009, S. 78) ist allerdings nur ein Teil der Tarde’schen Anthropologie, die durch einen weiteren Aspekt andere ergänzt wird – dem der Begrenzung:

„Das Kind kommt despotisch zu Welt. Wie für die Negerkönige existieren andere für es nur, um ihm zu dienen. Es braucht Jahre der Strafe und des schulischen Drucks, um es von diesem Irrtum zu kurieren. Entsprechend könnte man sagen, dass alle Gesetze und Regeln, die chemische, vitale und soziale Disziplin, als Bremse fungieren, die allein dazu bestimmt sind, diesen alles verschlingenden Appetit jedes Wesens zu begrenzen.“ (Tarde 2009b; S. 100).

Offensichtlich kommen im Menschen Tarde zufolge zwei Formen des Appetits zusammen: der nach despotischer Weltbeherrschung und der nach Nachahmung. Und in der Tat spielt auf der einen Seite die instinktive Nachahmung eine zentrale Rolle in Tardes Soziologie und andererseits die „Überzeugungskraft“ (Tarde 2009b; S. 104), mit der durch Vernetzung entstehende Großorganismen zusammengehalten werden. Das aber ist Tarde wichtig zu betonen: dass menschliche Großorganismen wirklich nur so wirken, als hätten sie ein „eigenes Leben“ (Durkheim 1893; S. 84). In Wirklichkeit seien sie Ergebnisse von „Zellteilungen“, die mit ihrer Überzeugungskraft andere Monaden in sich inkorporierten. Tarde (2009b; S. 105) spricht in diesem Zusammenhang tatsächlich von „Ernährung“ des Zellorganismus durch die Integration von neuen Zellen. Wichtig ist Tarde zu betonen, dass der Zellorganismus zwar erzieherisch auf die Einzelzellen einwirkt, dadurch aber keine Realität sui generis entsteht.

Vielmehr ist Gesellschaft das Resultat eines kumulativen Prozesses, den man durchaus „Wagenhebereffekt nennen kann, wie sich an Tardes Äußerungen zur sozialen Arbeit ablesen lässt. Hier kommen seine Kernbegriffe „Nachahmung“ und „Erfindung“ so zusammen, dass sich ein kumulativer Prozess mit ihnen beschreiben lässt:

„Was ist denn Arbeit, wenn nicht ein Ensemble menschlicher Aktivtäten, die dazu verdammt sind, eine bestimmte Reihe von durch Lehre und Beispiel erlernten Akten unendlich zu wiederholen, deren Ansteckung ebenfalls unaufhörlich dazu tendiert, auszustrahlen? Und was ist das Kapital selbst, wenn nicht (…) eine bestimmte Gruppe von bestimmten Erfindungen, die aber von dem, der sie ausnutzt, als bekannt betrachtet werden, das heißt als von den Erfindern an ihn übertragen durch eine geistige Wiederholung, die sich zunehmend verallgemeinert“ (zit. n. Latour / Lépinay 2010; S. 69).

Tarde und Tomasello unterscheiden sich in bedeutenden Punkten. So ist allein das Verständnis von Evolution bei den beiden Autoren sehr unterschiedlich. Tomasello (2006; S. 14) arbeitet mit Begriffen wie “genetische Variation und natürliche Selektion“, während Tarde die Anhäufung des Großen aus dem Kleinen für die Quintessenz des evolutiven Denkens hält. Dennoch lässt sich hier festhalten, dass Tarde seine Leser mit drei Begriffen auf Tomasello vorbereitet: Appetit, Nachahmung und – avant la lettre – Wagenhebereffekt. Im Begriff des Appetites steckt die (evolutionsbiologisch begründete) Grundannahmen, dass es die menschliche Monade ist, die aus eigenem Antrieb zum geselligen Leben neigt.

Es ist nicht die Gesellschaft, die den Menschen zum Menschen macht sondern es ist das Begehren des Einzelnen, mit anderen zusammen zu sein. Dieses Begehren äußert sich u.a. auch in der Nachahmung, die für Tomasello ein spezifisch menschlicher, für Tarde ein allgemein gültiger Zug alles Irdischen ist. Die menschliche Nachahmung „von Landsleuten und Vorfahren“ (Tarde 2009b, S. 81) lässt sich in Kombination mit der Erfindung, der Tarde ebenfalls für entscheidend für soziale Entwicklungen hält, als ein kumulativer Prozess denken, der sich mit der Formulierung Tomasellos durchaus als Wagenhebereffekt verstehen lässt.

Imitation ist die Quelle der Gewalt – René Girard

„Sieht nämlich der Mensch, wie einer seiner Gleichartigen die Hand nach einem Gegenstand ausstreckt, ist er sogleich versucht, diesen Gestus nachzuahmen.“
René Girard

Es ist bemerkenswert, dass Thomas Hobbes und Jean-Jacques Rousseau, die für die philosophische Begründung des modernen Staates mindestens gleich wichtig sind, von einem jeweils vollkommen gegenläufigen Verständnis des menschlichen Naturzustandes ausgehen. Während Hobbes in finsteren Farben den fortdauernden Kriegszustand aller gegen alle als kennzeichnend für die Natur des Menschen beschreibt, geht Rousseau genau umgekehrt davon aus, dass es erst die Gesellschaft sei, die die schlechten Seiten des von Natur aus friedlichen Menschen herauskehre (Grutzpalk 2012).

Michael Tomasello (2010; S. 19f.) hat deutlich gemacht, dass er den Menschen in seiner biologischen – auf ein gemeinsam handelndes Wir abzielenden – Beschaffenheit eher im rousseau’schen als im hobbes’schen Sinne gedeutet sehen möchte. Den Naturzustand des Menschen sieht er eben nicht in einer „miserable condition of Warre“ (Hobbes 1937; S. 37) sondern in einer prosozialen Ausrichtung, die sich in geteilter Intentionalität und Nachahmung äußert. Dass nun in dieser an sich unhobbes’schen Veranlagung des Menschen der Grund für tiefere Konflikte liegen kann, ist eine These, der René Girard sein Lebenswerk gewidmet hat. Ihm zufolge ist es gerade die Nachahmung, die zu Neid werden kann und somit zur negativen Triebkraft menschlicher Gesellschaften.

Ausgangspunkt seiner Forschung ist nicht die Sozialstatistik wie bei Tarde oder der anthropologische Vergleich wie bei Tomasello, sondern die Weltliteratur. Bei Autoren wie Cervantes, Flaubert, Proust und Shakespeare findet er ein „Theater des Neides“ beschrieben, das er als die eigentliche condition humaine ansieht (Altwegg 2015). Girard beschreibt damit ein explizit anti-psychologisches Projekt: psychologsche Begriffe wie „Instinkt“ verlagerten Gewalt in einen nicht-menschlichen und nicht-sozialen Bereich und ließe es so aussehen, als sei Gewalt eigentlich nicht Teil des menschlichen Lebens (Girard 2010a; S. 216). Das sei aber der Fall und sie entspringe dem „désir mimétique“ (dem mimetischen Begehren) des Menschen (Girard 2010a; S. 217).

Denn nicht jede Nachahmung zielt auf geteilte Intentionalitäten ab, die Michael Tomasello so überzeugend beschreibt, sondern sie kann auch – in Form der Rivalität – für Menschengruppen gefährlich werden, indem sie in Gewalt umschlägt. Und genau das ist der Gegenstand der „mimetischen Theorie“ des Philosophen René Girard. Wie Nachahmung zu Gewalt werden kann, erklärt Girard (2010b, S. 1) wie folgt:

„Wir stehen weit mehr im Wettbewerb miteinander, als aggressiv zu sein. Zusätzlich zu den Gelüsten aber, die wir mit den Tieren gemeinsam haben, gibt es in uns ein weitaus komplexeres Verlangen, das kein durch den Instinkt bestimmtes Objekt besitzt: das Begehren. Wir wissen buchstäblich nicht, was wir begehren, und um es herauszufinden, beobachten wir die Menschen, die wir verehren: Wir imitieren deren Begehren. Sowohl die Leitbilder als auch die Imitatoren desselben Begehrens begehren unausweichlich dasselbe Objekt und werden daher zu Rivalen.“

Die von Tarde und Girard behauptete und von Tomasello überzeugend bestätigte mimetische Natur des Menschen birgt also ein kolossales Gewaltpotential gerade darin, dass die Menschen sich aneinander orientieren. Auch Girard sieht es als erwiesen an, dass den Menschen ein unausweichliches mimetisches Verlangen auszeichne (Girard 2010a; S. 219). Diese anthropologische Konstante führt in einer Kettenreaktion (Girard 2010a; S. 28) über Konkurrenz und Neid in die Gewalt hinein – mimetisches Verlangen und Gewalt sind unmittelbar miteinander verbunden (Girard 2010a; S. 220). Der (potentielle) Gewalttäter ist aus der Perspektive Girards also nicht a-sozial, sondern in gewisser Hinsicht sogar hyper-sozial, weil er der Nachahmung anderer eine übertriebene Aufmerksamkeit schenkt.

Girard geht davon aus, dass Gewalt ein dermaßen beeindruckendes Phänomen sei, dass jeder Gesellschaft daran gelegen sei, sie gar nicht erst aufkommen zu lassen. Besonders ihr epidemischer Charakter, ihr plötzliches, unvermutetes Ausbrechen habe Menschen in „primitiven“ Gesellschaften dazu veranlasst, dem in ihnen schlummernden Gewaltpotential mitunter Luft zu verschaffen, um so die Gefahr eines unkontrollierten Ausbruchs von Gewalt zu bannen. In diesen Gesellschaften, die noch keine institutionalisierten Formen der Gewalteindämmung kennen, habe das religiöse – zumeist blutige – Opfer die Funktion einer „Ersatzgewalt“ (violence de rechange (Girard 1972, S. 21)).

Nicht die Versöhnung mit einer oder mehreren Gottheiten sei das eigentliche Ziel gerade des blutigen Schlachtopfers, sondern, den kollektiven „Appetit nach Gewalt“ zu stillen (Girard 2012a; S. 23). Weil die Gewalt in „primitiven Religionen“ als ansteckend erfahren wird, sucht man sie als soziales Übel auf das Opfertier zu übertragen und somit aus der Gesellschaft herauszuschaffen. Der eigentliche, ursprüngliche Sinn und auch Zweck eines Opfers war, so Girard, den verborgenen Blutdurst der Gesellschaftsmitglieder zu stillen, der sich sonst unkontrolliert entladen würde. So ist es Girard (2010, S. 51) zufolge „die Gewalt, die den wahren Kern und die verborgene Seele des Heiligen ausmacht.“

In modernen Gesellschaften wird dieser präventive Aspekt des Heiligen als eine Art Impfung der Gesellschaft gegen Gewalt vergessen. Die Einrichtung eines Gewaltmonopols in modernen Gesellschaften, die Girard (2010a, S. 30; S. 36) auch „polizeiisiert“ (sociétés „policées“) nennt, macht ein Ablenken der Gewalt auf ein unschuldiges Opfer unverständlich. Gewalt wird präventiv unterbunden (Girard 2012a; S. 34). Dort wo sie auftaucht, wird sie durch einen staatlich dazu befugten (und nicht mehr wie in „primitiven“ Gesellschaften: einem religiösen) Apparat falls notwendig auch gewaltsam unterdrückt. Das ändert natürlich nichts an ihrer potentiellen Allgegenwart in der moderen Gesellschaft: denn am anthropologischen Kern der mimetischen Gewalt kann auch das Gewaltmonopol nichts ändern.

