Kritik der Macht

Im Begriff „Staatsgewalt“ klingt der Begriff der „Macht“ buchstäblich in jeder Silbe mit. Denn sowohl der Staat hat nach allgemeiner Lesart Macht zu tun als auch und das Wort „Gewalt“. Das läutet uns nicht nur in der Verwaltung, sondern auch im Vornamen Walter entgegen. Dieses Wort „walten“ geht auf die indogermanische Wurzel *u̯al- „stark sein“ zurück, die vorliegt im lateinischen „valere“ – „bei Kräften, stark, gesund sein“. Staatsgewalt ist also etwas sehr mächtiges.

Dabei zeigt sich bei genauem Hinsehen, dass wir Menschen, obwohl die Macht uns doch lenkt und steuert, Schwierigkeiten haben, sie genau zu definieren. Manche behaupten, Macht und Gewalt seien im Grunde dasselbe. Mao Zedong (1966) z.B. wird immer wieder gerne mit dem Satz zitiert, Macht komme aus Gewehrläufen.[1] Hannah Arendt und Judith Butler haben allerdings zurecht darauf hingewiesen, dass dieser Schluss nicht stimmen kann. Denn in Wirklichkeit, so Butler, wäre z.B. die Unterstützung durch einen Physiotherapeuten nicht mit Waffengewalt zu bekommen. Und Arendt zufolge lasse sich eigentlich eher beobachten, dass die Anwendung von Gewalt ein Zeichen für fehlende Macht sei. Eltern von Kleinkindern werden unmittelbar nachvollziehen können, was sie damit meint. Hannah Arendt (1980) scheint aus deren Beobachtung schon Recht damit zu haben, dass der unmittelbare Zusammenhang von Macht und Gewalt so nicht stimmt.

Aber wie sieht es denn nun mit er Macht aus? Was ist das für ein Ding? In diesem kleinen Text möchte ich der Frage nachgehen, was es mit der Macht auf sich hat und in welchem Zusammenhang sie mit der Gewalt steht. Um ein allzu Blüten treibendes Verständnis von Macht zu vermeiden, gehe ich dabei von der so schön schlichten Definition Max Webers aus:

„Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“ (Soziologische Grundbegriffe, §16).

Was sich noch weiteres über Macht in Erfahrung bringen lässt und vor allen Dingen: wie sie entstanden ist möchte ich in diesen kurzen Überlegungen nachzuvollziehen versuchen. Dabei will ich in einem ersten Schritt auf einem (auf einen immaginären Zollstock übertragenen) Zeitstrahl wichtige Etappen in der Entwicklung dessen festzuhalten, was man gemeinhin „Macht“ nennt. In einem zweiten Schritt werden eine Handvoll grundsätzlicher Überlegungen zum Machtphänomen besprochen um am Ende dann zu einem hoffentlich halbwegs befriedigendem Ergebnis zu kommen.

Gab es Macht immer schon?

Christoph Reifenberger behauptete vor ein paar Jahren in einer Debatte im NRW-Landtag, in der Steinzeit habe „derjenige, der am lautesten brüllte oder die größte Keule hatte, automatisch Recht“ bekommen. So oder so ähnlich beschreiben auch viele meiner Student*innen den Beginn staatlicher Macht. Sie sehen das allerdings oft nicht als Problem. „Schließlich“, so führen sie häufig weiter aus, „muss ja jemand die Richtung vorgeben und den anderen sagen, wo es langgeht“. Macht war also in den Augen vieler Menschen und auch meiner Studierenden immer schon da und sie war immer schon gepaart mit Gewalt.

Als Sozialwissenschaftler frage ich mich: stimmt das so?

Wenn wir die gut 300.000-jährige Geschichte unserer Spezies Homo Sapiens auf einen handelsüblichen zwei-Meter-Zollstock übertrügen, dann wüssten wir über die ersten fast anderthalb Meter nicht viel zum Thema Macht zu sagen. Es lässt sich hier nur einiges erahnen, was sich aus wissenschaftlichen Erkenntnissen über die Menschen dieser Zeit ableiten lässt. Eine anthropologische Modellrechnung z.B. hat ermittelt, dass die Jäger- und Sammlergemeinschaften, als die wir uns unsere Vorfahren vorstellen müssen, egalitär strukturiert gewesen sein müssen – sonst hätten sie sich nicht so weit und so schnell ausbreiten können.

Spanische Anthropologen haben darüber hinaus ermittelt, dass wir Menschen zusammen mit anderen Primaten diejenigen Spezies sind, deren Tod auffällig häufig durch eigene Artgenossen ausgelöst wird. Während bei durchschnittlichen Säugetieren 0,3% der Todesfälle auf Mitglieder der eigenen Spezies zurückzuführen sind, sind es bei Menschen über 2%. Wir hantieren, das muss man leider festhalten, umfangreich mit Gewalt und haben seit Langem Erfahrung mit ihr gesammelt. Ob uns das zu einer kriegerischen Spezies macht, ist ungewiss – das erste nachweisbare Massaker in Nartuk (Kenia) ist auf dem Zollstock erst bei Zentimeter 6,6 zu finden.

Gleichzeitig legt die vergleichende Forschung Michael Tomasello nah, dass wir Menschen im Gegensatz zu unseren äffischen Verwandten gemeinsame Absichten teilen und deswegen besonders umfangreich kooperieren können –  und dass schon kleine Kinder Hilfsbereitschaft zeigen. Darüber hinaus neigen wir von Kindesbeinen an dazu, Regeln als geltend anzuerkennen, ohne uns allzu sehr Gedanken drüber zu machen, welche Macht diese Regeln setzt. Besonders dieser Punkt ist für die hiesigen Überlegungen bedeutsam. Folgendes Experiment dazu hat Tomasello am Max-Planck-Institut für evolutionäre Anthropologie in Leipzig durchgeführt: Die zweijährigen Probanden bekamen von erwachsenen Betreuern eine Aktivität namens „daxing“ vorgeführt. Als die Erwachsenen den Raum verließen, kam eine Puppe herein, die mit den Kindern ebenfalls „daxen“ wollte, sich dabei aber überaus dumm anstellte. Die Kinder protestierten, das sei kein daxing, daxing gehe in Wirklichkeit anders. Zum Teil machten sie der Puppe vor, wie „richtig“ gedaxt werde (Tomasello 2007, S. 124). Dieses Experiment lässt den Schluss zu, dass es in der Natur des Menschen liegt, ein kulturelles Wesen zu sein, Normen (und damit verbundene Rollenvorstellungen etc.) aufzustellen, sich daran zu halten und das auch von Dritten zu fordern.

Über die ersten 150cm der menschlichen Machtentwicklung können wir also festhalten, dass Menschen egalitär, kooperativ, gewaltbereit und folgsam sind – was davon mehr zur Entwicklung von Macht beigetragen hat, muss dabei offen bleiben. Wir wissen aber z.B., dass Frauen des Neolithikums über eine Armmuskulatur verfügten, deren Kraft die moderner Ruderinnen um 11-16 Prozent übertraf – und die einer untrainierten Frau unserer Zeit gar um 30 Prozent. Sie waren also beim wahrsten Sinne des Wortes starke Frauen – waren sie auch mächtig? Das verraten die Befunde nicht. So wie wir im Grunde generell herzlich wenig wissen über die (Macht-)Beziehung zwischen den Geschlechtern in der Steinzeit.

Was wir aber wissen ist, dass die Menschen vor ca. 50 cm auf unserem Zollstockzeitstrahl angefangen haben, Schmuck zu tragen – was vielleicht auch als Hinweis darauf gedeutet werden kann, dass eine Distinktion zwischen einander angestrebt wurde. Bewusst gesuchte Unterscheidungen innerhalb von Gruppen sind für Soziologen immer ein Hinweis auf Machtstrukturen. Es ist für Soziologen geradezu ein Kennzeichen der Macht, dass sie sich in „feinen Unterschieden“ manifestiert (Bourdieu 1987).

Macht und Religion

Wenn wir Manvir Singhs (2018) durchaus überzeugender Argumentation folgen wollen, dass der erste differenzierte Berufsstand in menschlichen Gesellschaften der des Schamanen war, der für sich in Anspruch nahm, mit unsichtbaren Kräften kommunizieren zu können, dann ist hier auch die Geburt beruflicher Differenzierung anzusiedeln. Vor 33cm jedenfalls beginnen Menschen damit, Höhlen malerisch auszugestalten – ganz offensichtlich in der Absicht, hier Begegnungen mit unsichtbaren Mächten graphisch festzuhalten. Man ahnt das Machtpotential, das sich für einen solchen Berufsstand abzeichnet: wer mit der Stimme der Ahnen, Geister oder allgemein: der unsichtbaren Welt sprechen kann, darf sich deren Autorität voll zurechnen.

Vermutlich tragen die bemalten Höhlen auch dazu bei, dass die für den Menschen bis dahin kennzeichnenden Migrationsbewegungen immer mehr in konzentrischen Kreisen um diese spirituellen Zentren herum stattfinden. Die letzte große Eiszeit, die vor 14cm begann und vor 6,7 cm endete hat diesen Prozess empfindlich gestört. Doch schon zu Ende dieser Eiszeit beginnen Leute in Anatolien, sesshaft zu werden und Siedlungen zu gründen. In dem Weltteil, den wir heute „Deutschland“ nennen, manifestiert sich dieser kollektive Wille, in großen Gemeinschaften zusammen zu leben in der Anlage von Megalithgräbern vor ca. 3,7 cm. Religiöse Autoritäten scheinen hier immer noch tonangebend gewesen zu sein, aber vielleicht zeigt sich hier erstmals die Möglichkeit, auch politische Macht um ihrer selbst willen auszuüben. Wir wissen es nicht.

Vor 3,6 cm beginnen die ersten Imperien in China und Ägypten aufzuflackern. In China entwickelt sich dabei ein Machtideal heraus, der gerade nicht auf militärischer Stärke fußt, sondern auf einem Bestreben, die Dinge „unter dem Himmel“ gemeinschaftlich zu ordnen. Ausgehend von der Zhou-Dynastie, die die politische Macht in China errang, obwohl ihr die militärischen Mittel dazu fehlten, entwickelt sich die Idee des Tianxia (chinesisch 天下 – „unter dem Himmel“) – einer radikal inklusiven Idee von Macht (Zhao 2020). Macht kommt hier nicht aus den Gewehrläufen, sondern aus der Integration aller in ein umfassendes politisches System.

Der für das judeo-christliche Abendland zentrale König Salomon tritt vor ca. 1,8 cm seine Stelle an, was nicht von allen seinen Zeitgenossen goutiert wird (1. Könige 11). Zeitgleich schlüpft Rom „aus dem Ei“ – wo man sich schon einen Millimeter später von Tarquinius Superbus und der Monarchie insgesamt trennt. Vor 1,35 cm wird Jesus geboren, der seinen Jüngern rät, dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist (Matthäus 22,15). Womit wir wohl endlich eine klare Trennung zwischen religiöser und weltlicher Autorität vorliegen haben. Aber es dauert noch ein bisschen, bis Papst Gelasius I auf cm 1 die erste Zweigewaltenlehre durchformuliert, die eine eindeutig nicht-religiöse Machtsphäre anerkennt.

Die moderne okzidentale Staatstheorie beginnend mit Nicolò Machiavelli definiert den Staat auf beim Stand von 0,36cm eher noch wackelig als geglücktes Zusammenspiel von Gesetzen (leggi) und Kraft (forza), während Jean Bodin nur 0,5 Millimeter später den Gedanken der Souveränität für den Rest des Zollstockes mit dem Staat verbindet. Thomas Hobbes liefert vor 0,3 cm die Idee des Gewaltmonopols, die Montesquieu einen Millimeter später um den Gedanken der Gewaltenteilung und somit des Rechtsstaates anreichert. Vor 0,04 cm wird die Europäische Union gegründet, die die Kerninhalte dieses okzidentalen Staatsphilosophie an den Rand ihrer Möglichkeiten treibt, wie sich jüngst beim Urteil des Bundesverfassungsgerichts zum Ankauf von Staatsanleihen durch die EZB zeigte.

Was sich hier zeigt ist, dass die Vermutung, Macht habe es immer schon gegeben und sie habe immer schon mit Gewalt zu tun nur für einen kleinen Zeitausschnitt seit vielleicht dem Massaker von Nartuk bestätigen lässt. Auf unserem imaginären Zollstock macht diese Zeitspanne aber nicht einmal zehn Zentimeter der Gesamtlänge der humanen Existenz auf Erden aus. Und die Behauptung, die mir einmal eine Vorgesetzte auf einen Antrag auf Nebentätigkeit als Dozent für das Fach „Soziologie der Polizei“ notierte, stimmt mit Blick auf diesen Zollstock erst recht nicht: „Gesetz und Polizei hängen zusammen; schon im Alten Reich der Pharaonen.“ Wie sollte das gegangen sein, wenn der Rechtsstaat erst 4000 Jahre nach den Pharaonen zum Denkstandard geworden ist?

Macht und Zeit

Dieser kurze Ritt auf dem Zeitstrahl bestätigt Judith Butlers und Hannah Arendts Kritik an einem gewaltorientierten Machtbegriff. Vielmehr bestätigt sich, dass Macht, so wie Max Weber es schon vermutet hatte, auf vielerlei Auslösern beruhen kann – Gewalt ist vielleicht auch mit dabei, aber nicht wirklich zwingend. Vielmehr scheint der Kontakt mit der unsichtbaren Welt lange Zeit die naheliegendere Quelle von Macht gewesen zu sein. Weil der Machtbegriff also immer noch auf wackeligen Beinen steht, möchte ich hier noch einer weiteren spannenden Fährte folgen, die Elias Canetti in seiner richtungsweisenden Schrift „Masse und Macht“ gelegt hat. Es geht um das Verhältnis von Macht und Zeit.