Die Angst, die vorpolizeiliche Gesellschaften vor einem unerwarteten Ausbruch der Gewalt haben mussten, wird durch einen staatlichen Zwangsapparat genommen. Girard sieht aber letztlich allein im Christentum die Religion, die es erfolgreich geschafft hat, die soziale Sprengkraft der Mimesis zu überwinden. Peter Sloterdijk (2002, S. 251) hat zu Recht darauf hingewiesen, dass Girard seiner Theorie mit dieser Wendung keinen Gefallen getan hat:

„Zum Schaden für sein eigenes Projekt hat Girard kaum Notiz davon genommen, dass manche nicht-christliche Kulturen in ihrer Therapie des Begehrens (…) ebenso weit gelangt sind wie die Dekalog-Religionen.“

Dennoch ist Girards Nachahmungstheorie erfolgreich in wirtschaftswissenschaftliche Überlegungen integriert worden. Michel Aglietta und André Orléans haben schon 1982 die „mimetische Hypothese“ formuliert, dass sich mit Hilfe der Nachahmungstheorie Girards auch ökonomisches Verhalten erklären lasse. Im u.a. von Orléan herausgegebenen „Manifest der ent-geisterten Ökonomen“ wird der „neoliberalen Vison“ des rational handelnden Akteurs eine Absage erteilt und statt dessen festgesellt, dass ökonomisches Nachahme¬verhalten immer wieder zu Zusammenbrüchen von Märkten führt, weil die Akteure sich nicht rational verhalten, sondern einander bis zur Raserei nachahmen (Manifeste 2010; S. 15).

Auch die Broken-Windows-Theorie kann als entfernter Verwandter der girard’schen Mimetiktheorie gesehen werden, liefert sie doch Hinweise auf eine mögliche „mimetische Verpestung“ (Sloterdijk 2004; S. 723), die in den Worten Robert Wassermans (1998, S. 68f.) zusammengefasst wie folgt beschrieben werden kann:

„Wenn Störungen der öffentlichen Ordnung nicht geahndet werden, eskalieren sie zu schweren Straftaten. Wenn in einem Stadtviertel eine zerbrochene Fensterscheibe nicht repariert wird, gehen immer mehr Fensterscheiben zu Bruch. Irgendwann versinkt das Stadtviertel im Chaos, und die Kriminalität blüht und gedeiht.“

Die zerbrochene Fensterscheibe wird hier zu einem Synonym für die krimino-mimetische Ansteckungsgefahr, die einer Gesellschaft inhärent sei. Die epidemiologische Begründung für den Anstieg der Kriminalität in New York mündete in einer ebenso epidemiologisch inspirierten Polizeistrategie: Null Toleranz gegenüber möglichen Infektionsträgern sollte eine weitere Verbreitung des Verbrechens in der Stadt eindämmen (Gladwell 1996). Girard hätte über solch eine Vulgarisierung seiner Überlegungen wohl allerdings eher geschmunzelt, denn an der mimetischen Grundvoraussetzung für Gewalt und Verbrechen kann auch die gnadenloseste Polizeistrategie nichts ändern. Im Gegenteil ist sie seiner Ansicht eher blind für die mimetische Ausgangslage menschlicher Gewalt (Girard 2012a; S. 85).

Zusammenfassend lässt sich hier feststellen, dass Girards mimetische Theorie in ihrer anthropologischen Grundannahme über das Begehren nach Nachahmung sowohl mit Tarde als auch mit Tomasello übereinstimmt. Girards Interesse liegt aber eher bei der konfliktuellen Seite der Nachahmung: dem Neid und der Gewalt. Hier entfaltet sich seine Theorie und mündet in eine anthropologische Kosmologie, die das stets unlösbare Verhältnis der Menschen zur Gewalt zum Dreh- und Angelpunkt menschlicher Gesellschaften erklärt (Girard 2012a; S. 481).


Es ist bedauerlich, dass Girard der naturwissenschaftlichen Forschung so wenig Platz eingeräumt hat. Er hätte z.B. in der aktuellen Hirnforschung zum Rachebedürfnis einige Bestätigung für seine Thesen über die Allgegenwart des Gewaltpotentiales in menschlichen Gesellschaften liefern können. Dass Rache vom Gehirn tatsächlich im gleiche Hirnareal wie die Freude über ein Geschenk oder der Konsum von Schokolade verarbeitet wird (Stirn 2005; S. 33) verrät uns jedenfalls eine Menge über den physiologischen Hintergrund der mimetischen Verpestung, die Girard beschreibt. Auch Gabriel Tarde hätte sich und seinen Lesern einen Gefallen getan, wenn er Darwin nicht allein durch die monadologische Brille des philosophischen Optikermeisters Gottfried Wilhelm Leibniz gelesen hätte, sondern sich nach den naturwissenschaftlichen Begründungen spezifisch menschlicher Assoziationen gefragt hätte.

Beide, Tarde und Girard, erheben zwar den Anspruch, ersatzreligiösen Mystifikationen auszuweichen, die die Soziologie (Tarde 2009b; S. 81) bzw. die Psychologie (Girard 2010a; S. 216ff.) auf das falsche Erkenntnisgleis geführt hätten, aber sie lassen sich beide nicht ernsthaft auf naturwissenschaftliche Denkprozesse ein. Diese Lücke schließt nun Micheal Tomasello, der keine Scheu hat, evolutionslogisch an den Menschen und seine Gesellschaft heranzugehen.

Dabei zeigt sich im Vergleich, dass alle drei Autoren der Nachahmung einen zentralen Ort in ihrem Denken einräumen. Tarde und Tomasello beschreiben darüber hinaus noch einen kumulativen Prozess, der in die Entstehung von Gesellschaften münden, die von außen betrachtet so wirken können, als hätten sie ein eigenes Leben. Girard ermöglicht es darüber hinaus, Tomasellos Beobachtung der geteilten Intentionalität zu folgen und dennoch zu verstehen, wie es zu Konflikten kommen kann. Denn die Nachahmung ist für ihn sowohl Quell gemeinsamen Handelns als auch neidvollen Vergleichs.

Es zeigt sich, dass Tarde nicht unbedingt als soziologischer Vordenker, aber doch als philosophischer Wegbereiter der Erkenntnisse Tomasellos gelesen werden kann. Insbesondere seine massive Kritik an einer Soziologie, die dem Sozialen eine zu deutliche Autonomie gegenüber dem Individuum zuspricht macht das möglich. Sie macht es plausibel, die Suche nach den Quellen des menschlichen Appetits nach Gesellschaft nicht aufzugeben und sie nicht in der mängelwesenhaften Beschaffenheit des Menschen zu vermuten.

Girard wiederum weist in meinen Augen über Tomasello hinaus. Die Frage, ob der Mensch von Natur aus gut oder böse veranlagt sei, stellt sich mit ihm nicht. Es ist nicht ein merkwürdiges Etwas, was „in uns lügt, hurt, stiehlt und mordet“ (Büchner 1995), sondern es sind dieselben prosozialen Eigenschaften des Menschen, die auch die Quellen seines antisozialen Verhaltens sein können. Das Begehren nach Nachahmung ist dem Neid eng verwandt.

Außerdem stellt sich die Frage nach der Natur des Menschen nur indirekt. Die von Tomasello beschriebenen Eigenschaften prosozialer Imitation, geteilter Intentionalität und Normdurchsetzung gegenüber Dritten scheint ein Phänomen zu sein, das der „natürlichen“ Gruppengröße des homo sapiens sapiens angemessen ist. Laut aktueller Netzwerkforschung scheint hier eine Gruppengröße von ca. 150 Individuen über Jahrtausende nicht überschreitbar gewesen zu sein (Christakis / Fowler 2010; S. 316). Der Anthropologe Robin Dunbar (1993) ist der Frage nachgegangen, „what group size would we predict for anatomically modern humans, given our current neocortex size?“ Und auch er kommt auf eine Zahl zwischen 150 und 200 Individuen – eine Größenordnung, die als Dunbar-Zahl in die Wissenschaftsgeschichte eingegangen ist.

Peter Sloterdijk (1999; S. 264ff.) sieht dementsprechend die eigentliche Leistung der ersten Städte im Zweistromland darin, über die Dunbar-Zahl weit hinausgehende Menschengruppen überhaupt denk- und erfahrbar zu machen. Er führt aus, dass frühantike Städte in erster Linie deswegen über Mauern verfügten, weil sie ihre Einwohner davon überzeugen mussten, dass sich eine so große Zahl von Menschen überhaupt zusammenhalten ließ. Nicht das Abschrecken von Feinden sei ihr Ziel gewesen, sondern das Zusammenhalten der Einwohner.

Wenn diese Überlegungen stimmen, müssen wir davon ausgehen, dass Menschen in Gesellschaften mit mehreren Millionen Mitgliedern nicht im Naturzustand leben, sondern sich statt dessen in hochkomplexen mimetischen Großanlagen bewegen, die ihnen von vielen (nicht zuletzt auch: medialen) Seiten her Anlass zu Nachahmung und Neid liefern. Das von Nietzsche (o.J.) beobachtete Ressentiment dürfte hier wohl seine anthropologische Ausgangslage finden. Was vom Naturzustand des homo sapiens sapiens in dieser Lebenslage übrigbleibt ist, dass er ein Sinn unterstellendes, nachahmendes und Regeln anerkennendes Wesen ist. Dass wir das wissen, verdanken wir Michael Tomasello.

Was das für Menschen in modernen Großgesellschaften bedeutet, muss nun die Soziologie ergründen. Dafür muss sie sich von einem Menschenbild trennen, das sie zu lange in die falsche Richtung geleitet hat. Der Mensch ist kein Mängel- sondern ein Nachahmungswesen.


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Erstmalig 2016 erschienen im 3. Sonderband der ZTS

Sind Polizisten bewaffnete Soziologen?

Dieser Titel gibt eine These vor, die voraussetzungsreich ist. Man müsste, um sie bestätigen oder verwerfen zu können erst einmal klären, was denn mit „Soziologie“ gemeint sein soll. Das allein kann schon mehr Raum kosten als hier zur Verfügung steht. Dann müssen wir sehen, woher überhaupt die Behauptung stammt, Polizisten seien bewaffnete Soziologen.

Was das angeht, bekenne ich mich gerne der Veränderung schuldig. In Wirklichkeit heißt die Aussage, die ein ehemaliger Student mir gegenüber einmal machte nämlich wie folgt: „Polizisten sind bewaffnete Juristen“. Was er damit sagen wollte ist, dass Polizei als Behörde die Sprache des Rechts spricht und sich ihr Handeln stets und ständig in juristischen Begriffen beschreibt. Damit liegt es sicherlich richtig, denn Deutschland ist ein Rechtsstaat und Rechtsstaaten zeichnen sich gemeinhin dadurch aus, dass ihre führenden Institutionen die gemeinsame Sprache des Rechts nutzen, um möglichst widerspruchsfrei systemübergreifend kommunizieren zu können (Luhmann, Rechtssoziologie, 1972; S. 94ff.).

Aber sind Polizisten auch Soziologen? Nun, erst einmal sind Polizistinnen und Polizisten sicherlich insofern Soziologinnen und Soziologen, als dass sie ihre soziale Umwelt beobachten und sich einen Reim auf diese Beobachtungen machen. Das allerdings ist eher eine Art soziologisches „Jedermannsrecht“, denn unabhängig von Beruf und Herkunft neigen wir Menschen doch dazu, uns gegenseitig zu beobachten und diese Beobachtungen in allgemeinen Beschreibungen aufgehen zu lassen. Es ließe sich hier vielleicht von einer Allerweltsoziologie sprechen.