Canetti beschreibt dabei Macht als Gewalt, die sich Zeit lässt – ein, wie ich finde, durchaus bedenkenswerter Gedanke, wie ich hier genauer ausführen möchte. Canetti geht zwar auch von einem tiefen inneren Verhältnis von Macht und Gewalt aus, aber die Zeitdimension, die er einfügt, macht die Sache dann doch noch einmal interessant:

„Macht auf tieferen und mehr animalischen Stufen ist besser als Gewalt zu bezeichnen. Eine Beute wird mit Gewalt ergriffen und mit Gewalt in den Mund geführt. Wenn die Gewalt sich mehr Zeit läßt, wird sie zur Macht. Aber im akuten Augenblick, der dann doch einmal kommt, im Augenblick der Entscheidung und Unwiderruflichkeit, ist sie wieder reine Gewalt. Macht ist allgemeiner und geräumiger als Gewalt, sie enthält viel mehr, und sie ist nicht mehr ganz so dynamisch. Sie ist umständlicher und hat sogar ein gewisses Maß von Geduld.“

Den Unterschied, den Canetti zwischen Gewalt und Macht erkennt, beschreibt er mit dem Beispiel von Katze und Maus:

„Die Maus, einmal gefangen, ist in der Gewalt der Katze. Sie hat sie ergriffen, sie hält sie gepackt, sie wird sie töten. Aber sobald sie mit ihr zu spielen beginnt, kommt etwas Neues dazu. Sie läßt sie los und erlaubt ihr, ein Stück weiterzulaufen. Kaum hat die Maus ihr den Rücken gekehrt und läuft, ist sie nicht mehr in ihrer Gewalt. Wohl aber steht es in der Macht der Katze, sie sich zurückzuholen.“

Ich finde die Zeitdimension deswegen so interessant, weil sich Macht insbesondere in der Form von Langeweile manifestieren kann. Das zeigt sich u.a. am Beispiel der DDR. So führen Gudula Ziemer und Holger Jackisch in einem Text über das Neue Forum 1990 (S. 26)  aus:

„In Wirklichkeit war es entsetzlich langweilig. Die in den Westen gingen, gingen vor Langeweile davon, und gegen nichts als Langeweile wurde der Kampf geführt, der am 9. Oktober auf der Straße begann.“

Für meine Dissertation habe ich Jens Reich, eine der führenden Stimmen des Neuen Forums, nach der Rolle gefragt, die die Langeweile in der Machtausübung der DDR und dem Widerstand dagegen spielte.  Reich antwortet damals (2003):

„Der Deckel, der über der Gesellschaft gehal­ten wurde, war doch in den mittleren bis späten Zeiten der DDR der, dass alles ver­boten war, was nicht ausdrücklich angeordnet war. Es waren keine kreativen Frei­heitsfelder da. Es durfte alles nicht passieren, was nicht irgendwie den Normen und Sitten des sozialistischen Zusammenlebens entsprach. Das sieht man ja, wie die mit der Literatur umgegangen sind, mit dem Theater, den Filmen, der Musikszene und Rockszene und all diesen Sachen. Da sieht man, dass sie überall nur wie ein schlech­ter Erzieher, der immer nur verbietet oder immer nur eingrenzt, tätig gewesen sind. Und das, was übrig blieb, war dann natürlich von drückender Langeweile. Die stabilisierende, die konservative Macht erzeugt natürlich Langeweile. Das ist immer so. Wenn die Macht konservativ, extrem konservativ wird, erzeugt sie Langeweile, nicht unbedingt Brutalität, das muss nicht sein. Es reicht aus, die Gesellschaft grau werden zu lassen.“

Auf die Frage, ob die Revolte gegen Langeweile in gewisser Hinsicht auch als legitim angesehen werden könne, antwortete Reich:  

„Das ist einfach ein Naturgesetz. Man kann, glaube ich, Menschen mit Lange­weile ganz schön in Wut bringen auf die Dauer. Und irgendwann kocht das dann über. Man sucht sich kreativere Formen des Zusammenlebens. Es gehört also zu den gefährlichsten Strategien einer an der Stabilisierung des Ganzen interessierten Schicht, jetzt im Allgemeinen historisch gesprochen, Ruhe herstellen zu wollen. Das ist der sicherste Weg, um eine irrsinnige Akzeptanzprämie auf jede Ruhestörung auszurufen.“

Dies ließe sich als eine Kritik einer Macht lesen, die sich dermaßen entschleunigt, dass sie Langeweile verantwortet. Der Historiker Johannes Hürter (2009) zeigt aber auch eine andere Seite der Zeitdimension auf, nämlich, dass es insbesondere die formalistische Entschleunigung durch den Rechtsstaat ist, die zu Erfolgen in der Terrorismusbekämpfung führt. Wie das aussehen kann, zeigt sich folgender Pressemeldung aus zum Prozess gegen die so genannte Sauerlandgruppe:

„Eigentlich sah es immer so aus, als würde Adem Yilmaz das Gericht einfach provozieren wollen. ‚Ich stehe nur für Allah auf’, hatte er gleich zu Beginn des Terrorprozesses gerufen und war mehrmals demonstrativ sitzen geblieben, wenn die Richter den hochgesicherten Gerichtsaal betraten. Doch nun ist klar, dass auch noch etwas anderes hinter seinem ignoranten Verhalten steckt: Langeweile! Der ‚Finanzminister’ der Sauerlandgruppe, der sich mit seinen Komplizen Daniel Schneider, Fritz Gelowicz und Atilla Selek derzeit wegen der Planung einer Serie von Anschlägen gegen US-Einrichtungen in Deutschland vor dem Oberlandesgericht Düsseldorf verantworten muss, hat schlicht keine Lust mehr der komplizierten Gerichtsverhandlung zu folgen. Er gab damit den Anstoß dafür, dass nun alle vier Angeklagten Aussagen angekündigt haben, um die Prozessdauer zu verkürzen.“

Macht und Zeit stehen also in enger Verbindung miteinander, was sich z.B. in Form von erzwungener Langweile zeigen kann. Vielleicht ist dieses Verhältnis mindestens so eng wie das zur Gewalt.

Macht und Organisation

Heinrich Popitz (1963) bringt noch eine Beobachtung ins Spiel die ebenfalls daran zweifeln lässt, dass Macht und Gewalt in unmittelbarem Zusammenhang stehen. Er beobachtet vielmehr eine „überlegene Organisationsfähigkeit der Privilegierten“, die zu ungleicher Verteilung von Machtchancen führe. Was damit gemeint sein kann, verdeutlicht er am Beispiel einer zwei-Klassengesellschaft, die sich an Bord einer Kreuzfahrtschiffes im Kampf um Liegestühle herausbildet: 

„Es gelang durch den gemeinsamen Kraftaufwand aller Auch-Besitzer: Näherte man sich einem gerade freien Liegestuhl in irgend verdächtiger Weise, so wurde man durch Posen, Gesten und Geschrei der Auch-Besitzer zurückgewiesen. Die Abschreckungsaktionen waren so eindrucksvoll, daß ein handgreiflicher Konflikt nicht zustande kam. Sie wurden überdies im Laufe der Zeit noch dadurch bekräftigt, daß die Besitzenden ihre Liegestühle näher aneinanderschoben, bis sich schließlich Konzentrationen ergaben, die wehrhaften Wagenburgen glichen. Die gerade nicht besetzten Liegestühle wurden zusammengeklappt und dienten als Ringmauer.“

Popitz stellt eine Strukturbildung im „Sammelsurium der Passagiere“ nach dieser „Durchsetzung exklusiver Verfügungsgewalten einer Teilgruppe über ein allgemein begehrtes Gebrauchsgut“ fest. Diese Struktur – und das ist soziologisch interessant – ist nun auch ohne den Einsatz irgendeiner Gewalt in der Lage, sich zu erhalten. Sie wird nicht mehr hinterfragt.

Eine ähnliche Überlegung steckt hinter Karl Marx Begriff der ursprünglichen Akkumulation. Es gelingt einer überdurchschnittlich gut organisierten Gruppe, Machtmittel zu sammeln und gegen den frechen Zugriff anderer zu verteidigen. Nach einer gewissen Zeit wird dieser – oft durchaus gewaltsame – Akkumulationserfolg mit einer strukturellen Normierung gefestigt. Es ist fortan verboten, gewaltsam vorzugehen – und die an den Strukturen orientierten Institutionen achten darauf, dass es auch so bleibt. Um es mit Georges Sorel reichlich vulgärmarxistisch zu sagen:

„Sobald das Guillotinieren und das Ersäufen ein Ende gefunden hat, zieht man sich aus dem Spiel zurück“ (Sorel zit. n. Variot 1935; S. 55).

Gewaltsame unternehmerische Akkumulation wird nunmehr unter Strafe gestellt und Angriffe auf die ursprünglichen Akkumulationsergebnisse werden geahndet. Es entsteht also eine Struktur, die nicht mehr hinterfragt, worauf ihre Zuteilungen basieren. Es kann dann eine Macht entstehen, die sich an ihre gewaltsamen Wurzeln gar nicht mehr erinnert – ja, sie sogar energisch verneint.

Der Fürst, so stellt z.B. der Friedrich fest, der später „der Große“ genannt werden wird, sei „nichts weniger als der unumschränkte Gebieter der unter seiner Herrschaft stehenden Völker, sondern nur ihr erster Diener!“[2] Der Machthabende macht sich zum Diener seiner Macht – das reicht bis zum Motto im Wappen des Prinzen von Wales „ich dien“.

Aber die Organisation, die es ermöglicht, sich zum Diener „der Sache“ zu machen muss es erst einmal geben. Ich versuche das meinen Student*innen immer mit folgendem Beispiel zu verstehen zu geben: wenn ich (Jonas Grutzpalk) jemandem einen Brief schreibe, sein Haus stehe im Wasserschutzgebiet, passiert gar nichts. Wenn eine zuständige Behörde diesen Brief schickt, wird das Haus abgerissen. Ist das nicht Macht?

Macht und Ignoranz

Einen anderen spannenden Hinweis auf das Wesen der Macht findet man bei dem Politologen US-amerikanischen Karl W. Deutsch. Der beschreibt sie nämlich als den Zustand, in dem der Mächtige weniger einstecken muss und mehr austeilen kann. Diese Fähigkeit lässt sich als Freiheit vom Zwang, lernen zu müssen zusammenfassen, was Deutsch auch tut:

„By power we mean the ability of an individual or an organization to impose extrapolations or projects of their inner structure upon their environment. In simple language, to have power means not to have to give in, and to force the environment or the other person to do so. Power in this narrow sense is the priority of output over intake, the ability to talk instead of listen. In a sense, it is the ability to afford not to learn.”

Sikivu Hutchinson hat in „Humanists in the Hood“ deutlich gemacht, wie sich solch ein Unterschied zwischen machtvoller Ignoranz und ohnmächtigem Lernen-Müssen beschreiben lässt: Was in ihrem Text regelmäßig auffällt ist die Nutzung des Verbes „inform“. Man kennt es im Deutschen, wo es beschreibt, dass jemand sich selbst informiert. Ich informiere mich, Du informierst Dich er/sie/es informiert sich. Doch Hutchinson benutzt das Wort in seinem wortwörtlichen Sinn. Eine In-Formation ist im Lateinischen etwas, was Veränderung (wörtlich: Ein-Formung) mit sich bringt.

Weißer Suprematismus in-formiert Hurchinson zufolge die populäre Kultur der USA und dadurch die Selbstwahrnehmung der Schwarzen, aber auch die Sichtweise Weißer auf Schwarze und sich selbst. Das Religionsrecht in-formiert die Möglichkeit von schwarzen Frauen, sich als säkulare Humanistinnen von Machismus und Erwartungshaltungen der Community zu emanzipieren etc. Die Machtverteilung in den USA wir hier darin deutlich, dass die einen in-formiert werden, während andere sich informieren, wenn sie wollen.

Die Freiheit, nicht lernen zu müssen beobachtet sich immer wieder bei Mächtigen. Solch eine Lernfreiheit zeigt sich z.B. in der kriminalistischen Behandlung von Weniger-Mächtigen, über die zu lernen man sich einfach verweigern kann, wie folgender Beitrag aus dem Taschenbuch der Kriminalistik von 1953 nahelegt. Die Frau, so heißt es da, denke „ichbezüglich, empfindend, gefühlsmäßig“ ganz

„im Gegensatz zum Manne, der sich ja auf die Gedanken seiner Feinde einstellen und daher abstrakt, logisch-durchdringend und losgelöst von den Wünschen des eigenen Ich ‚objektiv‘ denken muss. Der Mann empfindet daher das weibliche Denken oft als ‚unlogisch‘, so daß Möbius geradezu von dem ‚physiologischen Schwachsinn des Weibes‘ sprechen durfte.“ (S. 13)

Im juristischen Betrieb hat man vergleichbare Machtstrukturen lange aufrecht erhalten, wie Daniela Schweigler (2014; S. 53) vom Max Planck Institutes für Sozialrecht und Sozialpolitik beschreibt: „Wenn Frauen in den Übungsfällen und Klausuren vorkommen, dann häufig in vermeintlich ‚typischen Frauenrollen’, nämlich etwa als Mutter, Ehefrau oder Hausfrau.“

Allerdings ist Ignoranz nicht nur ein Hinweis auf schon bestehende Macht. Sie kann auch quasi „vorgeschaltet“ werden, indem man darauf verweist, bestimmte Kenntnisse „gar nicht nötig“ zu haben. Ein Kämpfer für den „Islamischen Staat“ (IS) habe „es nicht nötig, etliche seiner Jahre damit zu verbringen, weltliche Wisenschaften zu erlernen“, schreiben die Autorinnen des „Manifestes der IS-Kämpferinnen“ (Mohagheghi 2015; S. 54). Man bekommt bei dieser Betonung, dass weltliches Wissen im Grund Unfug sei den Eindruck, dass die Autorinnen richtiggehend froh sind, nichts mehr lernen zu müssen. Es ließe sich mit Karl W. Deutsch schlussfolgern: sobald ein nur ein niedriges Level an Macht erreicht ist, setzt die Lernbereitschaft aus. Macht macht es möglich, unbelehrbar zu sein.