Doch es gibt auch eine Art berufsspezifische Gesellschaftsbeobachtung, die sich im Zusammenhang mit der beruflichen Praxis ergibt. Ich nenne dieses Wissen in Anlehnung an den soziologischen Riesen Georg Simmel „Formenwissen.“ Simmel sieht nämlich das Suchen und Finden wiederkehrender Formen als einen der Arbeitsaufträge der Soziologie: ”An gesellschaftlichen Gruppen, (…) die die denkbar verschiedensten sind, finden wir z.B. die gleichen Formen der Über- und Unterordnung, der Konkurrenz, der Nachahmung, der Opposition, der Arbeitsteilung (…) wir finden alle Stadien von Freiheit oder Bindung des Individuums der Gruppe gegenüber, (…) Schichtung der Gruppen selbst, bestimmte Reaktionsformen derselben gegen äußere Einflüsse“ (Simmel, Das Problem der Soziologie, 1987; S. 44). Das polizeiliche Formenwissen reflektiert Erfahrungswerte, die die Begegnung mit immer gleichen Situationen als Regelmäßigkeit erscheinen lassen. Es speichert sich in Erfahrungssätzen, die innerhalb der Polizei weitergereicht werden. Hier einige Beispiele:

  • „Am Monatsanfang geben die Leute mit ihrem frisch verdienten Geld an. Deshalb kommt es zu mehr Streit und Gewalt in diesem Zeit­raum.“
  • „Morgens sind die Leute verpeilt und wollen schnell und müde zur Ar­beit. Dadurch kommt es vermehrt zu Verkehrsunfällen.“
  • „Wenn es regnet, beim ersten Schnee und bei Vollmond kommt es zu mehr Verkehrs­unfällen.“
  • „Frauen, die von ihren Männern verprügelt werden, folgen in der Partner­wahl einem Muster, das sie immer wieder in die Arme von prügelnden Männern treibt.“

Vielleicht ist es verfrüht, diese Formen der Gesellschaftsbeobachtung als „Soziologie“ zu bezeichnen, doch sind sie eben doch ein starker Hinweis darauf, dass Polizei nicht nur Gesetze durchsetzt und Berichte in juristischer Sprache verfasst. Polizei beobachtet als Institution Gesellschaft, um ihr Handeln auf diese Beobachtungen einstellen zu können.

Milieuüberschreitende Kommunikation

Dabei verknüpft sich dieses Formenwissen mit dem Anspruch der Polizei an sich selbst, milieuübergreifend kommunizieren zu können. So beschrieben z.B. Studierende in einer Befragung zum polizeilichen Wir ihre Kompetenzen u.a. wie folgt: „Wir können mit Unterschichtvertretern und mit dem Bundespräsidenten kommunizieren“. Polizisten nehmen hier etwas für sich in Anspruch, was in der Soziologie seit einiger Zeit gerne „Habitussensibilität“ genannt wird und das die Fähigkeit beschreibt, verschiedene soziale Milieus zu kennen und sich in ihnen adäquat zu bewegen.

Wir haben es bei der Polizei also durchaus mit mehr als mit einer Allerweltsoziologie zu tun: es gibt so etwas wie eine praktisch Berufssoziologie, die es den Polizeibeamtinnen und -beamten erlaubt, entsprechend ihrer eigenen Ansprüche gute Arbeit zu leisten. Wozu, das ließe sich jetzt fragen, braucht die Polizei darüber hinausgehend dann überhaupt noch Soziologie z.B. als eigenständiges Fach in der Ausbildung?

Um diese Frage zu beantworten lohnt sich ein Blick in ein Lexikon zur Soziologie. Nehmen wir z.B. das 2007 im VS-Verlag erschienene, dann sehen wir unter dem Eintrag „Soziologie“, dass dieses Fach mittlerweile durch eine gewisse Kontourlosigkeit auffällt und auch die Kernbegriffe (z.B. „Gesellschaft“) alles andere als eindeutig definiert sind. Statt einer soziologischen Theorie wartet die Wissenschaft mit einer Vielzahl an Deutungsschablonen für soziale Probleme auf. „Die Vielzahl der Richtungen ärgert denjenigen, der hier einfache Antworten erwartet“, steht dazu im Lexikon zur Soziologie.

Soziologie ist in der Tat ein Fach, das nicht mit der wünschenswerten inhaltlichen Geschlossenheit auftritt, mit der Polizeibeamte gerne die Probleme angehen, denen sie im Dienst begegnen. Polizisten, so sagte ein Student im Rahmen einer Gruppendiskussion zum Thema „polizeiliches Wir“ „beschäftigen sich mit realitätsnahen Dingen und weniger mit was wäre wenn“. Einem Ringen soziologischer Theorien zuzuschauen ist für Polizeibeamte dementsprechend eine Zumutung, deren praxisrelevanter Zweck ja zurecht hinterfragt werden kann. Sollte also ein Fach gelehrt werden, das in sich so zerstritten ist?

Theorien, Methoden, Probleme

„Ja!“, sagt der Artikel im Lexikon zur Soziologie (obwohl wir ihn gar nicht gefragt haben). Denn letztlich finde Soziologie „im Dreischritt von Theorien, Methoden und Problemen“ statt. Wenn also ein Bewusstsein für soziale Probleme als integrativer Bestandteil des Polizeiberufs unterstellt wird und die Vielzahl an soziologischer Theorien als Ärgernis zur Seite gelegt wird, dann bleibt immer noch die Methode der Gesellschaftsbeschreibung, die Gegenstand der Lehre sein könnte und m.E. auch sollte.

„Methode“ ist dabei mehr als das Unterscheiden von qualitativer und quantitativer Sozialforschung. „Methode“ beschreibt auch die Gestaltung des Erkenntnisgewinnungsprozesses. Wichtig ist dabei insbesondere die Werturteilsfreiheit, die es ermöglicht, einen sozialen Sachverhalt erst einmal real sein zu lassen, ohne sich zu einer Bewertung hinreißen lassen zu müssen. Die Erkenntnis, die der Sozialwissenschaftler methodisch erlangen kann, ist als Wertmaßstab für Alltagsgeschäfte ungeeignet, wie Max Weber – ein anderer soziologischer Riese – betont. Soziologie kann gesellschaftliche Ordnungen zwar erkennen, aber nicht begründen. Wertende Erkenntnis ist der Soziologie nicht möglich.

Methodisches Vorgehen heißt andererseits, sich selbst und anderen Klarheit darüber zu verschaffen, wovon eigentlich die Rede ist. Dass z.B. in der Gesellschaft „alles den Bach runtergeht“ ist keine soziologische Erkenntnis sondern konservative Gefühlsempirie. Soziologisch sauber zu arbeiten und Begriffe zu klären (was wäre also: „alles“? Und was genau wäre der „Bach“ – und wo beginnt eigentlich die Talfahrt, was war oben, was erwartet uns unten? Etc.) kann helfen, in der polizeilich relevanten Beschreibung von Gesellschaft weiter zu kommen als bis zu einer gefühlsempirisch-vagen Analyse.

Darüber hinaus ist Soziologie geeignet, bei der Anordnung von Tatsachen behilflich zu sein. Das Sammeln und Sortieren von Daten, die die Wirklichkeit betreffen, ist eine Aufgabe, die Soziologie und Polizei teilen. Beide müssen sich die Warnung Sherlock Holmes’ gefallen lassen: „Es ist ein kapitaler Fehler zu theoretisieren, ehe man Daten hat. Unvernünftigerweise verdreht man dann die Fakten, damit sie zu den Theorien passen, anstatt seine Theorien den Fakten anzupassen.“ Wie methodisches Beobachten und wissenschaftliches Rekonstruieren von Wirklichkeiten gehen kann, lässt sich durchaus von empirischer soziologischer Forschung lernen.

Zu guter Letzt will ich aber an dieser Stelle dann doch auch noch eine Lanze für soziologische Theorien brechen. Dass diese stets im Plural daherkommen und dass dies ein Ärgernis ist, haben wir bereits gesehen. Andererseits ist die gesellschaftliche Wirklichkeit nun einmal komplex und das soziologische Theorieangebot hat so gesehen den Charme eines Werkzeugkastens, der für verschiedene Momente des Sozialen verschiedene Erklärungstools bereithält. Massensituationen lassen sich z.B. gut mit Hilfe von Nachahmungstheorien erklären, soziale Konflikte mit Milieumodellen, Kommunikationsschwierigkeiten mit systemtheoretischen Ansätzen und sozialer Wandel mit Handlungstheorien. Soziologische Lehre in der Polizeiausbildung kann also das Ziel haben, die Handhabung dieses Werkzeugkastens zu üben.

Warum sollten Polizisten keine bewaffneten Soziologen sein?

Um auf die Einstiegsfrage zurückzukommen: Sind Polizisten bewaffnete Soziologen, so würde ich damit gerne mit „Jain“ antworten. „Ja“ ließe sich dahingehend sagen als dass Polizisten soziologische Beobachtungen systematisieren, die über ein gewisses Ausmaß an Jedermannsoziologie hinausgeht. „Nein“ ließe sich zur methodischen Sorgfalt und Nachhaltigkeit solcher Beobachtungen sagen. Aber genau das spricht in meinen Augen für eine soziologische Lehre in der Ausbildung: Wenn Polizei ohnehin schon mit soziologischen Überlegungen hantiert, warum soll sie das nicht bewusst tun und ihre Beobachtungen mit Theorien abgleichen, die es schon gibt? Warum sollen sich nicht auch Polizisten mitunter auf die Schultern soziologischer Riesen stellen, um weiter in die Welt des Sozialen hinein zu gucken als sie das von alleine könnten? Warum sollen sie nicht lernen, werturteilsfrei und auf Basis klar definierter Begriffe von sozialen Geschehnissen zu sprechen, die polizeilich relevant sind? Warum, so möchte ich also schließen, sollten Polizisten also nicht wirklich „bewaffnete Soziologen“ sein?

Frankfurt E-Gebäude21


Die Fotos wurden im AfE-Turm der Universität Frankfurt kurz vor dessen Sprengung  2014 aufgenommen.




Integration durch Empörung

Menschengruppen grenzen sich von anderen Menschengruppen ab. Das ist die vielleicht banalste und zugleich weitreichendste Aussage (nicht allein) der Soziologie. Dennoch sind Menschengruppen mehr als reine Abgrenzung von anderen. Sie haben auch ein Innenleben. Und genauso, wie sich eine Soziologie der Systeme mit Grenzen und Unterscheidungen beschäftigt, so kann sich eine Soziologie sozialer Innenräume fragen, wie diese Räume überhaupt entstehen. Und sie kann fragen, wie es gelingt, dass diese Innenräume über hinreichend Spanung verfügen, dass die Gesellschaft weder platzt noch wie ein labbriger Ballon an Spannkraft verliert.


Was führt also dazu, dass Großgesellschaften auf den äußeren Betrachter so wirken können, als verfügten sie über ein überindividuelles „eigenes Leben“ (Durkheim)? Wie funktioniert überhaupt Integration (also: die politische und soziale Gestaltung von sozialen Innenräumen)?

Würde jeder Bundesbürger mit einem Buchstaben dargestellt, so wäre er ein Lautzeichen in einem 40.000-seitigen Buch. In welchem Gesamtzusammenhang er mit den anderen Buchstaben steht, lässt sich nicht so ohne weiteres feststellen. Soziologische Vorschläge für mögliche Buchtitel wie „Arbeitsteilung“, „Sprache“ oder „Herkunft“ klären den Zusammenhang der Menschen in diesem Riesenkollektiv jeweils nur unzureichend: die Ausnahmen (z.B. Rentner, sprachliche und ethnische Minderheiten etc.) sind jeweils zu bedeutend, um ignoriert werden zu können. Doch wie sieht es mit der Integration in „das Ganze“ – also den sozialen Innenraum in seiner ganzen Fülle und Höhe – aus?