Fazit: Kritik der Macht

Beim Überblick über die Geschicke der Macht in der Menschheitsgeschichte finden wir Hinweise darauf, dass wir Menschen als Spezies einander gefährlich werden können: zwei bis drei Prozent der Todesfälle unter Menschen gehen auf andere Menschen zurück. Zugleich sind wir kooperative Wesen, die ihre Netzwerke recht problemlos über genetisch gesetzte Grenzen hinweghieven können. Und wir ahmen einander nach – was dann Machtrelevanz entfalten kann, wenn wir die Nachahmungstatbestände inhaltlich nicht mehr hinterfragen. Die ersten machtvollen Institutionen über die wir wissen sind darüber hinaus die, die erfolgreich von sich behaupten, mit der unsichtbaren Welt in Verbindung zu stehen.

Von dem kleinen Parforceritt durch die Theorie lernen wir, dass Macht mit Faktoren wie Zeit und Organisation eng verwoben ist. Gerade weil Macht über die eine überlegene Organisation verfügt, kann sie sich Zeit lassen, sich zu entfalten. Wer Macht hat, kann sich darüber hinaus auch noch aussuchen, was er lernen möchte – er kann zum Lernen nicht gezwungen werden.

Macht und Gewalt gehören zwar dabei irgendwie zusammen, aber Hannah Arendt hat schon Recht, wenn sie unterstellt, dass eine Macht, die sich ausschließlich als Gewalt präsentiert, eher Ohnmacht offenbart. Es fehlt dieser Macht gerade das, was wir gelernt haben: es fehlt der gewaltsamen Macht an Zeit, sich voll zu entfalten – Gewalt ist ja immer schnell, Macht hingegen ist langsam. Die Zeit, die sich Macht nehmen kann, ist immer auch eine Zeit, die ihre Organisation braucht, um zu funktionieren. Zeit ist zugleich ein sakraler Aspekt der Macht, den wir schon vom Schamanismus kennen. Sich Zeit lassen zu können ist seit jeher ein Privileg derer, die der unsichtbaren, zeitlosen Welt verbunden sind.

Mit der „dicksten Keule“ hat Macht also eigentlich nicht viel zu tun. Sie ist eher ein Zustand der Überlegenheit, der sich nicht zuletzt darin äußert, dass Mächtige lehren und Ohnmächtige belehrt werden. Das kann – das muss! – regelmäßig zu Konflikten führen, denn es ist erfahrungsgemäß schwer zu ertragen, auf der untersten Empfangsstufe einer Lernhierarchie zu stehen. Mike Goves berühmter Satz „people in this country have had enough of experts“ ist in diesem Sinne so zu verstehen, dass die Briten es beim Brexit-Referendum 2016 nicht mehr ertragen konnten, über die EU lernen zu müssen (bezeichnenderweise war die in England meist gegoogelte Frage am Tag nach dem Referendum „what is the EU?“).

Demokratien zeichnen sich dadurch aus, dass sie langfristige Machtverschiebungen unter Vermeidung von blutigen Brüchen gestalten können. Die Machtergreifung eines x-beliebigen Königs, Sultans oder Shoguns kostete immer und überall viele Menschenleben. Demokratie übergibt die Kontrolle über die machtbesetzten Institutionen an die weiter, die eine Mehrheit auf sich vereinigen können. Das zwingt die Institutionen, lernfähig zu bleiben – denn sie müssen sich ja den herrschenden Verhältnissen anpassen. Mitunter träumt man in den Institutionen von einem nie dagewesenen goldenen Zeitalter als ihre Macht noch gleichgesetzt werden konnte mit dem, was man im Englischen so schön „blissful ignorance“ nennt. Aber dieses Zeitalter ist genau so unhistorisch wie das, in dem die dickste Keule die Machtverhältnisse sicherstellte.

Ein befreundeter Polizist hat mir einmal gesagt, dass ein guter Polizist in 100 Prozent der Einsätze in der Lage sein müsse, Gewalt (Polizisten reden von „Zwang“) anzuwenden und in einem Promille der Fälle das dann auch tatsächlich tut. Ich finde das eine schöne Faustformel, mit der ich die hiesigen Überlegungen abschließen möchte. Macht und Gewalt sind schon irgendwie miteinander verwandt – aber eben nur entfernt. Gewaltanwendung gehört zum Beruf des Vertreters der Staatsgewalt – und zur Verwaltung im Allgemeinen – dazu. Aber was ein mächtiger Mensch in einem demokratischen Rechtsstaat viel mehr können muss ist, seine Organisation zu kennen, sich für die Sachverhalte, die er bearbeitet, Zeit zu nehmen und – wenn es denn unbedingt sein muss – auch dazu zu lernen.

Literatur

Arendt, Hannah (1980): Macht und Gewalt; München

Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a.M.

Deutsch, Karl W. (1966) The Nerves of Government. Models of Political Communication and Control. New York, London: Free Press.

Hürter, Johannes: Anti-Terrorismus-Politik. Ein deutsch-italienischer Vergleich 1969–1982, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 57 (2009), S. 329-348

Hutchinsons, Sikivu (2020): Humanists in the Hood. Unapologetically Black, Feminist and Heretical, Washington

Mohagheghi, Hamideh (2015): Frauen für den Dschihad: Das Manifest der IS-Kämpferinnen; Freiburg i.B.

Popitz, Heinrich (1963): Prozesse der Machtbildung; Tübingen

Schweigler, Daniela (2014): Das Frauenbild in der bayerischen Justizausbildung; In: Deutsche Richterzeitung (2); S. 51-55.

Variot, Jean (1935): Propos de Georges Sorel; Paris

Verlag Deutsche Polizei (Hrsg.) (1953): Taschenbuch der Kriminalistik; Hamburg

Zhao Tingyang (2020): Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung, Berlin

Ziemer, Gudula und Holger Jackisch: Wir sind das Volk – aber wer sind wir? In:. Jetzt oder nie – Demokratie. Leipziger Herbst ’89; Neues Forum Leipzig (Hrsg.); München: Bertelsmann 1990; S. 26

Fußnoten

[1] „Jeder Kommunist muss diese Wahrheit begreifen: ‚Die politische Macht kommt aus den Gewehrläufen.‘ “  Worte des Vorsitzenden Mao Tsetung, Peking 1966

[2] Der französische Originaltext lautet: „Le souverain, bien loin d’ètre le maìtre absolu des peuples qui sont sous sa domination, n’en est lui-même que le premier doméstique, et qu’il doit ètre l’instrument de leur félicité, comme ces peuples le sont de sa gloire ».

Vom Wolf zum Virus. Reflexionen über die Prävention

Moderne Gesellschaften sind unter vielen Dingen Präventionsgesellschaften, denen daran gelegen ist, Probleme in ein zeitliches Vorfeld zu verlagern, in dem man sie leichter behandeln kann als später. Im Interviewband „d’un fragment l’autre“ von 2001 schlägt der französische Philosoph Jean Baudrillard eine Art Genealogie der Prävention vor, die mir hilfreich zu sein scheint zu erkennen, wo postmoderne Gesellschaften in ihrem Anspruch auf Prävention stehen. Er beschreibt die Entwicklung so:

„Wir kennen vier Arten des Angriffs und der Verteidigung, der Offensive und der Defensive, die historisch aufeinander folgen: Der Wolf, die Ratte, die Kakerlake und der Virus.“

Der Wolf ist ein potentiell sichtbarer Feind der frontal angreift und den man mit Barrikaden, Landwehren und Stadtmauern präventiv abwehren kann. Die Ratte ist ein „unterirdischer Feind“ und die Antwort auf diesen Feind ist ebenfalls subterran: Abwasserkanäle sind typische Abwehrmechanismen, mit denen man die schädigende Wirkung von Ratten eindämmen kann. Die Kakerlake ist räumlich flexibel und „ein bisschen überall“, sodass Prävention ein ebenso umfassendes und ubiquitäres und gesellschaftlich umfassendes Anliegen wird. Der Virus letztlich ist reine Information und die Prävention gegen es geht also den gleichen informativen Weg. In diesem Kontext ließe sich z.B. an die Deradikalisierungskampagnen denken, mit denen man extremistisches Gedankengut präventiv bekämpfen möchte.

Alle solche Faustformeln haben die große Schwäche, dass sie die Wirklichkeit zu einfach beschreiben und wichtige Bestandteile des Beobachtbaren auslassen. So ist es auch hier: die mantischen Dimensionen bleiben bei Baudrillards vierstufigen Entwicklungsmodell ebenso unerwähnt wie die Bedeutung der Erfahrung, die von Präventionskonzept zu Präventionskonzept weitergetragen wird. Historische Umbrüche wie die von Lucian Hölscher beschriebene Entdeckung der Zukunft seit der Aufklärung werden übersehen und auch einer Kritik eines überbordenden Präventionsanspruches lässt Baudrillards kleine Faustformel kaum Platz.

Dennoch hat solche eine schon fast sprichwörtliche Zusammenfassung einer mehrere Jahrhunderte währenden Erfahrung mit der Prävention doch auch Vorteile: sie zeigt auf, dass es in Präventionsdingen bei allem Wandel gleichzeitig nie etwas wirklich Neues unter der Sonne gibt. Noch immer bauen wir Mauern und erhoffen uns durch sie Schutz, auch die Kanalisation haben moderne Großgesellschaften nicht aufgegeben und die Hoffnung einer verallgemeinerten Prävention, die in Fleisch und Blut übergeht lässt sich problemlos finden. Dass in der Terrorismusprävention der In-Formation (und dadurch auch der De-Formation potentieller terroristischer Karrieren) solch eine Bedeutung beigemessen wird, zeigt, dass wir hoffen, auch der Gefahr durch Viren entgegen wirken zu können.

Der gegenwärtige weltweite Trend, politische Mauern zu bauen ließe sich mit Baudrillard als Versuch deuten, den Feind wieder zu externalisieren und ihn extra muros zu versetzen, um seine Bekämpfung zu vereinfachen. Der Feind wird so zum Wolf gemacht. Wie der aktuelle Corona-Virus zeigt, ist solch ein Bemühen fruchtlos. Wir müssen uns darauf einstellen, es mit viralen Feinden zu tun zu haben.

Fraglich ist dann, wie man in solch einer Lage überhaupt präventiv arbeiten kann. Wie soll es möglich sein, „vor die Lage“ zu kommen, wenn das Problem nur rhethorisch eines des „polizeilichen Gegenübers“ ist? Baudrillard beantwortet diese Frage mit einer Gegenfrage: „Was kann man da machen?“ Für Baudrillard ist klar: unter den Umständen einer viralen Gesellschaft ist Antizipation im Sinne von „Vorwegnahme“ nicht mehr möglich. Stattdessen lässt sich nur noch eine Präzitipation – also eine Abwehrrreaktion des Immunsystems – beobachten.

Doch was ist eigentlich das Immunsystem einer modernen Gesellschaft? Sind es ihre Institutionen, oder vielmehr die Öffentlichkeit? Ist es „das Volk“ – eine Entität, über die man so viel und so wenig zugleich weiß? Oder „das Recht“? Und wie genau reagieren soziale Immunsysteme auf virale Angriffe? Könnte es sein, dass z.B. Populismus so eine Art Fieber des body politic ist? Oder ist es gänzlich falsch, die Gesellschaft überhaupt als einen zusammenhängenden Körper zu verstehen?

Eines haben wir in der Corona-Krise jedenfalls gelernt: die Weltgesellschaft in der wir leben, ist dermaßen inklusiv, dass sie ihre Feinde nicht mehr vor die Tür stellen kann. Sie gehören zu ihr und sind mit ihren Abwehrreaktionen verbunden. Souverän ist im viralen Zeitalter also am ehesten, wer die zutreffendste Diagnose über den Zustand der Gesellschaft wagt und daraus wirksame Handlungsoptionen ableitet. Das ist angesichts viral gehender Parallelrealitäten ein beachtliches Kunstwerk.

Tradition als Gegenwelt. Julius Evolas Denken für die „Fremden“

„Wer ein tiefes Gefühl für diese Sehnsucht hat und das Wort nicht findet, der flüchtet aus der Welt in die Mystik.“ (Mauthner: Wörterbuch der Philosophie, 1923)

Das Interesse an dem italienischen politischen Okkultisten Julius Evola steigt seit einiger Zeit, seit sich zeigt, dass einflussreiche Denker wie Steve Bannon, Olavo de Carvalho oder Alexander Dugin direkt auf ihn Bezug nehmen.

Evola findet auch in Deutschland die Aufmerksamkeit neurechter Denkzirkel. So rezensiert die Website „arcadi.de“ regelmäßig Neuerscheinungen über Julius Evola, das identitäre „Kontrakultur“-Handbuch (2017) verfügt über einen Eintrag über Julius Evola und das als wiki angelegte „Staatspolitische Handbuch“ hat gleich mehrere Bücher Evolas zusammengefasst. Auf „kanal schnellroda“ wird Evolas Hauptwerk „Revolte gegen die moderne Welt“ als „eine Art Bibel“ neurechter Bewegungen bezeichnet.

Evolas Denken wurde Anfang der 1980er Jahre u.a. durch den „Vordenker der Nouvelle Droite“ Alain de Benoist für das entdeckt und nutzbar gemacht, was man faute de mieux „Neue Rechte“ nennt (de Benoist 1979; S. 42). Über die „Nouvelle Droite“ ist es auch in Deutschland angekommen und hat hier eine geradezu euphorischen Rezeption in neurechten Kreisen erfahren.

Der italienische Semiotiker Umberto Eco hat sich zeitgleich mit Ebola deutlich kritischer auseinandergesetzt und dabei insbesondere auf dessen Antisemitismus verwiesen. Für Umberto Eco ist Evola

„ein trauriger und törichter Vogel (…), den die Neue Rechte in den letzten Jahren wieder als wichtigen Denker angepriesen hat, während einige Trottel der Neuen Linken eingeräumt haben, ja, der Mann habe doch letztlich auch gute Seiten.“

Die Aufgabe, die sich der folgende Text stellt ist nun, einen Überblick über das politisch-okkulte Denken Evolas zu erstellen, der es u.a. auch erlaubt zu verstehen, was neurechte Denkerinnen und Denker an ihm finden.

Er mündet in die These, dass die Neue Rechte der modernen Welt mit einem Fremdheitsgefühl gegenübersteht, das die salafistische Szene in Form ihres Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) umsetzt. Das Gegenkonzept zur modernen Welt findet die Neue Rechte bei Julius Evola. Dieses Konzept ist ein Aufruf zu einer Anti-Politik, die die Hoffnung aufgegeben hat, durch politische Partizipation ließe sich irgendein Ziel erreichen. Statt dessen geht es nur noch darum, einem wie auch immer gearteten Untergang entgegen zu fiebern.

Zur Person

Zur Beschreibung der Person Julius Evolas greife ich im Folgenden großzügig auf die Darstellung Alain de Benoists (kursiv) zurück, die auf den Webseiten des neurechten „Instituts für Staatspolitik“ zu finden ist.

Was sich hierbei zeigt ist einerseits die Vita Evolas, andererseits aber auch die bemerkenswerte Deutung seines Wirkens durch de Benoist. Diese eigenwillige Deutung zeigt sich z.B. darin, wie sehr de Benoist die anti-katholische Seite Evolas hervorhebt, den Esoterismus kleinredet, die Beziehungen zum historischen Faschismus und Nationalsozialismus geradezu verneint, Evola in die „konservative Revolution“ einreiht und die Bedeutung Evolas für die Neue Rechte stark betont. Die m.E. in diesem Bild fehlenden Informationen werden mit Hilfe anderer Quellen aufgefüllt:

Julius Evola ist der berühmteste Vertreter des sogenannten ‚integralen Traditionalismus’ (der nicht mit dem christlichen Traditionalismus oder dem klassischen konterrevolutionären Traditionalismus zu verwechseln ist).“ (de Benoist)

Giulio Cesare Andrea Evola wird am 19. Mai 1898 in Rom geboren. Seine Familie ist sizilianischen Ursprungs und verweist mütterlicherseits auf eine spanische Herkunft. Ein Ingenieursstudium schließt er „aus Verachtung für den akademischen Titel“ nicht ab. 1917 wird er zum ersten Weltkrieg eingezogen (Ricci 2007; S. 147). Nach dem Krieg sucht Evola eine Form, seine antibürgerlichen Ressentiments zum Ausdruck zu bringen und findet sie im Dadaismus. „Er interessierte sich für die Kunst der Avantgarde, nahm Kontakt zu Tristan Tzara auf und wurde einer der ersten Dadaisten Italiens.“ Später wird Evola (1938; S. XIII) Tzara und den Dadaismus als eine Frucht der jüdischen Weltverschwörung etikettieren. „Gleichzeitig interessierte er sich für östliche Spiritualität (…). In den zwanziger Jahren verkehrte Evola in verschiedenen ‚esoterischen’ Zirkeln Roms“.

Zwischen 1926 und 1929 ist Evola in dem „gruppo di Ur“ aktiv – eine Art esoterischer Freundeskreis mit eigener Zeitschrift „für esoterische Wissenschaften“, dessen Steuerung er bald übernimmt. Hier finden sich alle die Überlegungen, die das spätere Werk Evolas zentral ausfüllen werden: eine perennialistische Idee von „Tradition“, die Betonung der Initiation als Moment spiritueller Erkenntnis und die Fundamentalkritik der modernen Welt (Evola/Gruppo di Ur 1971).

Er las intensiv das Werk René Guénons und gründete zusammen mit Guido de Giorgio die Zeitschrift La Torre (der Turm), die vom faschistischen Regime ein halbes Jahr lang verboten wurde. Er publizierte verschiedene Arbeiten u. a. über die ‚hermetische Tradition’, das ‚Mysterium des Grals’, das ‚tantrische Yoga’ und den ‚magischen Idealismus’. 1934 erschien ‚Rivolta contro il mondo moderno’, das als Evolas Hauptwerk gilt. Dieses umfangreiche Buch entwickelt eine Doktrin, die wie das seitenverkehrte Negativ zur Ideologie des Fortschritts wirkt“.

Eine Zeitlang richtet sich seine Hoffnung auf Deutschland, von dem er sich die Verwirklichung eines „wahren“ Faschismus erhofft, doch auch hier wird er bald enttäuscht und er bezeichnet auch den Nationalsozialismus als trivial. „1938 kam ein von Heinrich Himmler in Auftrag gegebenes Gutachten zu dem Schluß, daß Evola jegliches öffentliche Wirken in Deutschland untersagt werden müsse“. Im faschistischen Italien findet Evola hauptsächlich wegen seiner „faschistischen Rassenlehre“ Beachtung, die er 1941 veröffentlicht und die Mussolini deswegen besonders gut gefällt, weil sie einen biologisch begründeten Rassismus ablehnt und ihm die Möglichkeit eines typisch faschistischen Rassismus zu eröffnen scheint (Felice 1972; S. 251f. und S. 385f).

Nach der Besetzung Roms durch die Alliierten floh er nach Wien, wo er im April 1945 einem Bombardement zum Opfer fiel, das eine lebenslange Lähmung der unteren Gliedmaßen zur Folge hatte. Er kehrte 1948 nach Italien zurück, wo er den verbliebenen jungen Militanten Orientierung bot. In Gli uomini e le rovine, 1953 skizzierte er die großen Linien einer ‚konservativ-revolutionären’ Staatslehre“.

Giorgio Almirante, von 1969 bis 1988 Vorsitzender Movimento Sociale Italiano (MSI), das in vielerlei Hinsicht mit der Erinnerung an der historischen Faschismus spielte, nennt Evola „unseren Marcuse, nur besser“ (Revelli 1996; S. 80). Angespielt wird hier auf den geistigen „Ziehvater der antiautoritären Studentenbewegung“ (Sontheimer 1976, S. 38), den Philosophen Herbert Marcuse, der zur Frankfurter Schule gezählt wird. Zu „unserem Marcuse“ wird Evola für den MSI hauptsächlich deswegen, weil er zu den meistgelesenen Autoren einer potentiell faschistischen Jugend gehört, die mit dem „Komplex des verlorenen Vaters“(gemeint ist: Mussolini) des MSI wenig anfangen konnte (Fritsche 1987; S. 226, Ignazi 1994; S. 59). Almirante zielte offensichtlich darauf ab, die radikalen und zum Teil in den Terrorismus abtauchenden Abspaltungen vom MSI im Namen Evolas wieder an die Partei zu binden, was auch kurzfristig gelang. Dass er im politischen Geflecht des MSI lediglich eine Statistenrolle zu spielen hatte, ist nicht an Evola vorbeigegangen.

Evola erkannte rasch die Vergeblichkeit seiner Bemühungen. In seinem Buch Cavalcare la tigre, 1961 stellt er fest, daß es ‚kein Ziel mehr gäbe, das den Einsatz seines wahren Seins’ lohne. Er übernahm infolgedessen den antiken Begriff der apoliteia, um eine innere und unwiderrufliche Distanz gegenüber einer zum Untergang verurteilten Welt zu schaffen, und empfahl mehr als je zuvor eine »aktive Unpersönlichkeit«. Il fascismo visto da destra (Der Faschismus von rechts gesehen, 1964) schließlich bietet eine interessante Kritik des Faschismus aus traditionalistischer Sicht.“

1974 stirbt er – verarmt und vor allem in esoterischen, kaum aber in politischen Kreisen bekannt – in Rom (https://www.hthakl-octagon.com/interview/).

Evolas politischer Okkultismus

Der Begriff „Okkultismus“ klingt vielleicht denunziatorisch, ist aber tatsächlich deskriptiv gemeint. Und dass es Evola schon sehr früh um die Beschäftigung mit „okkulten Kräften“ geht, macht die Sache leichter (Evola/Gruppo di Ur 1971; S. 71, S. 258). In der Liste der Mitarbeiter am Band V der Enciclopedia Italiana wird Evola als Fachmann für „occultismo“ genannt (1930: XV) – wohl kaum gegen seinen Willen. Marc Jongen (1998) liest Evola durchaus als esoterischen Lehrer, aber Alain de Benoist interessiert sich nur sehr am Rande für das okkultistische Gehalt seiner Texte. Da aber Evola nicht ohne seine esoterischen Vernetzungen zu verstehen ist, wird hier sein Okkultismus kurz umrissen.

In ihrer kleinen Einführung in den Okkultismus fasst Sabine Doering-Manteuffel sehr anschaulich zusammen, was sich auch bei Julius Evola wiederfindet. Sie rollt hier historisch auf, was alles zu dem beiträgt, was man heute „Okkultismus“ oder „Esoterik“ nennen mag. So spielt magisches Denken allgemein eine wichtige Rolle im Verständnis von Okkultismus. Da die magische Weltbeherrschung einerseits eine sehr ursprüngliche Form des kollektiv relevanten Wissens ist und andererseits z.B. im Rahmen von Orthodoxiebildung argwöhnische betrachtet wurde, hat magisches Denken bis heute (und auch für Evola) den Reiz eines alten und zugleich un-orthodoxen Wissens (Doering-Manteuffel 2011; S. 14ff.).

Als Adjektiv wird es im 16. Jahrhundert von denen im Munde geführt, die einer Rationalisierung des christlichen Glaubens eine Besinnung auf mystischen Input gegenüberstellen wollen. Solche Wissensquellen basieren nicht auf rationaler Erkenntnis, sondern auf Initiation (Jongen 1998). Bei Evola (1964; S. 189) treffen wir die Initiation als ein mystisches Überwinden alles Irdischen an. Sie ist ein Privileg dazu Geborener.

Von der Bindung mystischen Wissens an das Christentum hat sich der westliche Okkultismus mittlerweile gelöst – und dafür fernöstlichen Überlegungen über die Wiedergeburt Platz gemacht (Doering-Manteuffel 2011; S. 75), die auch bei Evola zentral wirken. Diese konfessionelle Offenheit hat ein okkultistisches Suchprogramm aktiviert, das eine „Wahrheit, die sich hinter den Weltreligionen verbirgt“ aufspüren möchte (S. 113). Diese Suche wird im Allgemeinen mit dem Begriff der „Theosophie“ und im Besonderen mit Helena Petrovna Blawatsky in Verbindung gebracht. Auch hier lässt sich eine Verbindung zu Evola finden (Baroni 2016; S. 81).

Als Quellen okkulter Erkenntnis macht Doering-Manteuffel (nicht abschließend) Neoplatonismus, Hermetismus, Alchemie, Kabbala und Astrologie aus. Das allerdings darf nicht als generelle Ablehnung moderner Erkenntniswege missverstanden werden. Vielmehr greifen okkulte Bewegungen wissenschaftliche Begriffe auf, erkennen hier aber Kräfte am Werk, die weit über das naturwissenschaftlich Erkennbare hinauswirken. Der Okkultismus der Neuzeit bedient sich dabei naturwissenschaftlicher Termini: „Begriffe wie ‚Energie’ oder ‚Energiekörper’, ‚Wellen’ und ‚Strahlen’ finden in esoterischen Weltanschauungen einen breiten Niederschlag“ (S. 24).

Diese Begeisterung für das Technische kann sich bis in okkultistische Ufologien steigern (S. 105), die wir auch aus der rechtsextremen Esoterik (nicht aber von Evola) kennen (Sünner 1997; S. 125). Was wir aber insbesondere in Evolas Spätwerk finden ist das in zeitgenössischen Kreisen populär gewordene Denken in kosmischen Epochen. Das New Age hat dabei das Zeitalter des „Wassermanns“ popularisiert (Fuss 1997). Evola übernimmt aus der hinduistischen Mythologie die Beschreibung seiner Zeit als Kali Yuga – als Endzeitalter eines kosmischen Zyklus, an dessen Ende die Geschicke der Welt sich wieder auf einen Zustand einstellen, der für Evola deutlich wünschenswerter wäre als das Jetztzeitalter (Evola 1995, S. 25).