Eine originelle Antwort darauf hat Peter Sloterdijk schon 1998 vorgetragen, ohne, dass sie nach meiner Erkenntnis bislang in der Soziologie hinreichend gewürdigt worden wäre: die Darstellung von Nationalstaaten als „psycho-politische Stressgemeinschaften“. Was Sloterdijk damit mein, führt er wie folgt aus:

„Sie sind somit von radikal autoplastischer Natur, denn sie existieren nur in dem Maß, wie sie sich selbst erregen, und sie erregen sich nur in dem Maß, wie sie sich selbst ihren Grund, zu sein, in machtvollen fiktiven Erzählungen und autosuggestiv stressierenden Meldungen vorsagen.“

Nationalstaaten wären demnach die Großkollektive, die sich regelmäßig selbst in Panik versetzen und in der allgemeinen Erregung über ihren Grund, eine Nation zu sein, debattieren.

Ich möchte diese Idee aufnehmen, aber den Begriff ändern und schlage vor, moderne Gesellschaften als Empörungskollektive zu verstehen, deren Bewohner sich über innere und äußere Geschehnisses in der Art unterhalten, dass sie sich gegenseitig darin bestätigen, dass die Gesellschaft noch da ist und man sich nicht (wirklich) um ihren Bestand Sorgen machen muss. So gesehen ist es erst dann um einen nationalen Zusammenhalt schlecht bestellt, wenn sich niemand mehr über den Inhalt der „großen Erzählung“ empören möchte, die eine Nation mantramäßig sich selbst erzählt.

Wahrscheinlich ist Sloterdijks Idee zwar witzig, aber letztlich genau so viel oder wenig tragfähig, wie die eben genannten soziologischen Beschreibungsversuche, aber ich finde es einen Versuch wert, sich die Frage zu stellen, wie ein Empörungskollektiv sich der zentralen Frage jeder modernen Großgesellschaft stellt: der Integration.

Egon Friedell schreibt zu diesem Thema, es lasse sich ein roter Faden jungendkultureller Empörungsmoden in Deutschland seit dem späten 18. Jahrhundert ausmachen, die regelmäßig „die Rechte eines bisher unterdrückten Standes“ thematisieren – also sich für seine gesellschaftliche Integration einsetzt:

„Wir können die Sturm- und Drangbewegung vielleicht unserem Verständnis näher rücken, wenn wir sie mit der naturalistischen und der expressionistischen vergleichen. Die Unterschiede sind nicht so groß (…). Der Vorgang war in allen drei Fällen prinzipiell der gleiche. Eine ‚fordernde’ Jugend erhebt ein großes Geschrei gegen alles Bisherige, das bloß abgelehnt wird, weil es das Bisherige ist. Sie sprengt alle Formen oder glaubt es zu tun: in Wirklichkeit schafft sie eine neue Form. Sie kommt allemal ‚von unten’, vertritt die Rechte eines bisher unterdrückten Standes, ist betont polizeiwidrig und so weit als möglich nach links orientiert: 1770 demokratisch, 1890 sozialistisch, 1920 kommunistisch.“

Der leicht sarkastische Tonfall Friedells sollte nicht über die enorme Integrationsfähigkeit solcher Bewegungen hinwegtäuschen. Sie bilden den Quell jener „autosuggestiv stressierender Meldungen“, die Sloterdijk – ebenfalls nicht ohne Hohn – „starken Grund, zusammen zu sein“ ausgemacht hat.

Doch ist es m.E. falsch, sich nur spöttisch über die Empörungskollektive unserer Zeit und ihre Träger („Wutbürger“) zu unterhalten. Vielmehr sollten wir der Frage nachgehen, ob nicht tatsächlich ein Integrationspotential in der Empörung steckt, die sich gegen soziale Ausgrenzung richtet.

Sich aber angesichts von Ausgrenzung, Diskriminierung und Verspottung zu empören, kann von integrativer Wirkung sein. Stéphane Hessels legendärer Aufruf „Empört Euch!“ ist also mehr als ein Bekenntnis zur „psycho-politische Stressgemeinschaft“. Er ist ein Aufruf zur gesellschaftlichen Integration in Großgesellschaften und darüber hinaus. Wir sollten auf ihn hören.

Die drei Kumulationen. Biologische, kulturelle und individuelle Entstehungs- und Veränderungsprozesse


„We never leave the past behind  – We just accumulate.“ (J. Jackson: Home Town  )


Im 16. Jahrhundert ließ der chinesische Kaiser Wanli einen künstlichen Berg in Peking errichten. Dieser „Berg der akkumulierten Eleganz“ (Dui xiu shan) kann als ein Sinnbild für kumulative Prozesse im Allgemeinen gelten, die in diesem Artikel interessieren sollen. Von unten betrachtet ist dieser Berg eine rauer Steinklotz, doch auf seiner Spitze thront ein zierlicher, wunderschöner Palast. Ich weiß nicht, ob Wanli mit diesem Berg das Phänomen der Kumulation erklären wollte, aber seine „akkumulierte Eleganz“ ist von sinnbildlicher Strahlkraft: was sich in kumulativen Prozessen aufhäuft ist nicht selten „simpel“, „banal“ oder „schlicht“ – und es ist das Ergebnis einer Aufhäufung, dass sich langsam und ungeplant etwas entwickelt, was man „raffiniert“, „fein“ oder auch „riesig“ nennen mag.

Kumulation – wörtlich: Häufung – ist ein wunderbarer Begriff. Er beschreibt die Entstehung von etwas durch einen graduellen Prozess der Ablagerung. Peu à peu lagern sich Schichten des bereits Geschehenen und meist sogar Vergessenen ab und werden zu einem Kumulus – einem Haufen, der wirken kann als sei er etwas Eigenständiges. Man denke nur an ein Gebirge, das durch Ablagerung von Sandschichten über Millionen Jahre entstanden ist: mitunter ist jede einzelne Lagerungsschicht noch deutlich zu erkennen. Ein Waldboden ist nicht mehr die Blätter der vergangenen Jahre, die Schichten sind zusammengedrückt durch die Last der später folgenden Ablagerungen. Der Waldboden ist eine Realität eigener Art und ist doch ohne die graduelle Anhäufung von Laub über Jahre hinweg nicht denkbar. Nur: das Laub ist kein Laub mehr; es ist Kompost und somit Teil einer Entität, der es vorher nicht angehörte.

Erstaunlich ist, dass der Begriff der „Kumulation“ kaum Anwendung im sozialwissenschaftlichen Bereich findet, wenn man einmal von der „ursprünglichen Akkumulation“ in der Marx’schen Erzählung über den modernen Kapitalismus absieht. Dabei sind es doch die graduellen Anhäufungen z.B. von Sitten und Gebräuchen, Werten und Normen, die so offensichtlich zu einem Gesamtzustand führen, den man z.B. „Rechtskultur“ nennen möchte. Eigentlich müssten sich Sozialwissenschaftler viel mehr und viel intensiver mit Kumulationsprozessen beschäftigen.

Ich möchte mich in diesem Text der Kumulation aus sozialwissenschaftlicher Sicht widmen. Dabei möchte ich drei Kumulationen voneinander unterscheiden: die biologische, die kulturelle und die individuelle. Alle drei Kumulationen greifen im Menschen ineinander, z.B., wenn es einer bestimmten Population gelingt, sich durch verschiedenen Anpassungen an ein besonderes Klima zu gewöhnen, wie es im Falle Tibets offenbar mehrfach gelungen ist. (Die dortigen Höhen verlangen dem Blut der im Himalaya lebenden Menschen eine hocheffiziente Verarbeitung des Luftsauerstoffs ab.)Die kulturelle Kumulation wäre im Falle Tibets z.B. in der Aufhäufung verschiedener Praktiken und Traditionen zum Lamanismus zu sehen. Die individuelle Kumulation zu guter Letzt wäre dann die des einzelnen Tibeters, der durch viel Übung erst laufen, sprechen und die Umgangsregeln seiner Gruppe lernt und sich später dann noch z.B. bestimmte Sozialtechniken aneignet, die in seiner sozialen Umwelt üblich sind.

Alle drei Kumulationen ähneln sich darin, dass sie an einem prozesshaften Aufhäufen und Verdichten zu erkennen sind. Sie unterscheiden sich aber in ihrer Funktionsweise und ihren Bestandteilen, weswegen ich die drei Kumulationen getrennt voneinander beschreiben möchte.


„Kompressions“- und „Meliorations“kumulation

Die Zutaten zu dieser neuen akkumulierten Realität sui generis sind Materie, Aufhäufung, Veränderung und vor allen Dingen: Zeit. Durch diese Bestandteile entsteht etwas, was eine eigenständige Wirklichkeit entfaltet. Dabei müssen zwei kumulative Prozesse voneinander unterschieden werden, um nicht durcheinander zu geraten.

Ein kumulativer Prozess, den man „Kompressionsprozess“ nennen könnte, ist der der Anhäufung und Verdichtung, wie wir ihn z.B. beim Laub beobachten können. Hier pressen die oberen Schichten die unteren zusammen, es entsteht durch den Druck etwas, was zwar noch an die Generationen an Laub erinnert, die hier zusammenkommen, aber zugleich auch eine komprimierte Wirklichkeit ausmacht. Ähnliche Kumulationsprozesse können wir bei menschlichen Traditionen erkennen, bei denen uralte Bestandteile immer wieder einmal durchleuchten, die aber weitestgehend Handlungsanweisungen für das aktuelle Leben sind. So bekommt jeder neue Abgeordnete im britischen House of Commons einen Rechner, ein Smartphone – und eine rosa Schleife zur Befestigung seines Degens in der Garderobe.

Den anderen kumulativen Prozess, um den es hier geht, könnte man – mit aller gebotenen Vorsicht! – „Meliorationsprozess“ nennen. Gemeint ist hier, dass schrittweise Veränderungen dazu führen, dass eine Qualität sich herausarbeitet und sich dabei zunehmend „verbessert“ (wobei die Frage nach dem „Besseren“ immer eine moralische Frage ist und deswegen hier nicht wirklich beantwortet werden kann). Das wohl berühmteste Beispiel hierfür ist das Auge, dessen Entwicklung von lichtempfindlichen Hautpartien hin zu der komplexen Apparatur, für die es heute Fachärzte gibt, von Richard Dawkins mehrfach beschrieben wurde. Auf kulturellem Feld bietet sich das Beispiel der „harmonisch rationalisierten“ Musik (Max Weber) an, deren Grundlage das schöne Zusammenklingen mehrerer Töne ist, die sich z.B. mit Symphonieorchestern oder gar Chören zu einem mehrhundertköpfigen Klangkörper entwickelt hat. Beides: das Auge wie das Symphonieorchester sind nicht mit einem Schlag „erfunden“ worden – sie entstehen durch kumulative Weiterentwicklungen bereits bestehender Bestandteile. Die für kumulative Meliorationsprozesse mit entscheidenden Aspekte der Pfadabhängigkeit und der des positiven Feedbacks werde ich hier nicht weitergehend beleuchten.


Biologische Kumulation

Die Hemmschwelle für viele, sich mit dem Gedanken der Evolution der Arten anzufreunden ist eindeutig in den kolossalen Zeitdimensionen zu sehen, die für dieses graduelle Entstehen Voraussetzung sind. Was zudem Schwierigkeiten bereitet ist die Vorstellung von Zwischenformen: wie haben wir uns einen Übergang von Flosse zum Fuß vorzustellen, wie kann ein Arm zu einem Flügel werden. Und umgekehrt? Und schließlich ist es für den Menschen immer wieder verletzend festzustellen, wie sehr er Teil der Natur ist und wie wenig er sich dem Wettbewerb ums Überleben entziehen kann. „Der Mensch ist das einzige Tier, das …“ sind solche Versuche, uns vom Geschehen in der natürlichen Welt abzugrenzen. Bislang sind allerdings alle postulierten Einzigartigkeiten des Homo Sapiens auch bei anderen Tierarten entdeckt worden – sodass wir uns wohl an den Gedanken gewöhnen müssen, biologisch betrachtet nichts Besonderes zu sein.