Der spezifische Okkultismus Evolas ist stark von René Guénon geprägt. Von ihm übernimmt Evola die Vorstellung, dass es einst eine primordiale „Tradition“ gegeben habe, die bis heute verstreut in völkischen und nicht-westlichen Traditionen und philosophischen Konzepten hindurchleuchte, nirgendwo aber mehr in reiner Form anzutreffen sei. Vieles über die Ursprünge und genauen Formen dieser Tradition ist dabei unklar und wird eher angedeutet. So ist vom atlantischen, aber auch vom hyperberoischen Ursprung der Tradition die Rede, ohne, dass sich hier eine reale historische Phase packen ließe (Baroni 2016; S. 81). Bezug nimmt Guénon statt dessen gerne auf Schriften von Helena Petrovna Blawatsky (Sünner 1997; S. 102ff.). Tradition ist für Guénon und Evola etwas, was „weder von heute noch von morgen, sondern von immer schon“ (Tarchi 1972; S. 10) ist und deswegen ewige Geltung hat.

Und darin unterscheidet sich „die Tradition“ auch empfindlich von der modernen Welt – die ist nämlich ganz im Gegenteil die physische und zeitliche Welt. Franceso Baroni (2016; S. 85f.) fasst die wichtigsten Punkte des traditionalen Denkens von Guénon und Evola in folgenden fünf Punkten zusammen:

  1. Es gibt eine höhere Ordnung der Wahrheit – eine objektive und universelle Metaphysik – die in der Tradition anzutreffen ist.
  2. In traditionalen Gesellschaften wird diese metaphysische Wahrheit über Symbole kommuniziert und weitergegeben.
  3. Der moderne Mensch hat sich von dieser mystisch-symbolischen Welt im Namen der rationalen Welterkenntnis getrennt.
  4. In der Folklore der modernen Welt leben aber noch Teile der traditionalen Symbolismen fort.
  5. In kulturvergleichenden Studien können diese Symbolismen erkannt und gedeutet werden.

Uranisch vs. Tellurisch

Alles läuft also auf einen Dualismus von moderner Welt und Tradition hinaus, den Gottfried Benn 1935 wie folgt zusammenfasst:

„Die Lehre nun dieses frühen Menschen ist (…): es gibt zwei Ordnungen, eine physische und eine metaphysische; zwei Naturen: eine niedere und eine hohe; die niedere ist das Werden, die hohe ist das Sein. Die Bewegungsformen der niederen sind Strömung, Unruhe, Bedürftigkeit, begierdehaftes Einswerden, Ohnmacht sich zu vollenden; die des Seins: Zucht, Reinigung, Fasten, in sich selbst Sein, Weihen.“

Im Grunde lässt sich aus dem Dualismus – ewig geltende metaphysische Tradition vs. zeitliche und materialistische Welt der Moderne – fast alles Weitere herausentwickeln, was Evolas Denken kennzeichnet. So basiert seine „Metaphysik des Sexus“ (1994) im Kern auf der Idee, dass Männlichkeit sich traditional in einer großen inneren und zentripetaler Ruhe erkennt die im Gegensatz zur weiblichen zentrifugalen Geschäftigkeit steht. Sicherlich leitet ihn dabei auch die italienische Sprache, die die Sonne (il sole) als männliches Gestirn beschreibt, während die Erde (la terra) weiblich ist.[1]

Häufig findet sich bei Evola die Dichotomie mit den Begriffen uranisch und tellurisch beschrieben. Dem Geiste Evolas nicht unähnlich beschreibt der Brockhaus von 1911 “tellurisch” als:

irdisch, was auf die Erde Bezug hat, ihr angehört, von ihrer Kraft od. ihrem Einfluß ausgeht; daher Tellurische Einflüsse, Einwirkungen auf den Körper von der Erde aus, als Krankheitsursachen, z.B. die Bewegung der Erde um ihre Achse, der Erde um die Sonne, das Klima.” (zit. n. http://www.zeno.org/Pierer-1857/A/Tellurisch)

Das Uranische hingegen ist von solchen Abhängigkeiten frei und lebt eine in sich ruhende vollkommene Souveränität aus (Evola 1982; S. 165ff.). Tradition ist uranisch, die Moderne tellurisch. Die Einsicht in die Ungleichheit der Menschen ist eine männliche Qualität, „während sich in der weiblichen Substanz (…) das Prinzip der Gleichheit widerspiegelt“ (Evola 1942; S. 94). Unmännlich und durch und durch „modern“ sind auch all die politischen Bewegungen, die sich einem wie auch immer gearteten Aktionismus verschreiben haben, z.B. die Fasci die Combattimento. Die squadristische „Spontaneität (…) ist unfähig, sich zu beherrschen,“ so Evola (1928, S. 88). „Und so nennen sie positiv und männlich, (…) was in Wirklichkeit negativ und weiblich ist.“

Dieser Dualismus ermöglicht Evola auch z.B., Antisemit zu sein und sich gleichzeitig belustigt von der antisemitische Agitation seiner Zeitgenossen abzuwenden. Evolas Einleitung zu den Protokollen der Weisen von Zion von 1938 dokumentiert diese interessante Fähigkeit, antisemitischen Aktionismus unter gleichzeitiger Bewahrung eines unbeweglichen Antisemitismus abzuwerten.

Einerseits erkennt Evola (1938; S XII) in den Protokollen einen „Plan, einen okkulten Krieg mit dem Ziel der kompletten Zerstörung all dessen zu führen, was bei den nicht-hebräischen Völkern Tradition ist, Aristokratie, Hierarchie sowie ethischer, religiöser, übernatürlicher Wert.“ Anderseits stellt er fest, er persönlich könne einem „fanatischen Antisemitismus, der überall den Juden als deus ex machina sieht“ nichts abgewinnen (S. XIX). Denn „ein Großteil der Haltungen des Antisemitismus bleiben unterhalb der eigentlichen Aufgabe.“ Und die liege in einer „vollkommenen Rückkehr zur spirituellen Idee des Imperiums“, was „den genauen harten und absoluten Willen zu einem wahrhaft ‚traditionalen’ Wiederaufbau in allen Bereichen, vor allen Dingen im Spirituellen“ voraussetze (S. XXIX). Dazu bedürfe es einer „internationalen traditionale Front“, die sich den Plänen der Protokolle der Weisen von Zion entgegenstelle (XXX).

Obwohl Evola aus seinem zweigefächerten Denken problemlos eine Kritik des (in seinen Augen immer weiblichen) gewaltsamen Aktivismus ableiten kann, ist er nicht umsonst ein Autor gewesen, der, wie Alain de Benoist ja auch in seiner Kurzbiographie schreibt, „jungen Militanten Orientierung bot“. Wie das kommt müssen wir nun untersuchen.

Ideengeschichtliche Wirkung auf die Neue Rechte

Ideengeschichte ist kein Operieren mit trivialen Maschinen im Sinne Heinz von Foersters (1997), in die man etwas hineingibt und über deren Output man schon vorher informiert ist. Sie lässt sich nicht als eine plumpe Weitergage ein und desselben Denkinhaltes verstehen, wie bei einem Staffelstab. Vielmehr verändert sich das Denken und führt zu unvorhersehbaren Ergebnissen. So ist die Theosophie, auf die der okkultistische Vordenker Evolas, René Guénon, aufbaut, auf den christlichen Seher Emmanuel Swedenborg (1688-1772) zurückzuführen (Fuss 1997, S. 95ff.). Von den christlichen Gehalten theosophischen Denkens ist nun bei Evola nichts mehr zu erkennen.

Guénon hat seinerseits den Schluss aus seinen Überlegungen gezogen, dass er nicht länger „im Westen“ leben könne. Er zog nach Kairo, konvertierte zum Islam und schloss sich einem Sufi-Orden an. Guénon und mit ihm sein Schüler Frithjof Schuon waren der Überzeugung, dass der Islam die letzte Religion sei, die einen „Zugang zur primordialen Tradition ermögliche“ (François 2009, S. 8). Auf die Idee ist Evola nie gekommen. Für ihn ist das Christentum u.a. auch deswegen „tellurisch“, weil es wie der Islam asiatisch ist (Evola 1928; S. 66).

Was nun also Evola bei seinen neurechten Lesern auslöst ist offenbar komplex und kann in viele Richtungen deuten. Stéphane François (2009) hat darauf hingewiesen, dass das traditionale Denken Guénons manchen Anhänger sogar aus der rechtsextremen Szene geführt habe, weil u.a. Rassismus als Phänomen der Moderne erkannt und deswegen abgelehnt werde. Insofern weiß man tatsächlich nie mit Gewissheit, was mit einem Denken passiert, das seinen Autor verlässt und von jemand anderem aufgenommen wird (Eco 1983).

Alain de Benoist, der Julius Evola für die neurechte Debatte aufbereitet hatte, sieht für sich die Möglichkeit, einen politischen von einem spirituellen Evola zu trennen. In einem Interview, das ich 1996 mit ihm führen konnte führt er aus:

„Wenn wir vom politischen Evola sprechen, dann bin ich für zwei Aspekte in seinem Denken recht empfänglich: Das ist seine Kritik der ökonomischen Besessenheit im modernen Leben, und ich bin empfänglich für seine Kritik am Nationalstaat und dem Nationalismus. Auf der anderen Seite bin ich nicht sehr mit ihm einverstanden, was die Grundlagen seiner Doktrin angeht. Da wäre z.B. sein Glaube, denn es ist ja wirklich ein Glaube, an die vorgeschichtlichen Traditionen.“

Die Gesellschaft in der Tradition ist für Evola in der Tat kein Nationalstaat, in dem er lediglich eine räumlich begrenzte Verwirklichung des Tellurischen sieht, sondern ein Imperium. Was darunter zu verstehen sei, bleibt unklar. Der Evolaschüler und -freund Adriano Romualdi (1977) interpretiert das Imperium als eine höhere und traditional gesinnte Ordnung Europas, das sich gegen den „Orient“ zur Wehr setzen muss. Auch Evola (1942) scheint diese europäische Dimension seines Imperiums vorgeschwebt zu haben, allerdings benutzt er den Begriff in vielerlei Zusammenhang. Im weitesten Sinne ist unter dem evolaschen Imperium aber wohl tatsächlich ein ideologisches Gegenmodell zum Nationalstaat zu sehen.

Da das Imperium nicht auf „wirtschaftlichen, militärischen, industriellen oder auch auf ‚idealen‘ Faktoren“ fußt, sondern vielmehr „etwas von transzendenter Natur“ ist, können die Kritik des Nationalstaates und die Kritik des ökonomischen Lebens in der Moderne zusammengedacht werden (Evola 1928; S. 13).

Es zeigt sich jedoch im Schrifttum Alain de Benoists, dass die Vorstellung einer uralten „Tradition“ auch für sein Denken attraktiv ist. Aus ihr leitet er eine ideale politische Ordnung ab. Allerdings beruft sich Alain de Benoist bei der Beschreibung die „indoeuropäischen Ideologie“ lieber auf den Anthropologen und Sprachwissenschaftler Georges Dumézil als auf Evola. Dumézil behauptet:

„daß bei verschiedenen Völkern indogermanischer Sprache eine Dreiheit sakraler und sozialer Grundfunktionen in so übereinstimmender Art auftrete, daß ein gemeinsames Erbe anzunehmen sei. Diesen drei Grundfunktionen entsprechen nach Dumézil drei Stände – Priester, Krieger, Bauern.“ (Höfler 1959; S. XIII).

Von eben dieser Dreiteilung, die typisch für jede indogermanische Kultur sei, geht de Benoist (1996; S. 13f.) aus wie von einer bewiesenen Tatsache aus. Das gemeinsame traditionale Erbe der Europäer ist für de Benoist sehr alt und genau genommen ist es so alt, dass man im evolaschen Sinne sagen kann, es habe „immer schon“ existiert. De Benoist (1996; S. 20) kritisiert aber an Evola, dessen Traditionalismus identifiziere die Ursprünge der Kultur mit einem „goldenen Zeitalter“, das historisch nicht fassbar zu machen sei. Sein indogermanischer Traditionalismus lasse sich hingegen sprachlich und ethnologisch nachvollziehen. De Benoist – so ließe sich im ironischen Vergleich mit Karl Marx sagen – stellt Evolas Traditionalismus vom esoterischen Kopf auf ethno-linguistische Füße (Engels 1975; S. 291).

Bemerkenswert ist, dass Evola darüber hinaus als Begründer der neurechten „Metpolitik“ genannt wird (Turris 1995; S. 199). Dabei ist es Alain de Benoist (1985), der mit seiner Idee des „Gramsciismus von rechts“ eine Art rechter Ideenpolitik konzeptioniert. Evolas Metapolitik wirkt im Gegensatz dazu eher wie ein um Würde ringendes Ballen der Fäuste in der Tasche. Der Traditionalist im Sinne Evolas resigniert zwar nicht, aber er hält sich doch weitestgehend aus der modernen Welt heraus.

Noch ist die moderne Welt zu stark, um sie zu überwinden. Noch sitzt der Traditionalist auf dem Rücken der modernen Welt und lässt sich eher gegen seinen Willen mittragen. Evola (1995; S. 24) zeichnet das Bild des Gottes Mithras des römischen Mysterienkultes, der sich vom gegenwärtig noch übermächtigen kosmischen Stier geradezu gelangweilt mitzerren lässt, wohl wissend, dass seine Zeit kommen wird, ihm den tödlichen Stoß zu versetzen. „Das Wichtigste ist, sich von der Übermacht und dem scheinbaren Sieg der gegenwärtigen Kräfte nicht beeindrucken zu lassen“ (Evola 1995; S. 25).

Dazu kann durchaus auch gehören, Gewalt gegen die moderne Welt anzuwenden, auch wenn sie zur Zeit nichts bringt. Denn:

„für das imperiale und traditionale Verständnis ist der Krieg eine heilige Angelegenheit, ein ‚Ritus‘ (…). Er ist kein Mittel (…) sondern stattdessen (…) ein Ziel (…) denn der heroische Zustand erneuert die Gegenwart des Spirituellen.“ (Evola 1977)

In diesem Sinne muss Gewalt nichts erreichen. Sie kann unter Umständen sogar dann besonders „traditional“ verstanden werden, wenn ihr gerade nicht die Erwartung eines Zugewinns beigemessen wird. In einem Interview mit der Zeitschrift Ordine Nuovo aus dem Jahre 1964 sagt Evola (1995; S. 210) in diesem Sinne: „wenn es heute Männer gibt, die trotz allem dazu bereit sind, sich zu schlagen, auch wenn sie auf verlorenem Posten stehen, dann verdienen sie meine Anerkennung.“ Evola (1995; S, 23) fordert also seine Leserinnen und Leser geradezu dazu auf „dahin zu gehen, wo man sich nicht mehr verteidigt, sondern wo man angreift.“

Fazit – der Traditionalismus Evolas und die Fremdheit in der modernen Welt

Dieses Bild des vom mächtigen Stier mitgezerrten Mithras, das Evola in seinem Spätwerk zeichnet, ist eine starke Metapher für seine Weltanschauung, die ihre Wurzeln in okkultistischen Spekulationen findet. Wer wie Evola an die Welt der Tradition glaubt, „gehört innerlich nicht zu jener Welt“ der Moderne und fühlt sich, als sei er „von einer anderen Rasse“ (Evola 1995; S. 19).

Evola findet in der Nachkriegszeit eine ganze Menge Menschen, denen es genau so geht wie ihm. In einem Beitrag zu seinem Buch „L’arco e la clava“ (1968) wendet er sich dabei besonders an „die Jugend, die Beatniks und rechte Anarchisten“ (La gioventù, i beats e gli anarchici destra), mit denen er sein Lebensgefühl teilt. Es sind diese „angry young men“, denen er sich insbesondere mitteilen möchte (Evola 1995; S. S. 34) – und offenbar mit Erfolg. Kein Buch Evolas hatte sich in der Nachkriegszeit besser verkauft als „l’arco e la clava“.

Ob all dieses Jugendlichen von der Überzeugung beseelt sind, es habe einst in Atlantis oder wahlweise in Hyperborea ein traditionales Zauberland gegeben kann m.E. bezweifelt werden. Auch dürfte diesen Jugendlichen wenig daran gelegen sein, diese Welt der Tradition wiederzubeleben, die Evola (1928; S. 93) euphorisch so bescheibt:

„Alles würde wieder anfangen zu singen, sich gegenseitig zu beleben, angefangen bei den Mineralien bis hin zu den ‚Herren des Lichts‘, und alles würde sich im Ritus, im Symbol, im Opfer, im Heldentum, (…) selbst befreien.“

Was aber ganz offensichtlich Jugendliche anspricht ist die Idee des in der modernen Welt „Fremden“ (Evola 1995; S. 19). Wer sich hier nicht zu Hause fühlt hat mit Hilfe Evolas dennoch die Hoffnung auf eine Heimat. In der Zwischenkriegszeit hatte sich Ernst Jünger (1932; S. 92) gefragt, ob „ein Vaterland, das durch keine Macht der Welt besetzt werden kann“ denkbar sei. Gemeint war ein inneres Vaterland, eine innere Heimat, ein Ort, hinter den man nicht zurückgeht, der einem nicht genommen werden kann. Evola bietet sich als Reisevermittler all denen an, denen es nicht gelingen möchte, aus der Welt der Widersprüche, des Materialismus und der Zweifel in diese innere Heimat zu reisen.

Mittlerweile bieten auch andere extremistische Reiseunternehmer ihre Dienste auf dem gleichen Markt an. So ist es insbesondere die salafistische Szene, die mit dem Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) Rekrutierungserfolge feiert. Es betont das radikale Fremdheitsgefühl, das den ganzen Islam auszeichne und beruft sich dabei auf einen Hadith, in dem es heißt: „Der Islam begann als etwas Fremdes und wird als Fremdes zurückkehren, so wie er begann. Und die Seligkeit gehört den Fremden.“ Die daraus abgeleiteten salafistischen Ideolgeme greifen das Gefühl vieler Menschen auf, der Umwelt gegenüber fremd zu sein. Zugleich ziehen sie daraus die Konsequenz, sich im Namen des Islam radikal von der Welt zu entfremden (Köpfer 2014).

Es lässt sich also festhalten, dass von Evolas okkultistischem Dualismus im neurechten Diskurs seine Kritik an der ökonomisch ausgerichteten Moderne und am Nationalstaat, sowie eine Grundlegung der Metapolitik besonders haften geblieben sind. Letzteres ist, wie wir sahen, kein zentraler Aspekt des Gedankengebäudes sondern Resultat der persönlichen Frustration Evolas an der scheinbaren Unveränderlichkeit der Welt.

Die Metapolitik basiert auf einem Gefühl der Beteiligungslosigkeit, der Fremdheit der eigenen Umwelt gegenüber. Bei Evola ist dieses Gefühl der Fremdheit gespeist aus seiner Überzeugung, dass die Welt anders – traditional – sein könnte. Aber auch andere – gerade jugendliche – Zeitgenossen fühlen sich fremd. Mit Blick auf den Salafismus heute und den Erfolg seines Ghuraba-Konzeptes könnte man vielleicht sagen: Evola bietet sich als Denker für rechte Fremde an. Ob sie dabei seinen okkultistischen Weg mitgehen und sich von der Existenz einer Tradition im Sinne Guénons und Evolas überzeugen lassen muss sich erweisen.

Für den äußeren Betrachter zeigt sich darüber hinaus noch eines ziemlich deutlich: dass es sich für den mit extremistischem Gedankengut Befassten ratsam ist Romane zu lesen. Die innere Verbindung zwischen Salafismus und Identitärer Bewegung, die sich bei der Beschäftigung mit Evola aufzeigt, hat z.B. Michel Houellebecq in seinem Roman „Soumission“ bereits 2015 plausibel in seine Erzählung eingewoben.

Umberto Ecos Roman „Das Foucaultsche Pendel“ zitiert Evola mehrfach als Beispiel für einen politischen Okkultismus, wie er in den 1980er Jahren weit verbreitet war. Die einzige Person, die in all dem (von Evola mitgeprägten) Stimmengewirr der Kabbalisten, Antisemiten, Rosenkreuzer, (Neo-)Templer, Initiierten, Magier usw. einen kühlen Kopf behält ist die Frau des Ich-Erzählers, Lia. Sie ist die Stimme der Vernunft, die wie eine rettende Insel aus dem gedanklichen Chaos der Verdächtigungen, Deutungen und Andeutungen hervorsticht. Dass Inspektor De Angelis, Mitarbeiter der politischen Polizei, im Gegensatz zu Lia bald den Überblick verliert, liegt vor allen Dingen daran, dass es ihm nicht gelingt, ein rechts-links-Schema an diese Geistesströmungen anzuwenden.

Manchmal erkennt die Literatur leichter, was im Zwischenmenschlichen, Sozialen und Politischen denkbar ist, weil sie sich um die Grenzsetzungen der offensichtlich nur scheinbaren politischen Logik nicht immer zu kümmern hat.

Literatur

Baroni, Francesco (2016): Mito ed esoterismo: il perennialismo in Guénon ed Evola, In: Philosophy Kitchen 3, S. 79-87.

Benn, Gottfried (2001): Über Julius Evolas Buch „Erhebung wider die moderne Welt“; In: Gerhard Schuster (Hrsg.): Gesammelte Werke, Band IV, Prosa 2; Stuttgart; S. 201ff

Benoist, Alain de (179): Begleittext zu Julius Evolas: „Virtus“ et „Felicitas“; In: Nouvelle Ecole. Nr. 33, S. 49

Benoist, Alain de (1985): Kulturrevolution von rechts. Gramsci und die Nouvelle Droite; Charlotte Adelung (Übers.); Krefeld

Benoist, Alain de (1996): L’impero interiore. Mito autorità potere nell’Europa moderna e contemporanea; Marco Tarchi (Übers.); Florenz

Doering-Manteuffel, Sabine (2011): Okkultismus. Geheimlehren, Geisterglaube, magische Praktiken; München

Eco, Umberto (1983): Postille a Il nome della rosa; Mailand

Engels, Friedrich (1975): Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; In: Karl Marx/Friedrich Engels – Werke. Band 21, Berlin/DDR. S. 291

Evola, Julius (1928): Imperialismo Pagano. Il Fascismo dinanzi al pericolo euro-christiano; Rom

Evola, Julius (1938): Introduzione alla quinta edizione italiana dei Protocolli dei Savi Anziani di Sion, La Vita Italiana, Giovanni Preziosi (Hrsg.), Rom

Evola, Julius / Gruppo di Ur (1971): Introduzione alla Magia, Bd. 1, Rom

Evola, Julius (1942): Grundrisse der faschistischen Rassenlehre; J. Evola und Annemarie Rasch (Übers.); Berlin

Evola, Julius (1942): Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung; In: Europäische Revue; 18. Jahrgang, 1. Halbband Januar-Juni 1942; Seite 69-75

Evola, Julius (1964): Über das Initiatische; Gustav Glaesser (Übers.); In: Antaios. Nr. 6.

Evola, Julius (1977): L’Idea Imperiale; In: La Torre – Sammelband; Mailand

Evola, Julius (1982): Revolte gegen die moderne Welt; anonymes Autorenkollektiv (Übers.); Zürich

Evola, Julius (1994): Metafisica del sesso; Rom 1994

Evola, Julius (1995): Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Rom

Felice, Renzo de (1972): Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo; Turin

Foerster, Heinz von (1997): Abbau und Aufbau. In: Simon, Fritz B. (Hrsg.): Lebende Systeme. Wirklichkeitskonstruktionen in der systemischen Therapie. Frankfurt am Main. S. 32 – 51

François, Stéphane (2009): Contre le monde moderne, la nouvelle droite et la traditon; online veröffentlicht unter: http://religion.info/pdf/2009_07_nd_tradition.pdf

Fritzsche, Peter (1987): Die Politische Kultur Italiens; Frankfurt

Fuss, Michael: Hoffnung auf den Wassermann; In: H. Gasper und F. Valentin (Hrsg.): Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsekten; Freiburg, Base, Wien; S. 88-99.

Höfler, Otto (1959): Einführung zu Georges Dumézils: Loki; Darmstadt

Ignazi, Piero: Postfascisti? Dal Movimento sociale italiano al Alleanza nazionale; Bologna: il Mulino 1994

Jongen, Marc (1998): Das Wesen spiritueller Erkenntnis: eine Reise ins Innere des Geistes, München

Jünger, Ernst (1932): Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hamburg

Jünger, Friedrich Georg (1959/60): Antaios; In: Antaios 1; S. 81-86

Köpfer, Benno (2014): Ghuraba. Das Konzept der Fremden in salafistischen Strömungen.
 Vom Namen eines Terrorcamps zum subkulturellen Lifestyle; In: Behnam T. Said und Hazim Fouad (Hrsg.): Salafismus
Auf der Suche nach dem wahren Islam; Freiburg Basel Wien, S. 442-473.

Revelli, Marco (1996): La destra nazionale; Mailand

Romualdi, Adriano (1977): Il fascismo come fenomeno europeo, Novara

Sontheimer, Kurt (1976): Das Elend unserer Intellektuellen. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland; Hamburg.

Sünner, Rüdiger (1997): „Thule“ gegen „Juda“. Von Urparadiesen und Zukunftskriegen in der Mythologie der Rechten; In: H. Gasper und F. Valentin (Hrsg.): Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsekten; Freiburg, Base, Wien; S. 100-130.

Tarchi, Marco (1977): La Torre, o il tentativo superfascista – Vorwort zu Julius Evolas: La Torre – Sammelband; Mailand

Turris, Gianfranco de (1995): Cattivi maestri, cattivi discepoli, cattivi esegenti; In: Evola, Julius: Cavalcare la Tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Edizioni Mediterranee: Rom

Fußnote

[1] Es ist nun nicht ohne Ironie, dass Evolas Artikel der Nachkriegszeit in Deutschland hauptsächlich in der von Ernst Jünger zusammen und Mircea Eliade herausgegebenen Zeitschrift „Antaios“ erscheinen. Sie ist nach dem Helden der griechischen Mythologie benannt, der seine unbezwingbare Kraft dann einbüßt, wenn er den Bodenkontakt verliert und den zu töten Herkules nur vermag, indem er ihn in die Luft haltend erdrückt (Jünger 1959/60; S. 81-86).

Ist interkulturelle Kompetenz die Lösung? Kritik an der Versuchung, Kultur zu trivialisieren.

Heute vor drei Jahren fand in Berlin eine Fachtagung unter dem Titel „Rassistische Gewalt in Deutschland. Bestandaufnahme, Aufarbeitung, Perspektiven“ statt. Veranstalter was Amnesty International. Hier konnte ich in einem kurzen Beitrag meine Kritik an dem gängigen Konzept der interkulturellen Kompetenz vortragen und laut über Lösungsansätze für das Problem nachdenken.