Vielleicht ist es nur eine kleine – aber in ihrer Bedeutung enorme – Mutation die den Unterschied zwischen Hominiden und Affen markiert hat, so vermutet Michael Tomasello. Aktuelle Forschung deutet in diese Richtung. Es könnte in der Tat sein, dass es eine einzige Mutation im Hirnwachstum ist, die den entscheidenden Unterschied ausgemacht hat.

Richard Dawkins hat sich schon sehr früh in seiner Karriere als Professor for the Public Understanding of Science damit beschäftigt, wie die kumulative Evolution des Arten anschaulich beschrieben werden könne. Er wählte hierfür das Bild eines Berges, dessen schroffe Klippen nicht gerade zum Besteigen einladen. Oben auf dem Gipfel dieses Berges sehen wir eine komplexe biologische Lebensform und können uns deren Existenz nicht anders erklären als mit einem Akteur, der diese Lebensform dorthin transportiert hat. Doch wenn wir um den Berg herum gehen, dann entdecken wir einen fast ebenen Pfad, der einen sanften Anstieg zum Gipfel anbietet. Und wir erkennen, dass die Lebensform – mit viel Zeit ausgestattet – problemlos auf dem Gipfel ankommen konnte.

Wenn wir dieses Beispiel noch ein wenig zuspitzen, können wir uns auch komplexe biologische Phänomene vorstellen, die dort oben auf dem Gipfel auf uns warten. Dawkins wählt das Beispiel des menschlichen Auges. Dieses Gerät aus Netzhaut, Glaskörper, Lidern etc. ist hochkomplex. Man kann sich nicht vorstellen, wie das graduell entstanden sein kann.

Und hier kommt die biologische Kumulation zu ihrem Recht: Das Auge entsteht nicht mit einem Rutsch, es ist Ergebnis aufgehäufter Veränderungen bei unserer Verwandtschaft im Tierreich in den letzten Millionen Jahren. Zusammen genommen ergeben diese Veränderungen das Auge. Dabei können die Ausgangslagen solcher Entwicklungen banal sein. Dawkins nennt diesen metaphorischen Berg, mit dem evolutive kumulierende Effekte beschreibtMount Improbable„.

Biologische Kumulation hat sich als überaus konservativ erwiesen und bereits bestehende Merkmale nie komplett ausgetauscht, sondern in ihrer Funktion verschoben. So fliegen Fledermäuse mit den Händen, die sie mit anderen Säugetieren in ihrer Grundstruktur teilen. Es ist leicht vorstellbar, wie auf der Basis einer bereits vorhandenen Handstruktur eine Flügelstruktur entstehen konnte – auch hier spielen Zeit und Veränderung eine entscheidende Rolle.


Kulturelle Kumulation

Gerade Kultur ist besonders dann gut verständlich, wenn man sie sich als Aufhäufung von Handlungsformen und Weltwahrnehmungen versteht, die mitunter in groben Wiederspruch zueinander stehen können und die doch in einer Gesamtheit  auftreten. Dass sich Menschen in Deutschland nach heidnischer Sitte„die Daumen drücken“ ist z.B. rein theologisch nicht mit dem Anspruch überein zu bringen, eine vom Christentum geprägte Kultur zu sein, genauso wenig, wie dieses Geschehen mit der Aufklärung und dem Anspruch einer „Entzauberung der Welt“ einhergehen könnte, wenn man diese Begriffe ernst nimmt. Empirisch beobachtbar ist aber genau das: eine Mischung, ein Übereinanderhäufen von Ungleichzeitigem, das letztlich Kultur ausmacht.

Der türkische Begriff für Tradition „gelenek“ bechreibt sehr deutlich diesen Umstand des aus vorherigen Zeiten „kommenden“ (gelen) und dem in der eigenen Zeit hinzugefügten (ek). Kultur ist also nicht logisch, sondern übermittelt und verändert. Michael Tomasello zufolge spielt bei ihrer Entstehung kultureller Kumulation eine entscheidende Rolle, die er mit dem Begriff des „Wagenhebereffekts“ („ratchet effect“) beschreibt. Kumulative kulturelle Prozese basieren dabei auf Nachahmung einer- und Innovation andererseits:

„From the point of view of process, a key feature of uniquely human cultural products and practices is that they are cumulative. One generation does things in a certain way, and the next generation then does them in that same way—except that perhaps they add some modification or improvement. The generation after that then learns the modified or improved version, which then persists across generations until further changes are made. Human cultural transmission is thus characterized by the so-called ‘ratchet effect’, in which modifications and improvements stay in the population fairly readily (with relatively little loss or backward slippage) until further changes ratchet things up again. This process obviously relies both on inventiveness, for the cultural novelties, and on faithful transmission across generations to keep the novelties in place until other novelties come along.”

Beispiele für kulturelle Kumulationsprozesse lassen sich zahlreich finden. Nehmen wir nur die Bohrmaschine, die ein altes kulturelles Anliegen verkörpert – nämlich einen Metallstift in eine Wand zu treiben. Man kann sich die kumulativen Prozesse recht gut vorstellen, die vom Nagel zur Schraube einerseits und vom Hammer zum motorbetriebenen Schraubenzieher andererseits führten. Manche Entwicklungsstufen sind dabei in Vergessenheit geraten (z.B. der Holznagel), andere leben bis heute fort. Manche kulturelle Gegebenheiten leben trotz sie überwuchender kumulativer Prozesse fort: so ist das Laufwerk noch immer regelmäßig rechts am Fahrrad befestigt, eine Erinnerung an den Linksverkehr in England, wo die Fahrradkette 1895 erfunden wurde. Dort wollte man sich das Hosenbein beim Aufsteigen nicht dreckig machen und verbannte die Kette deswegen auf die vom aufsteigenden Fahre am weitest entfernten Ort am Fahrrad. Auch das Fahrrad erweist sich somit als Kumulationsobjekt, das sich ohne eine langsamen Aufhäufungsprozess von Ideen, Erfahrungen und Pfaden nicht denken lässt.


Individuelle Kumulation

Individuelle Kumulation ist auch als „Lernen“ bekannt. Das wiederum ist eine Angelegenheit des Übens, dem Peter Sloterdijk ein eigenes Buch gewidmet hat: „Du musst Dein Leben ändern“ von 2009. Hier beschäftigt sich er sich mit der „Selbsterzeugung des Menschen“ dessen „Formung im übenden Leben“ stattfinde (S. 14). Zur Beschreibung des übenden, lernenden und über sich hinauswachsenden Menschen benutzt Sloterdijk das ansprechende Bild des Akrobaten „sofern man das anfängliche akro banein, das ‚Hoch-Gehen-auf-Zehenspitzen’“ meint (S. 200).

Das Bild der Akrobatik, der Kunst der unmöglichen Bewegung, macht deutlich, was Lernen hier bedeutet – es ist eine Fähigkeit, die sich der Mensch selbst abtrotzt. Dabei gibt es Lernprozesse, die quasi biologisch gesteuert sind, wie das Erlernen des Laufens und des Sprechens, dessen Grundformen dem Menschen qua Geburt mitgegeben sind, die zu erlernen er sich aber dennoch zumindest ein wenig bemühen muss. Anders sieht das schon aus mit Kulturtechniken wir Radfahren, Schwimmen oder Lesen. Hier hilft nur – kumulatives – Erwerben und Trainieren.

Es mag Naturtalente geben, doch wer verzweifelten Eltern dabei zusieht, wie sie ihren Kindern das Fahrradfahren oder das Schwimmen beizubringen versuchen sieht, dass es ohne Übung und Ermahnung zur Übung nicht getan ist. Und Übung ist die sukzessive Anhäufung von Erfahrungen mit unmöglichen Bewegungen, Konzepten oder Gedanken. Dabei kann diese Übung dann in den Körper des Einzelnen übergehen und gar nicht mehr bewusst wahrgenommen werden – das nennt man dann „implizites Wissen“. Beispielhaft wäre die Fähigkeit, Fahrrad zu fahren , ohne sich Gedanken darüber machen zu müssen, wie man noch einmal auf dieses komische Ding drauf kommt. Dem steht explizites Wissen gegenüber, das oft durch jahrelanges Training in Schule und Hochschule erworben wird.

In jedem Fall aber ist Lernen durch Übung ein kumulativer Prozess – einer, den sich das Individuum selbst abverlangt und durch den es über sich selbst hinauswächst. Oder, um es mit Sloterdijk zu sagen: der Mensch bringt den Menschen durch „sein Leben in Übungen“ hervor (S. 13).



Soweit dieser kleine Anriss zum Thema Kumulation. Dazugehörige Nebenthemen wie Pfadabhängigkeit, Evolution, Feedback-Schleifen, Selektion, Nachahmung, Religion etc. habe ich hier (noch) nicht angesprochen. Mir ging es jetzt erst einmal darum, Kumulationen und ihre Bedeutung zu skizzieren. Ich hoffe, später einmal weiter ausholen zu können.

Kumulative Prozesse lassen sich überall finden – ohne sie ist weder biologische, noch kulturelle und sogar individuelle Entwicklung denkbar. Wir sollten das vor Augen behalten, wenn wir z.B. im Urheberrecht die Tatsache außer Acht lassen, dass alle Entwicklungen kumulative Erfolge sind und sich deswegen nicht jedes Copyright erheben lässt.

Etsi non daretur societas? Ist eine Soziologie ohne Gesellschaft denkbar?

20150714_201031Soziologen sprechen zwar von Gesellschaft und malen sie bei ihren Vorträgen häufig mit kreisförmigen Handbewegungen in die Luft (Latour 2005, S. 186), doch ist die Frage nicht von der Hand zu weisen, dass sie schwer zu packen ist: auf die Frage, was Gesellschaft genau ist, kriegen wir einen bunten Strauß an Antworten:

„Die Leitfrage ‚In welcher Gesellschaft leben wir eigentlich?’ beantworten (…) Soziologen je nach dem mit verschiedenen Gesellschaftskonzepten (…). Demnach leben wir in der ‚Risikogesellschaft’ oder in der ‚Erlebnisgesellschaft’ oder in der ‚Postmoderne’ oder in der ‚Informations- und Wissensgesellschaft’ oder in der ‚Mediengesellschaft’; in der ‚Massengesellschaft’ oder in der ‚Konsumgesellschaft’ oder in der ‚Beschleunigungsgesellschaft’, in der ‚Ironiegesellschaft’ oder in der ‚Verantwortungsgesellschaft’ oder in der ‚zweiten bzw. reflexiven Moderne’, wie Ulrich Beck behauptet, und ihm geht es darum, (so sagt er) ‚die grundstürzend sich wandelnde, unbekannte Gesellschaft, in der wir leben’, auf den Begriff zu bringen“ (Fischer 2008).

Margaret Thatcher (1987) hätte, wenn sie Soziologin gewesen wäre, diese Diskussion sicherlich mit ihrem Statement, es gebe gar keine Gesellschaft, bedeutend bereichern können:

„Who is society? There is no such thing! There are individual men and women and there are families“.

Aber könnte die Soziologie überhaupt fortbestehen, wenn man mit Margaret Thatcher annehmen müsste, dass es gar keine Gesellschaft gibt? In diesem Text will ich der kurz darlegen, wie Soziologie die Gesellschaft für sich entdeckte entdeckte, wie ihr Gesellschaftsbegriff sich entwickelte, welche Konsequenzen er für ihre Evolution hatte und was passieren würde, wenn man davon ausgehen müsste, dass Margaret Thatcher am Ende Recht hat und es Gesellschaft im soziologischen Sinne gar nicht gibt. Etsi non daretur societas.