Der Mitschnitt von meinem Beitrag mit dem Titel „ist interkulturelle Kompetenz die Lösung?“ ist hier zu hören:

 

Sektenlogik, Euphorie und Gewalterfahrung. Rezension zu: Die Entstehung der grünen Politik: Kultursoziologie der westdeutschen Umweltbewegung von Andreas Pettenkofer (2014)

Rudi Dutschke bekannte 1979 eine große Sympathie zur „grünen Opposition“. In der ‚Sylvesterumfrage’ der Süddeutschen Zeitung gab er zu Protokoll, er hoffe, „in den 80ern zu denjenigen zu gehören, die eine erste Wende der weiterhin zunehmenden Atomisierung und Chemisierung erkämpfen.“ Sein Tod am Weihnachtstag 1979 machte diese Hoffnung zunichte.

Wie aber konnte es zur Entstehung des grünen Politikfeldes kommen, das Dutschke mit soviel Optimismus versorgte? Wie konnte es passieren, dass Atomkraft und Chemie zu Symbolen für das werden konnten, was es im Namen des Sozialismus zu bekämpfen galt? Es sein nur an die Namen von Fußballmannschaften in der DDR erinnert wie „Chemie Leipzig“ oder „Turbine Potsdam“ um das Problem zu verdeutlichen: dem sozialistisch geprägten Teil Deutschlands galten in der Zeit Chemie und Atomkraft eher als unverdächtige Begleiter des menschlichen Fortschrittes als als feindliche Indikatoren kapitalistischer Macht. Wie konnte es also passieren, dass sich die (radikale) Linke ein Themenfeld eröffnete, das nicht offensichtlich zur Angebotspalette sozialistischer Politik gehörte?

Andreas Pettenkofer ist nicht der erste Soziologe, der dieser spannenden Frage nachgeht, aber er ist meines Wissens der erste, der sich mit Begriffen der klassischen Religionssoziologie an die Sache macht. Er tut das, weil nach seiner Überzeugung die bisherigen Versuche, die Entstehung der grünen Politik nachvollziehbar zu beschreiben „ein Modell zweckrationalen Handelns“ voraussetzen (S. 15). Stattdessen brauche man aber einen „Ansatz, der dem Rationalismus entkommt“ (S. 20), ohne das Verhalten der politischen Akteure als „irrational“ bezeichnen zu müssen.

Überzeugung und Masseneuphorie

Er bedient sich dafür bei den Religionssoziologien der beiden soziologischen Riesen Max Weber und Emile Durkheim. Von Weber übernimmt er die Beschreibung religiöser Kleingruppen („Sekten“) als Trainingslager für unwahrscheinliche Lebenspraktiken: „Der hier interessierende Grundgedanke Webers lautet: Eine zunächst unwahrscheinliche Normbefolgung (…) wird wahrscheinlicher, wenn die Beteiligten zweifeln, ob sie tatsächlich die Personen sind, die sie sein möchten“ (S. 23). Sie liefern sich und anderen dann Beweise für die Aufrichtigkeit ihrer Überzeugungen. Das wiederum kann einen „Prozess des Einanderüberbietens“ (S. 24) zwischen den einzelnen Gruppen auslösen.

Wer sich an die frühen achtziger Jahre erinnern kann, kann diesem Gedanken durchaus etwas abgewinnen. Selbstgestrickte Wollpullover kratzen, chemiefrei gewachsene Äpfel sind schrumpelig, die fleischlose Küche der Zeit war herausfordernd fad: Nur echte Asketen (und nicht irgendwelche dahergelaufenen Groopies) waren in der Lage, einen demonstrativ „alternativen“ Lebensstil durchzuhalten und sich an den kratzenden Wollpullis nicht zu stören – und mehr noch: nach außen auszustrahlen, dass es einem beim Genuss eines schrumpeligen Apfels richtig gut ging.

Von Durkheim kommt die Idee, dass ein unwahrscheinliches Handeln als „unmittelbar attraktiv“ (S. 27) erlebt werden kann: „Unwahrscheinliche Formen kollektiven Handelns stabilisieren sich über euphorisch erlebte Interaktionssituationen“ (S. 27). Diese euphorischen Momente lösen mehreres aus: 1. die „Sehnsucht nach einer Wiederholung jenes Gründungsereignisses“ (S. 27), 2. die „Ansteckungskraft des Sakralen“ (S. 29), die darin begründet ist, dass die euphorischen Momente als „heilig“ wahrgenommen werden, weil sie so deutlich aus der Welt des Profanen herausleuchten. Und 3. liefern euphorische Momente „starke Metaphern“ (S. 29), die Pettenkofer andernorts sogar als „Totem“ bezeichnet (S. 164).

Man muss nur die leuchtenden Augen von alten Kämpen der frühen grünen Bewegung beobachten, wenn die von „Brokdorf“ oder der „Startbahn West“ berichten, um zu verstehen, was hier gemeint sein könnte.

Pettenkofer unternimmt es nun, den Weg nachzuvollziehen, den die grüne Bewegung seit ihrer Entstehung zurückgelegt hat und beobachtet dabei, welche inneren individuellen Antriebe und welche euphorisierenden kollektiven Momente zusammenkommen, um das möglich zu machen, was man das „grüne Politikfeld“ nennen kann. Den Anfang sieht er im „außerparlamentarischen Protest“ und im „antiautoritären Diskurs“ der 1960er Jahre – man könnte also sagen: bei Rudi Dutschke. Aus dieser ersten Zeit (1966-1973) weiß Pettenkofer zwei besonders wichtige Entwicklungen der „Neuen Linken“ zu berichten: 1. Die Zergliederung der außerparlamentarischen Bewegung in viele kleine marxistisch-leninistischen (ML) Gruppen und 2. die Entstehung der „gewaltfreien Aktionsgruppen“ ab Anfang der 1970er Jahre.

Während der erste Prozess die für die Überlegungen Pettenkofers notwendige Sektenstuktur vorbereitet (S. 111), die „Prozesse des Einanderüberbietens“ erleichtern (S. 113), führt der zweite dazu, dass die gewaltfreien Gruppen sich eine „Massenbasis“ für ihre Aktivitäten zu suchen (S. 116). Technikkritik hingegen üben beide Bewegungen anfangs „nur in Bezug auf ‚Entfremdung im Arbeitsprozess’“ (S. 137). Mehr noch: Der Zeitschrift graswurzelrevolution ist es noch 1974 wichtig hervorzuheben, ihre Mitglieder seien keine „Kleingärtner, Landfreaks, Rohkostapostel oder Haschrebellen“ und noch bis Ende 1974 wird in der Zeitschrift die Abkürzung „Öko“ ausschließlich für „Ökonomie“ verwendet (S. 139).

Polizeigewalt in Wyhl

Zu einem ersten Moment ökologisch motivierter Euphorie kommt es nun im Zusammenhang mit dem Widerstand gegen das Atomkraftwerk Wyhl 1973. Die ortsansässigen Winzer „befürchten, dass die Kühltürme des Kraftwerks das Mikroklima der Weinberge verändert“ (S. 142), während gewaltfreie Aktionsgruppen sich für die hier in ihren Augen manifest werdende „Spontaneität des Volkes“ begeistern (S. 144). Für sie ist der Streit in Wyhl ein Konflikt, „der die an ihm Beteiligten unmittelbar an die Problematik der strukturellen Gewalt heranzuführen vermag“ (S. 149) und bietet den Vertretern der Neuen Linken deswegen eher einen volkspädagogischen als einen ökologischen Handlungsantrieb (S. 150).

Das Auftreten eines dritten Akteurs neben ortsansässigen Winzern und zumeist städtisch geprägten Vertretern der Neuen Linken trägt nun dazu bei, die anfangs nur lose zusammenhängenden Argumentationsfäden miteinander zu verknüpfen: „Die polizeiliche Repression verändert dabei auch den Blick auf die Schadenspotentiale von AKWs selbst – erstmals wird die Möglichkeit einer nuklearen Katastrophe zum Thema“ (S. 160). Denn „von der beobachteten Polizeigewalt“ wird „auf das Kommen einer ‚autoritären’ bzw. ‚totalitären’ Machtordnung“ geschlossen, für die menschliche Opfer nur eine statistische Größe sind (S. 161).

Diese Logik nährt sich fortwährend aus dem Verdacht, alle staatliche Macht sei letztlich faschistisch und einer Faschisierung der Politik würde mit Hilfe der AKW nun Tür und Tor geöffnet. „Wichtig für die neue Bedeutungsaufladung des Atomkraftwerkes ist (…) auch ein in der Situation gegenwärtiges Artefakt: der Stacheldrahtzaun (…) wirkt als visuelles Symbol, das KZ-Vergleiche anregt“ (S. 163). Das berühmte Diktum Brechts, der den Faschismus gebärende gesellschaftliche Schoß sei immer noch fruchtbar findet seine totemistische Verbildlichung in der Polizeigewalt bei dem Versuch, die besetzte Baustelle zu räumen und abstrakter: im AKW selbst (S. 165). Die Euphorie der Massenbewegung vereint sich mit dem Glücksgefühl, auf der historisch richtigen Seite im Kampf gegen den überhandnehmenden Faschismus zu stehen.

„Leiden sei all mein Gewinst, Leiden sei mein Gottesdienst“

Die Polizeigewalt bereichert die so entstehende Bewegung nun um ein Element der Überzeugungsprüfung: das „freiwillige Leid“ an staatlichen Repressionsmaßnahmen wird zur Chiffre für die Rechtschaffenheit eines politisch Engagierten (S. 173). Die Bewegung schafft sich so ihre eigenen Märtyrerien. Es entsteht so etwas wie eine Protestreligion, die die Dynamiken von Überzeugungszeugnis, Sektenkonkurrenz, kollektiver Euphorie und Gewalterfahrung zusammenführt. Zentral ist dabei die Gewalterfahrung, denn „unter säkularen Bedingungen bilden Gewaltereignisse generell den wahrscheinlichsten Anlass solcher Sakaralisierungen“ (S. 347).

Pettenkofer beschreibt anschaulich, wie auf diese Art und Weise sukzessive eine „Katastrophenkosmologie“ entsteht, die ihre „starken Metaphern“ aus dem Vergleich von AKW und KZ zieht (S. 288). Die symbolische Aufladung des Konfliktes um die Atomkraft zieht dabei einen Großteil ihrer Energie aus der Kombination vom Protest gegen den „Atomtod“ durch Atomwaffen und dem kategorisch vorgetragenen Verdacht, dass es eine friedliche Nutzung der Atomkraft vor dem Hintergrund nuklearer Rüstung gar nicht geben könne (S. 187). Es entstehe, so Pettenkofer, „eine Deutungsordnung, in der letztlich alles mehr oder weniger direkt auf die Möglichkeit einer nuklearen Vernichtung verweist“ (S. 289).

Bewegung ohne Organisation

Die hier entstehende Bewegung geht nicht von einer rational planenden Organisation aus. Im Gegenteil: die höchst effektiv arbeitenden ML-Strukturen implodieren, weil sie die Generalkritik der Anti-Atombewegung an der Atompolitik nicht mittragen wollen. Für sie gilt es als Tatsache, „sozialistische AKWs böten keinen nennenswerten Risiken“ (S. 282). Mit dieser Einstellung verlieren sie Ende der 1970er Jahre rapide an Bedeutung und Mitgliedern. Mitte der achtziger Jahre zerfällt auch der Bundesverband Bürgerinitiativen Umweltschutz (BBU). Ihm wird u.a. zum Verhängnis, dass seine Führung durch Absprachen mit der Polizei im Rahmen von Protestmärschen „die Gewaltfreiheit generell in eine größere Staatsnähe rücken“ (S. 315).

Es entsteht vor den Augen der Leser nun so langsam das grüne Politikfeld und es zeichnet sich ab, was es zusammenhält:

„Weil das AKW auf die Beteiligten einerseits als ein Objekt wirkt, das die Eigenschaften des abgelehnten Staates realsymbolisch ausdrückt, und andererseits einen Vernetzungspunkt zwischen neu aufgeladenen Objekten darstellt, kann es zum symbolischen Bezugspunkt einer Kooperation zwischen gegnerischen Fraktionen des Protestfeldes werden, zum integrierenden (Negativ-) Totem.“ (S. 301)

Politik ohne Totem?

Hätte Andreas Pettenkofer dieses Buch vor 2012 geschrieben, man hätte ihm vermutlich unterstellt, der Merkel-Regierung in die Hände zu spielen. Denn mit deren Ausstieg aus dem Ausstieg aus dem Atomausstieg hat sie dem grünen Politikfeld ein Zentralsymbol genommen. Dass die Grünen trotzdem prosperieren zeigt, dass sich ihr Politikfeld mittlerweile vom Negativ-Totem AKW emanzipiert hat.

Ein religionssoziologischer Vergleich lohnt sich auch hier: obwohl die Welt 1914 nicht untergegangen ist, gibt es die Zeugen Jehovas heute noch und obwohl Menno Simons Führungsmitglied der radikalen Wiedertäuferbewegung war, gelten die Mennoniten heute als überaus friedlich. Hieraus könnte sich der Schluss ziehen lassen, dass es nicht so etwas wie eine ideelle DNA religiöser Bewegungen gibt, sondern dass die Adaptationsfähigkeit von Bewegungen auch damit zusammenhängt, welche verschiedenen Weltdeutungsformate sie für ihre Mitglieder bereithalten. Im Falle der Grünen könnte das vielleicht der kategorische Faschismusverdacht gegen Staat und Kapital sein? Zumindest lädt die Studie dazu ein, sich solche Gedanken zu machen.