Die Herkunft des Begriffes zeigt, dass lange Zeit niemand „die Gesellschaft“ als eigenständiges Forschungsobjekt erkennen wollte. In einigen Sprachen gab es überhaupt nicht das passende Wort dafür und musste erst mit Einführung der Soziologie als akademischem Fach entwickelt werden (Ishida 2008; S. 73-81).

Das deutsche Wort „Gesellschaft“ kommt von „Geselle“, was wiederum die gleiche Wortwurzel wie „Saal“ hat. Gemeint ist mit dem Wort also ursprünglich lediglich, dass Menschen, die nicht blutsverwandt miteinander sind, zusammen unter einem Dach wohnen (Kluge 1989; S. 262). Ähnlich verhält es sich mit den modernen Ableitungen vom lateinischen „societas“ – also z.B. „society“ im Englischen oder „société“ im Französischen. Das Wort lässt sich vom Begriff „socius“ = Verbündeter herleiten (Robert 1993; S. 2439; Pianigiani 1988; S. 1299). Auch hier spielt der Gedanke eine tragende Rolle, dass kein blutsverwandtschaftliches Verhältnis zwischen den Beteiligten besteht.

Einer der Gründerväter der Soziologie in Deutschland, Ferdinand Tönnies, hat in seinem Buch „Gemeinschaft und Gesellschaft“1887 noch genau diese Unterscheidung hervorgehoben: Gemeinschaft äußert sich für ihn in erster Linie als „Gemeinschaft des Blutes,“, die sich wiederum „zur Gemeinschaft des Ortes besondert (…) und diese wiederum zur Gemeinschaft des Geistes “ (Tönnies 1922; ; S. 14). Gesellschaft wiederum beschreibt Tönnies (1922; S. 51) „als eine Menge von natürlichen und künstlichen Individuen, deren Willen und Gebiete in zahlreichen Beziehungen zueinander und in zahlreichen Verbindungen miteinander stehen und doch voneinander unabhängig und ohne gegenseitige innere Einwirkungen bleiben.“ Die Beziehungen zwischen den Menschen werden hier durch Geld, Verträge und Arbeit bestimmt. Allerdings war für Tönnies „Gesellschaft“ ein „fiktives und nominelles Gedankenspiel“, das „in der Luft“ schwebe. Er hielt Gesellschaft also eher für eine folgenschwere Idee als für eine empirische Wirklichkeit (Tönnies 1922; S. 51).

Die Entdeckung der Gesellschaft im „Durchschnitt einer großen Zahl“

Gesellschaft als Forschungsobjekt wurde erst langsam durch statistische Verfahren sichtbar gemacht, die sich ab dem 17 Jahrhundert in Europa durchsetzten. Die Soziologie ist historisch gesehen ein Kind der Sozialstatistik, die ihrerseits ein Kind der öffentlichen Verwaltung ist. Seit der Entwicklung der Schrift war es Verwaltungen möglich, alle möglichen Daten festzuhalten: z.B. wie viele Untertanen in einem Reich lebten, wer wie viele Steuern zu zahlen hatte, welche Waren mit welchen Nachbarstaaten ausgetauscht wurden (Goudsblom 1979; S. 40f.). Aber erst ab dem 17. Jahrhundert wurden solche öffentlich gesammelten Daten zusammenhängend ausgewertet. So erforschte der Brite John Graunt 1665 anhand des Londoner Sterberegisters die in seiner Zeit hauptsächlich vorkommenden Todesursachen (Landwehr 2011; S. 22). Es ist aus Sicht der Soziologie bemerkenswert, dass bis zu diesem Zeitpunkt offensichtlich noch niemand auf die Idee gekommen war, behördlich gesammelte Einzeldaten so zusammenzufassen, dass Informationen über einen „Durchschnitt einer großen Zahl von Menschen“ erhoben wurden (Doyle 2012; S. 84).

Man schien nun mit der Sozialstatistik Mittel an der Hand zu haben, Aussagen über große Menschengruppen – über die Gesellschaft also – machen zu können. Die Hoffnung machte sich breit, „dass nur eine geschickte Handhabung der verfügbaren Daten die fundamentalen ‚Gesetze’ des sozialen Universums schon offenbaren würde“ (Goudsblom 1979; S. 45). Der erste Autor, der von einer Wissenschaft namens Soziologie sprach, war Auguste Comte (1798-1857), der sich von diesem Fach nicht weniger als die rationale Steuerung gesellschaftlicher Prozesse erhoffte. Er formulierte eine Faustformel, an der sich die Soziologie lange Zeit orientierte: wahre (soziologische) Wissenschaft bestehe darin, anhand verfügbarer Daten neues Wissen zu produzieren, das wiederum dazu diene, Entwicklungen vorherzusehen, was dann ermögliche, effektiv zu handeln (kurz: „Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir“) (zit. nach Schluchter 2005; S. 108).

Die Entstehung der Soziologie hängt also eng mit dem zusammen, was Lucian Hölscher (1999) die „Entdeckung der Zukunft“ genannt hat: die Abkehr von der mittelalterlichen Vorstellung, dass die Zukunft Gottes Willen unterworfen sei und beim wahrsten Sinne auf einen zukomme, und der Entwicklung der Idee planbarer Zukunft. Es ist kein Zufall, dass die Soziologie zeitgleich mit einer modernen Vorstellung von Verwaltung das Licht der Welt erblickte, deren Aufgabe u.a. in der „Abwendung der (…) bevorstehenden Gefahren“ gesehen wurde (Preußisches Allgemeines Landrecht 1794). Beide: Soziologie und moderne Verwaltung haben die Absicht, die Zukunft gesellschaftlicher Entwicklungen vorauszusehen und planvoll darauf einzugehen, was da auf einen zukommt. Statistik wurde als die Methode angesehen, wie ein gestaltender Blick in die Zukunft möglich sein könnte.


Was ist Gesellschaft? Die Antwort einiger soziologischen Riesen

„Ja, Statistiken. Aber welche Statistik stimmt schon? Nach der Statistik ist jeder vierte Mensch ein Chinese. Aber hier spielt gar kein Chinese mit.“ (zit. nach Zeigler 2009; S. 239)

Sportreporter Werner Hansch hat mit diesem launigen Kommentar – wohl unbeabsichtigt – eine wichtige Frage der Soziologie angesprochen: spiegelt die Sozialstatistik überhaupt eine gesellschaftliche Realität? Wie ließe sich diese Realität genauer erkennen und beschreiben? Und woran erkenne ich überhaupt Gesellschaft? Insbesondere diese letzte Frage hat drei der „Riesen“ der Soziologie, Karl Marx, Emile Durkheim und Max Weber (Merton 1993), nachhaltig beschäftigt. Ihre Antworten fallen unterschiedlich aus, aber gemeinsame haben sie die Entwicklung der Soziologie als Wissenschaft stark geprägt:

Emile Durkheim beschreibt die Gesellschaft als „chose“ (franz. = Ding), also als etwas, was man sichtbar machen kann. Man hat diesen Ansatz deswegen auch „Chosisme“ genannt. Dabei ist es nicht die Gesellschaft selbst, die wir sehen können, sondern die Spuren, die sie in den Erwartungen ihrer Mitglieder hinterlässt. Der soziale Tatbestand (fait social) ist nun das, was die Soziologie zu ermitteln in der Lage ist. Er ist das, was der Mensch nicht aus sich heraus, sondern als Antwort auf die Erwartungen der Gesellschaft hin tut:

„Wenn ich meine Pflichten als Bruder, Gatte oder Bürger erfülle (…), so gehorche ich damit Pflichten, die außerhalb meiner Person und der Sphäre meines Willens im Recht und in der Sitte begründet sind.“ (Durkheim 1984; S. 105)

Der soziale Tatbestand ist also Ausdruck des sozialen Lebens, das mehr ist als die Summe der Einzeltätigkeiten. Er ist eine eigenständige Realität („sui generis“). Er wirkt 1. von außen, hat 2. zwingenden Charakter und gilt 3. universell (Durkheim 1984; S. 105ff.). Der Mensch in der Gesellschaft ist soziales Wesen aufgrund seiner moralischen Bindungen. Sobald er einer sozialen Pflicht nachkommt, geschieht das unter Einfluss einer sozialen Ordnung, die sich von außen dem Ver­halten des Einzelnen aufdrängt.

Am deutlichsten erkennt man als das „Ding“ namens Gesellschaft an der Sanktion – denn das, was Gesellschaften bestrafen, ist in ihren Augen ein Fehlverhalten gegen ihre Regeln. Deswegen – so argumentiert Durkheim weiter – muss es in jeder Gesellschaft Fehlverhalten geben. Denn nur dadurch, dass es sanktioniert wird, erkennen die Gesellschaftsmitglieder die Geltungsmacht der Regeln. Selbst eine „Gesellschaft von Heiligen“, so Durkheim (1984; S. 157ff.), kennt ahndungswürdige Vergehen gegen ihre Normen. Denn ohne Sanktion wüsste niemand, welche diese Normen überhaupt sind.

Eine andere Annäherung an die Gesellschadr geht insbesondere auf Max Weber zurück. Seine Soziologie geht vom handelnden Individuum und von Institutionen aus. Weber schreibt, man brauche zum Verständnis seiner Soziologie nur zwei Grundbegriffe, nämlich Handlung und Ordnung, „aus denen sich alles weitere“ ableiten lasse (Schluchter 1988; S. 351, Fn 30).

„Soziales Handeln“ ist für Max Weber nun eines, „welches seinen von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1975; S. 8). Es ist also ein Handeln, das davon ausgeht, dass die anderen Handelnden auch sinnhaft handeln. Ein Fahrradunfall ist deswegen kein soziales Handeln, weil er den Akteuren einfach passiert. Ein Verkaufsgespräch hingegen ist soziales Handeln im Sinne Max Webers: Verkäufer und Käufer orientieren ihr Verhalten an den – z.B. auf dem Markt üblichen – Regeln.

Erleichtert wird den Handelnden ihr Tun durch das Bestehen von Ordnungen. Für deren „Innehaltung“ sind nach Weber (1976; S. 64) so genannte „Verbände“. Diese ordnungsstiftenden Verbände reichen von Familien über Vereine und Religionsgemeinschaften bis hin zu Staaten, die das Gewaltmonopol in den Händen halten. Arnold Gehlen (1904-1976) wird später von Institutionen sprechen, anhand derer man Gesellschaften erkenne. Gemeint ist damit letztlich das, was Max Weber mit Verbänden meint: Gesellschaftliche Institutionen sind Einrichtungen, die dem Individuum Regeln aufgeben, es aber auch in einen sinnhaften Kosmos einbetten, ohne den man als Mensch nicht gerne leben möchte.

Soziales Handeln orientiert sich also an Regeln, die von einer Ordnung vorgegeben werden. Es ist dabei meistens zweckrational (Parsons 1986; S. 110f.), kann aber auch wertrational (durch „Glauben an den (…) Eigenwert eines Sichverhaltens“ (Weber 1976; S. 44)), affektuell bzw. emotional und durch eingelebte Gewohnheit – also traditional motiviert sein (Weber 1975; S. 44). Diese Orientierung an einer Ordnung gilt selbst dann, wenn die Ordnung verletzt oder umgangen wird, wie Weber am Beispiel des Falschspielers erläutert. Der verletzt zwar die Spielregeln, zeigt aber durch sein heimliches Handeln, dass er von deren Geltung ausgeht (Weber 1907; S. 132). Am Beispiel des Falschspielers zeigt sich auch, dass die Qualität eines Handelns den Sozialwissenschaftler unberührt lässt. Ob falsch zu spielen verwerflich sei, ist eine Frage, die zu beantworten er der hintergangenen Gesellschaft überlässt.

Gesellschaft besteht für Durkheim und Weber darin, dass sie sich dem Einzelnen (in Form von Sanktionen oder mittels Institutionen) aufzwingt. Und in der Tat kann jeder von uns diese Erfahrung unmittelbar nachvollziehen: Ich suche mir nicht aus, welche Muttersprache ich spreche – die Gesellschaft hat sie bereits für mich ausgesucht. Ich folge Anstandsregeln, die ich nicht erfunden habe – die Gesellschaft kannte sie schon lange vor mir. Ich kann mich (fast immer) darauf verlassen, dass andere sich an bestimmte Regeln halten – denn die gesellschaftlichen Institutionen setzen sie durch.

Auf die Frage von Magret Thatcher, wer denn Gesellschaft sei, würden Weber und Durkheim also antworten, dass sie das auch nicht sagen könnten, dass man aber die Spuren der Gesellschaft erkennen könne, die sie am Einzelnen hinterlasse. Darin ähnelt sie den Elementarteilchen, die Physiker im Teilchenbeschleuniger CERN entdecken wollen. Auch sie sind für sich genommen nicht sichtbar – doch ihre Spuren lassen sich nachvollziehen

Karl Marx (1971; S. 9), hat nun festgehalten, es sei „nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein“ bestimme. Wobei Marx mit „gesellschaftlich“ in erster Linie die Position des Menschen in einem ökonomischen Gefüge meint. Der Mensch werde durch diese Strukturen mehr geprägt als dass der Mensch seinerseits die Strukturen beeinflussen könne. Um es etwas dramatisch und mit Georg Büchner (1980; S. 251) zu sagen: „Der Einzelne ist nur Schaum auf der Welle“ seiner gesellschaftlichen Gegebenheiten.

Soziologische Autopoiesis

Die Lebensdaten der hier genannten Riesen Marx (1818-1883), Durkheim (1858-1917) und Weber (1864-1920) machen deutlich, dass die grundlegenden Aussagen der Fachsoziologie über die Gesellschaft vor über einem Jahrhundert durchformuliert wurden. Die Fachsoziologie hat sich danach selten mit der Grundsatzfrage beschäftigt, ob es überhaupt Gesellschaft gebe. Und Zurufe aus der Politik, wie der Margaret Thatchers , wurden bis vor Kurzem überhört (Latour 2005; S. 5). Die Fachsoziologie ist eher der Frage nachgegangen, wie der theoretische Rahmen, in dem sie funktioniert, verbessert werden könne (Parsons 1994, Schwingel 1998, Fuchs Ebaugh 1988 etc.). Sie hat dabei eine beeindruckende – und in vielen Bereichen inhaltlich sehr überzeugende – Bibliothek zusammengetragen, die sich mit Begriffen wie Schicht / Milieu / Klasse, Mikro- / Makrosoziologie, Werte / Normen, Sozialisation, Kultur, Gender, Rolle, Habitus etc. beschäftigt – Begriffe, die in ihrem soziologischen Sinn das Vorhandensein einer Gesellschaft voraussetzen.

Die Systemtheorie kappt am Ende gänzlich die Verbindung zu den von Margret Thatcher beschworenen „individual men and women and … families“ gänzlich, indem sie Gesellschaft als „das umfassende Sozialsystem“ beschreibt, „das alles Soziale in sich einschließt“ (Luhmann 1987; S. 555). Diese Sichtweise verlangt einen „Verzicht auf jede substanzialisierte Auffassung von Individuum und Akteuren“ (Luhmann 1987; S. 155). Soziologie im Sinne der Systemtheorie beschäftigt sich mit sozialen Systemen, die sich einer Umwelt gegenüber abgrenzen und intern selbstreferentiell sind (Luhmann 1999; S. 180). Der Begriff „Autopoiesis“ beschreibt, dass geschlossene Systeme sich mit ihren eigenen Themen beschäftigen. Sie ist die „Reproduktion der Einheiten des Systems“ (Luhmann 1987; S. 61).

Will man die Fachsoziologie als autopoietisches System ansehen, so wird man feststellen, dass „Gesellschaft“ als Kernkonzepte ihrer Disziplin selbstreferentiell reproduziert wird. Die Annahme, dass es Gesellschaft gibt und dass diese als eine überindividuelle Kraft in Erscheinung tritt ist für Fachsoziologie von zentraler Bedeutung. Mehr noch: Gesellschaft wird als für das menschliche Leben unabdingbar angesehen: ohne sie, so z.B. Luckmann und Berger (1966; S. 51f.) müssten die Menschen vertieren.

Soziologie ohne Gesellschaft – Emergenz des Sozialen

Doch wie angekündigt soll es hier ja darum gehen zu prüfen, ob Soziologie auch ohne das a priori, es gebe eine Gesellschaft, funktionieren kann. Der Begriff, der sich bei der Klärung dieser Frage anbietet ist der der Emergenz. Das Wort bedeutet ursprünglich, dass etwas auftaucht, was vorher noch nicht da war – daher kommt auch die Benutzung des Wortes im Englischen für den Notfall („emergency“) (Pianigiani 1988; S. 463).

Für Wissenschaftler ist der Begriff dann interessant, wenn er im Gegensatz zur so genannten „Reduktion“ verstanden wird. Denn gehört es normalerweise zur Wissenschaft, Phänomene auseinanderzunehmen und die Einzelteile in ihrem jeweiligen Zusammenhang zu verstehen, so geht Emergenz der Frage nach, welche eigenen Eigenschaften der Zusammenhang der Einzelteile hat (Mitchell 2008; S. 34f.; auch: Pianigiani 1988; S. 1232f.). Nicholas Christakis und James Fowler (2010; S. 45) zitieren das Beispiel des Kuchens, um das zu verdeutlichen. Der Geschmack des Kuchens komme in keiner seiner Einzelzutaten vor, denn er sei mehr als Summe seiner Zutaten.

„Die Idee der Emergenz (…) besagt, dass aus dem Zusammenspiel von Teilen mehr entsteht als jedes Teil für sich oder eine bloße Summe der Teile ergeben hätte. (…) Emergenz meint, dass sich aus dem Zusammenspiel der Teile nicht nur ein quantitatives Mehr, sondern etwas qualitativ Neues und Anderes ergibt.“ (Schwietring 2011; S. 44).

Häufig wird die Aussage des wissenschaftlichen Begriffes in der Formel zusammengefasst, das Ganze sei mehr als die Summe seiner Teile (Mitchell 2008; S. 35). Gesellschaft, so ließe sich hier argumentieren, ist mehr als die Summe der ihr angehörenden Individuen, die im Gesellschaftssystem nur in ihren jeweiligen systembezogenen Funktionen denkbar sind. Ergo gibt es Gesellschaft! So argumentiert jedenfalls Talcott Parsons (1937; S. 43) und – auf ihn aufbauend – Niklas Luhmann (1984; S. 43):

„Theoretisch umstritten scheint zu sein, ob die Einheit eines Elementes als Emergenz ‚von unten’ oder durch Konstitution ‚von oben’ zu erklären sei. Wir optieren entschieden für die zuletzt genannte Auffassung.“

Skeptisch äußert sich hingegen Bruno Latour (2005; S. 238) wenn er demgegenüber feststellt, Gesellschaft sei nur die Konsequenz menschlicher Assoziationen und nicht deren Ursache. Die Frage ist also in Wirklichkeit alles andere geklärt, ob es eine Gesellschaft gibt, die sich dem Einzelnen aufzwingt. Mit gleicher Wahrscheinlichkeit kann man auch vermuten, dass vernetzte Individuen, die sich gegenseitig nachahmen den gleichen Effekt haben, wie die von den bisher zitierten „Riesen“ der Soziologie unterstellte „Gesellschaft“.

Vom Einzelnen zum Ganzen und zurück

Gabriel Tarde (1843-1904), den man m.E. als einen „unsichtbaren Riesen“ der Soziologie bezeichnen darf, hat diesen Gedanken in die Debatte eingebracht. Nur weil man Gesellschaften für „für etwas wahrhaft Seiendes“ halte, seien sie das in Wirklichkeit noch lange nicht (Tarde 2009a; S. 20f.). Mehr noch: für ihn ist „die allumfassende soziologische Sichtweise“ lediglich ein Gespenst (Tarde 2009a; S. 59). Statt von einer übergeordneten Gesellschaft spricht er von einer „Evolution durch Zusammenschluss elementarer Organismen zu komplexeren Organismen“. Dieser Evolution liege ein „Bedürfnis nach Gesellschaft“ ihrer Einzelbestandteile zugrunde (Tarde 2009a; S 29f.). Darin ähnele sich die menschliche Gesellschaft mit der atomaren (Tarde 2009a; S. 51). Hier wir dort geschehe „alles als Erfindung und Nachahmung“ (Tarde 2009b, S. 27).

Das Phänomen Internet scheint Tardes Vermutung zumindest teilweise zu bestätigen. Um es am Beispiel des Web2.0 und mit den Worten Stefan Münkers (2009; S. 27) deutlich machen: „Digitale Medien determinieren ihren Gebrauch nicht, digitale Medien entstehen erst durch ihren Gebrauch!“ Ohnehin wird in Zeiten des Internet deutlich, „dass die wichtigsten Ingredienzien der postmodernen Gesellschaft netzartig-emergenten Charakter haben“ (Warnke 2011, S. 116). Das Internet hat uns die Augen dafür geöffnet, dass soziale Prozesse „bottom up“-Prozesse sind (Johnson 2003; S. 67).

Selbstorganisation und Emergenz

Aber wie kann man sich eine Emergenz vorstellen, die nicht von übergeordneten Institutionen gesteuert wird? Wie hat man sich eine bottom-up-Emergenz vorzustellen? Wenn man sich nicht-hierarchisierte, lokal organisierte Prozesse wie den Bau eines Ameisenhügels oder die Entwicklung eines Organs durch Körperzellen genau ansieht, stellt man fest, dass sich hier mindestens eine Behauptung Gabriel Tardes als richtig erweist: die einzelnen Akteure – ob nun Zelle oder Ameise – ahmen sich gegenseitig nach:

„Cells self-organize into more complicated structures by learning from their neighbors. (…) a cell looks around to its neighbors and finds that they are all working away steadily to create an eardrum or a heart valve, which in turn causes the cell to start laboring away at the same task“ (Johnson 2003; S. 84ff.)

Es ist also nicht die DNA, die den vielen Milliarden Zellen sagt, was sie in ihrer Zellgesellschaft zu tun haben, sondern es sind die Zellen, die sich, indem sie sich an anderen Zellen orientieren, an einem emergenten System beteiligen, ohne das aktiv zu wollen. Ohne ihre spezifische Aufgabe im System, z.B. Teil einer Herzklappe zu werden, wäre sie immer noch eine Zelle (Latour 2009, S. 51).

Wenn wir diese Beobachtung auf menschliche Gesellschaften übertragen, können wir vermuten, dass die Dinge ähnlich liegen. Das „Bedürfnis nach Gesellschaft“, das Gabriel Tarde allen Einheiten unterstellt, die sich zu Organismen zusammenfügen, ist bei uns Menschen sicherlich schon von Natur aus gegeben. Nicht zuletzt die Entdeckung von Spiegelneuronen bei Menschen macht diese Aussage mit Gewissheit möglich. Sie liegen dem „Erkennen und Verstehen der Bedeutung der (…) Akte der anderen zugrunde“ (Rizzolati / Sinigagalia 2008; S. 106) und ermöglichen letztlich, dass Nachahmungssysteme entstehen, die sich zu dem kumulieren könne, was wir Kultur nennen (Grutzpalk 2012a).

Menschen leben in sozialen Netzwerken und auch dieses „ Bedürfnis nach Vernetzung ist zumindest teilweise genetisch bedingt“ (Christakis / Fowler 2010; S. 276). Aktuelle Netzwerkforschung legt nahe, dass „wir wollen, was die Menschen in unseren Netzwerken wollen“ (Christakis / Fowler 2010; S. 286). Auch wir, das lernen wir daraus, orientieren uns an unseren Nachbarn um unsere Funktion in einem höheren Organismus – z.B. einer Gesellschaft – anzutreten.

Wenn man von dieser Voraussetzung ausgeht, lässt sich die Emergenz von Gesellschaften leichter verstehen: wir orientieren uns aneinander, richten dabei soziale Institutionen ein die wiederum unsere Anpassungsleistung verlangen, woraufhin sich das System wiederum verändert.

Per Wagenheber auf den Mount Improbable

Man kann diese Entwicklung anhand von Trampelpfaden veranschaulichen: „Ein Mensch hinterlässt eine Spur im Gelände, ein anderer folgt ihr, am Schluss entsteht ein hochkomplexes Wegesystem – ganz von allein“ erklärt Physiker Dirk Helbing. Die Individuen orientieren sich nun an dem entstandenen Wegesystem und nehmen dafür sogar Umwege in Kauf: „Erst wenn die Gesamtstrecke durch den Umweg 20 bis 30 Prozent länger wird, beginnen Menschen, eigene Pfade zu bahnen“, erklärt Helbing (Ankowitsch 2010). Dann kommt es zu Weggablungen, Abzweigungen etc. Das System verändert sich und verlangt ab nun eine Anpassung der Individuen an die neuen Gegebenheiten. Hier wird deutlich erkennbar, wie System und Individuum einander fortlaufend beeinflussen und bedingen: „Individuals change the local properties of their environment, which influences the motion of others, which further alters the environment, and so on“ (Couzin / Krause 2003; S. 1).

Couzin und Krause erläutern diesen Zusammenhang zwischen Individuum und System, den man mit Michael Tomasello (2006; S. 55) auch „Wagenhebereffekt“ nennen könnte:

„Systems often exhibit a recursive, nonlinear relationship between the individual behavior and collective (‚higher order’) properties generated by these interactions; the individual interactions create a larger scale structure, which influences the behavior of individuals, which changes the higher order structure, and so on.“ (Couzin / Krause 2003; S. 1).

Könnte man sich Gesellschaft als die Summe verallgemeinerter und individuell genutzter Trampelpfade vorstellen? Ist Gesellschaft die Summe parallel laufender Wagenhebereffekte, in denen System und Individuum sich immer wieder erneut aufeinander anpassen? Oder gelten diese hier beschriebenen Prozesse eher für kleine Gruppen (Christiakis / Fowler 2010; S. 317f.) und haben mit den modernen Massengesellschaften nichts zu tun? Aber letztlich muss doch auch für sie gelten, was für Trampelpfade gilt: Massengesellschaften sind letztlich nichts anderes als selbstorganisierte Systeme – auch wenn das Individuum bei der schieren Masse an Akteuren aus dem Blickfeld geraten kann.

Vielleicht hat die Fachsoziologie deswegen vermutet, dass die Massengesellschaft anders sei als andere von Menschen selbstorganisierten Systeme. Vielleicht hat der Blick auf Massengesellschaften den Eindruck hinterlassen, sie könnten nur als übermächtige, sanktionierende und institutionalisierte Einheiten, nicht aber als Assoziationen von sehr vielen Menschen angesehen werden.

Dieses Problem kennt Richard Dawkins aus der Vermittlung von evolutionärem Denken. Wie soll Komplexität, wie z.B. die vom menschlichen Auge, durch Evolution entstanden sein? In seinem Buch „Climbing Mount Improbable“ erklärt Dawkins mit der Metapher einer Bergtour, wie man sich evolutionäre Entwicklungen vorstellen kann: nicht als großen Sprung vom Einfachen zum Komplexen, sondern als langsames sich-Fortentwickeln auf der Basis von bereits Erreichtem.

„One side of the mountain is a sheer cliff, impossible to climb, but on the other side is a gentle slope to the summit. On the summit sits a complex device such as an eye or a bacterial flagellar motor. The absurd notion that such complexity could spontaneously self-assemble is symbolized by leaping from the foot of the cliff to the top in one bound. Evolution, by contrast, goes around the back of the mountain and creeps up the gentle slope to the summit.“ (Dawkins 2007; S. 121f.)

Soziologie ohne Gesellschaft

Vermutlich kann man moderne Gesellschaften auch so verstehen: als eine Reisegruppe, die vom Gipfel des Mount Improbable winkt, während der Forscher am Fuß des Berges steht und nicht fassen kann, wie die Leute da bloß heraufgekommen sein sollen. Bis vor wenigen Jahren arbeitete die Soziologie (zusammen mit anderen Wissenschaftszweigen) an der großen Theorie, die uns die Komplexität der Welt umfassend erklären sollte (Richter 2012). Doch die Zeiten scheinen für’s Erste vorbei zu sein, wenn man Sandra Mitchell folgt:

„Das Universelle hat dem Kontextbezogenen, Lokalen Platz gemacht, und das Streben nach der einen, einzigen, absoluten Wahrheit wird verdrängt durch demütigen Respekt vor der Pluralität der Wahrheiten, die unsere Welt partiell und pragmatisch abbilden.“ (Mitchell 2008; S. 152)

Für die Soziologie heißt das, dass sie auch ohne ein geschlossenes Konzept von „Gesellschaft“ weiter existieren kann. Sie kann genauso wirkungsvoll erforschen wollen, welche Trampelpfade wen wie auf welchen Weg führen. Damit dürfte sie genug zu tun haben.


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Metapher und Wirklichkeit: Von Eisbergen und Hufeisen

Um uns beim Denken zu helfen, nutzen wir häufig die Methode der Metapher (griech.: Übertragung). Das fängt schon im Kleinen an. Wir sagen Stuhlbein und meinen nicht, dass uns das Möbel weglaufen könnte, sondern übertragen die Erfahrung des Stehen-Könnens auf eine Maschine, die ebenfalls stehen kann. Genauso wenig läuft ja auch ein Uhrwerk, nur können wir uns sein Tun besser vorstellen, wenn wir es auf unsere Lebenswelt übertragen. Übertragung ist also ein ganz normaler Trick, den wir Menschen anwenden, um die Welt zu beschreiben, in der wir leben.

Das Bemerkenswerte ist nun aber, dass wir diese Übertragungen mitunter für die Welt selbst halten, dass wir Metapher und Wirklichkeit verwechseln. Im alltäglichen Zusammenhängen fällt uns diese Verwechslung meistens auf und dann finden wir sie komisch, wie z.B. in dem Kindergedicht, wo es heißt: „Ein Stuhl der hat zwei Beine, dann leih‘ ich ihm halt meine.“ Der Witz funktioniert, weil die Rückübertragung des Beines vom Stuhl auf den Menschen nicht funktioniert. Wir wissen also, dass eine Übertragung eine Übertragung ist und im Bezug auf das Übertragungsobjekt einen eigenen, neuen Sinn bekommt. Diese sprachliche Kompetenz hat jedes Kind.

Wie kommt es dann nur, dass manche Metaphern als Realitäten angenommen werden, obwohl sie schon im Akt der Erstübertragung nicht sonderlich klug waren? Wie kommt es, dass z.B. Eisbergmodelle, die das Übergewicht nicht-bewusster Vorgänge in Unternehmenskulturen illustrieren sollen, wahrnehmungsleitend werden? Wie kommt es, dass innerorganisationelle Konflikte als Zusammenprall zweier Eisberge dargestellt werden, obwohl schon die Darstellung der Unternehmenskultur als Eisberg fragwürdig ist (denn: warum sollte eine Organisation überhaupt ein Eisberg sein? Sie ist doch schon eine Organisation). Mich fasziniert, dass es offensichtlich Bereiche gibt, in denen das sprachliche Kinderspiel, Metaphern als solche zu erkennen, mitunter misslingt. Mein Verdacht ist, dass überkomplexe Situationen dazu verleiten, die Metapher mit der Wirklichkeit zu verwechseln.

Das wird m.E. besonders deutlich, wenn man sich mit politischem Extremismus beschäftigt. Schon allein die Zuordnung politischer Strömungen als rechts oder links ist hier interessant. Denn: warum sollte sich Politik Raumbegriffen anpassen? Ist die Einteilung von rechter und linker Politik nicht in erster Linie parlamentarische „Gesäßgeographie“ (N. Blüm), oder gar eine „banale Raummetapher“ (N. Bobbio)? Am politischen rechts-links-Schema zeigt sich, dass wir Menschen „zusammen mit anderen Primaten vermutlich das ausgebreitetste Raummodell besitzen, das es im Tierreich gibt“ (K. Eibl). Wir ordnen alle möglichen Erscheinungen in ein Raummuster, weil wir es können. Doch nur, weil wir räumlich denkende Wesen sind, muss doch die Wirklichkeit nicht räumlich geordnet sein.

Dennoch verharrt die Wahrnehmung des politischen Extremismus dermaßen in Raumkategorien, dass sie diese immer weiter verfeinert. Da ist dann vom rechten Lager oder vom Überholen von links die Rede, ohne, dass die soziale Wirklichkeit in diesen Redeweisen überhaupt noch Niederschlag findet. Die Darstellung des Extremismus auf einer über Linksextremismus, Linksradikalismus, demokratische Mitte, Rechtsradikalismus und Rechtsextremismus verlaufenden Achse ist dermaßen verliebt in die Raummetapher, dass der Hinweis z.B. der diversen Faschismen, sie verstünden sich als „weder rechts noch links“ stehend (Z. Sternhell) großzügig überhört wird. Dabei meinen Nazis es durchaus ernst, wenn sie z.B. singen, sie fühlten sich von (linker) Rotfront und (rechter) Reaktion gleichermaßen bedroht.

Doch ist die Raummetapher hier stärker als jede Wirklichkeit. Sie wird sogar zum Hufeisen verbogen, um z.B. die Beobachtung einzufangen, dass Extremismen sich mitunter (z.B. personell) berühren.

Der große Soziologe Gabriel Tarde hat darauf hingewiesen, dass der politische Körper keine klaren Grenzen hat: „Der auffälligste Kontrast zwischen den Nationen und den lebenden Körpern besteht darin, dass die lebenden Körper definierte und symmetrische Umrisse haben, während sich die Grenze der Nationen (…) mit einer launenhaften Unregelmäßigkeit auf dem Erdboden abzeichnen“ (Monadologie und Soziologie, S. 53). Er erklärt sich dieses Phänomen „mit dem Geselligkeitstrieb, der im Menschen (…) den Wunsch erweckt, sich mit anderen zusammenzuschließen.“

Der politische Körper ist also unsymmetrisch, weil er durch das Zusammenleben der Menschen entsteht, die sich ihm anschließen. Er hat keine politischen Ränder (weder rechts noch links), weil er für sich genommen formlos ist. Extremismus ist also nicht in der Symmetrie unterstellenden Raummetapher unterzubringen, sondern muss nach den Lebensbedingungen der assoziierten Menschen fragen. Und nur hier macht der Begriff des Extremismus Sinn: wenn politische Bewegungen das Zusammenleben der Menschen so gestalten möchten, dass es für zumindest einige der Teilnehmer der Assoziation unerträglich wird. Extremismus erkennt man also z.B. an der Ablehnung von Menschenrechten und an systematisch entwürdigenden Politikpraktiken. Aber nicht anhand einer Raummetapher.

Die hyperkomplexe Welt, in der wir uns bewegen, wird in den kommenden Jahren sicherlich nicht einfacher werden. Wir sollten uns deswegen bewusst sein, dass die Begriffe, die wir uns von ihr machen immer nur leihweise auf sie Anwendung finden können. Wer aber Metapher und Wirklichkeit verwechselt, endet damit, dass er beide verbiegt.


Das Titelbild stammt von: Wikimedia Commons