Soziologisch betrachtet ist die Studie jedenfalls ein Meilenstein. Sie zeigt überzeugend auf, dass die Motivlage sozial Handelnder auf eine bemerkenswerte Weise religiös begründet sein kann. Dabei ist allerdings festzuhalten, dass so eine politische Religiosität sich nicht zwangsläufig aus metaphysischen Überlegungen speisen muss, sondern eher im Sozialen begründet sein kann: wenn es einen Wettbewerb der Überzeugungsehrlichkeit gibt und der sich mit euphorischen Momenten kollektiver Vereinigung paart, können neue Politikfelder entstehen. Wichtiger Kitt scheint dabei zu sein, dass Gewalterfahrungen die Möglichkeit zum Märtyrertum eröffnen. Wie regelmäßig so etwas der Fall ist, wäre nun anhand anderer Politikfelder zu prüfen.

Beim Häuten der Zwiebel. Einige aktuelle Texte zur AfD

Die AfD ist seit einiger Zeit der tonangebende Elefant im politischen Raum. Waren vergleichbare Vorgängerstrukturen noch Phänomene dessen, was die Republikaner (REP) einst den „rechten Narrensaum“ genannt hatten, so kann es die selbsternannte Alternative schon allein vom Wählerpotential her mittlerweile mit den bisherigen Volksparteien aufnehmen. Während man in anderen westlichen Demokratien schon seit Jahrzehnten mit großen rechtspopulistischen Bewegungen Erfahrungen gesammelt hat, ist der galoppierende Erfolg der AfD für den Beobachter der deutschen Verhältnisse noch immer ein gewisses Schockmoment. Es scheint, als fehlte uns Deutschen (noch) die Übung, Rechtspopulismus zu verstehen und vernünftig mit ihm umzugehen.

Nun gibt es einiges an Literatur, das versucht, diese Lücke zu schließen und zu erörtern, was es mit dem Rechtspopulismus der AfD auf sich hat. Diese Texte versuchen zu verstehen, womit wir es eigentlich zu tun haben, worin die Gefahr liegt und welche Akteure in welchen Kontexten wie auftreten. Aus der Masse der zur Verfügung stehenden Texte möchte ich drei sehr unterschiedliche Analysen herausfischen, von denen ich den Eindruck habe, dass sie sich gegenseitig ergänzen und die jeweiligen Stärken nutzen und die Schwächen ausgleichen. Im Konzert ermöglichen sie – so die Hoffnung – ein aktivierendes Verständnis von dem, was man – faute de mieux – Rechtspopulismus nennt.

Schluss mit der Geduld!

Das wohl mitreißendste Buch in dieser Sammlung stammt von einem Mitbegründer des „Zentrums für politische Schönheit“, Philipp Ruch. Sein Text versteht sich als „Anleitung für kompromisslose Demokraten“ und die Kompromisslosigkeit des Autors zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er es vorzieht, von Fascismus (sic!) zu schreiben, wenn er auf die AfD zu sprechen kommt (S. 81ff.). Hier wird kein Verständnis generiert, hier wird Feindschaft erklärt. Darin steht er in – vielleicht unbeabsichtigter? – Jüngerschaft zum Vorzeigephilosophen der Neuen Rechten, Carl Schmitt, dessen Postulat, Politik bestehe im Erkennen seiner Feinde, hier wörtlich genommen zu werden scheint. Es lässt Ruch schier verzweifeln, dass die politische Klasse „von der Ruchlosigkeit des Feindes nicht zu überzeugen ist“ (S. 120).

„Das Böse“ aber, so schreibt Ruch über den Rechtsextremismus „lässt sich nicht bannen, indem wir ihm zureden“ (S. 115). In Wirklichkeit gehe es nicht um Kommunikation, sondern darum, dem Rechtsextremismus gegenüber „intolerant zu werden“ (S. 121). Denn es seien die Rechtsextremisten, die mit dem Gerede über einen bevorstehenden „Bürgerkrieg“ die politische Stimmung vergiftet hätten (S. 80). Auch das Gejammer der AfD, sie fände in der „Lügen-„ oder „Lückenpresse“ nicht statt, entlarvt Ruch anschaulich als selbstgefällige Lüge einer Bewegung, die sich als „Anti-Establishment“ inszenieren möchte (S. 40ff.). Solch einer Bewegung gelte es, sich energisch entgegen zu stellen.

Als Referenz greift Ruch auf den historischen Faschismus und die Erfahrungen des Nationalsozialismus zurück. Es ist in der Tat zum Teil bedrückend, wenn er z.B. Viktor Klemperer zitiert, der über den Sprachgebrauch der Nazis schreibt, „Worte können sein wie winzige Arsendosen“ (S. 52) und man sich richtiggehend dabei ertappt fühlt, dass man sich an Begriffe wie „Lückenpresse“, „Asylbetrug“ und „kosmopolitische Elite“ schon fast ein wenig gewöhnt hat, obwohl sie – ernst genommen – schreckliche Folgen zeigen können. Dass wir uns von solchen Worten nicht einlullen lassen dürfen, das zeigt Ruch mit aller wünschenswerten Deutlichkeit auf. Und in der Tat liest sich das Buch quasi von selbst – es hält den Leser wach und zwingt zu schon einer fast extatischen Aufmerksamkeit.

Der einleuchtende Verweis auf die historische Erfahrung mit dem Nationalsozialismus ist aber gleichzeitig auch eine Schwäche des Buches. Der Blick auf das durchaus Neue des zeitgenössischen Rechtspopulismus verschwimmt dabei. Eine „Reductio ad Hitlerum“ ist deswegen auch gefährlich, denn der Teufel geht nicht zweimal durch die gleiche Tür. So ähnlich sich die Rhetorik von AfD und NSDAP mitunter ist, so unterschiedlich sind die Zeiten, in denen diese Rhetorik abgefeuert wird.

Während also eine der Stärken des Buches von Philipp Ruch ist, aufzurütteln liegt eine Schwäche m.E, darin, die belastenden Beweise gegen die AfD zu sehr aus der Geschichte des Nationalsozialismus zu ziehen.

Was heißt hier „wir“?

Heinrich Deterings Buch über die „Rhetorik der parlamentarischen Rechten“ verspricht hier einen mehr zeitgenössischen Blick, führt der Autor doch ein „close reading“ einiger Reden durch, die von AfD-Granden zu verschiedenen Anlässen gehalten wurden (S. 9).

Detering zeigt auf, wie sehr die AfD von der sprachlichen Provokation lebt und wie sehr ihre Taktik der „kalkulierten Mehrdeutigkeit“ (S. 17) inklusive halbherzigem Zurückrudern („kein Mensch hat behauptet, dass …“ (S. 15f.)) zum Waffenarsenal der Partei gehört. Dass die politische Öffentlichkeit gegenüber diesen sprachlichen Angriffen hilflos wirkt, ist dabei Teil des Kalküls – das politische System soll als handlungsunfähig kariktiert werden (S. 7).

Beispiele für diese sprachliche Überrumpelungstaktik finden sich zahlreich: das Dritte Reich ist ein „Vogelschiss“ in der deutschen Geschichte, Asylbewerber sind „Messermänner“, das Holocaust-Denkmal ist ein „Mahnmal der Schande.“ Immer wieder zeigt sich dabei die rhetorische Windigkeit AfD-Granden. So hat Björn Höcke, Autor des „Mahnmal der Schande“-Zitats, „viel Mühe darauf verwendet, nachzuweisen, dass er mit der ‚Schande’ doch schließlich den Holocaust gemeint habe“ (S. 25). Die AfD-Rhetorik ist ein Sprechen mit eingebautem Zwinkersmiley.

Dieses rhetorische Zurückrudern, dieses „das habe ich doch gar nicht so gesagt“ der AfD ist auffällig und geht verblüffend weit. So beschreibt sie sich auf verschiedenste Art und Weise als das Gegenteil des politischen Systems. Es ist von „Altparteien“ (S. 23), „Volksfeinden und Verrätern“ (S. 27), „Entsorgung“ anderer Politiker (S. 48), einem „politischen System, das sich überholt“ habe (S. 15) und einem „Aufstand gegen einen autoritären Staat“ (S. 16) die Rede, ohne, dass jemand sich die Mühe gemacht hätte, die AfD für diese Kriegsrhetorik haftbar zu machen. Dass die AfD sich dabei ernsthaft als „die letzte friedliche Chance für unser Vaterland“ (S. 30) stilisiert ist bei diesem rhetorischen Säbelrasseln schon fast ulkig.

So spannend ein genaues Beobachten der AfD-Rhetorik ist, so deutlich zeigen sich die Schwächen dieses Textes in seinem letzten Kapitel, wenn es um das „wir“ des deutschen Nationalstaates geht, das die AfD in ihren Ansprachen besingt. Hier holt der Autor weit aus und belegt mit Hilfe von Luther, Brockhaus und Goethe, dass „Deutschland vielfältig“ ist und sich der Körper, in dem sich eine „deutsche Seele“ befinden könne, nicht ethnisch beschreiben lasse (S 48). Doch diese Argumentation ist m.E. zu spitzfindig. Nicht ohne Zufall beschreibt der Begriff „Ethnos“ im modernen Griechisch durchaus auch die Nation und zeigt damit auf, dass das, was man in einer Demokratie (griech.: „Volksherrschaft“) „Volk“ nennt nun einmal ein politischer Kampfbegriff ist.

Was wir also von Detering lernen ist, dass bei genauem Hinsehen deutlich wird, wie sehr man bei der AfD schon in einem politischen Showdown sieht, bei dem die „Altparteien“ und ihre Vertreter „entsorgt“ werden. Was wir aber auch lernen ist, dass die AfD mit ihrem spezifischen Verständnis von „Volk“ in einem huckeligen Feld begrifflicher Unklarheit operiert, das für Demokratien üblich ist und das sich nicht ohne weiteres begradigen lässt.

Die Gesellschaft des Zorns

Wir brauchen also noch eine wahrhaft soziologische Analyse des „Rechtspopulismus im globalen Zeitalter“, um über den historischen Vergleich und eine sprachliche Analyse hinwegzukommen und eine wahrhaft zeitgenössische Analyse der modernen Rechtspopulismus zu ermöglichen. Und diese Analyse liefert Cornelia Koppetsch. Ihre Herangehendweise an den Forschungsgegenstand, die sie unter dem Begriff der „theoriegeleiteten Empathie“ zusammenfasst (S. S. 33) wird uns dabei noch zu beschäftigen haben.

Cornelia Koppetsch reißt die soziologischen Grundvoraussetzungen, unter denen wir heute über Rechtspopulismus sprechen in knappen Begriffen überzeugend auf. Da ist als erstes die Globalisierung. Die weist interessante Unterschiede zu den 1930er Jahren auf: 1. Gibt es ein globales Bewusstsein, z.B. in Bezug auf das Klima, das politisch handlungsleitend ist. 2. Lässt sich ein Souveränitätsverlust der Nationalstaaten insbesondere gegenüber kapitalistischen Globalbetrieben erkennen. 3. Während sich in „global cities“ Kapital und Arbeit bündeln, erleben die Peripherien überall einen dramatischen Bedeutungsverlust, 4. Soziale Unterschiede globalisieren, sodass sich zunehmend von einem „transnationalen Oben“ und einem „transnationalen Unten“ sprechen lässt. 5. Supranationale Steuerungsinstanzen gewinnen im Rahmen dieser Entwicklungen an Bedeutung (S. 16-23).

Rechtspopulismus, so die These des Buches, ist „eine Reaktion auf eine Zeitenwende“ und bündelt die Widerstände gegen die Globalisierung in einer Re-Nationalisierug, einer Re-Souveränisierung und einer Re-Vergemeineschaftung (S. 23ff.).

Das Buch schreitet dieses nunmehr abgesteckte sehr weite Feld souverän ab und für die Belange dieses Textes kann der ganze soziologische Schatz gar nicht gehoben werden, der hier zu finden ist. Der m.E. spannendste Befund findet sich dabei auf S. 105, in dem die Claudia Koppetsch mit Hilfe der Sinus Milieus darlegt, welche sozialen Schichten sich wie von der AfD vertreten fühlen. Dabei zeigt sich, dass es in der Tat so etwa wie eine Frontstellung zwischen eher wohlhabenden zukunftsorientierten und eher sozial randständigen traditionellen Milieus gibt. Spannend ist, wie tief der Graben dabei schon zu sein scheint.

Claudia Koppetsch ist zu sehr Soziologin um es bei dieser ersten Analyse zu belassen und sie legt sehr nachvollziehbar dar, wie einkommensstärkere traditionelle Milieus mit einkommensschwachen hedonistischen Milieus in ihrer Ablehnung der“ Sozialfigur des Migranten“ (S. 41) zusammenfinden (S. 95ff.).

Spannend und nachvollziehbar ist auch ihre These, dass Rechtspopulismus als eine Art Häresie gegenüber einem Liberalismus auftritt, der an die Grenzen seiner Glaubwürdigkeit gekommen zu sein scheint (S. 131). Ziel dieser Häresie ist es „den Unterschied zwischen Fakten und Meinungen“ zu verwischen – nicht zuletzt auch, um den „Experten“ ihre Glaubwürdigkeitsbasis zu entziehen. Dass der Liberalismus eine Privatisierung von Verantwortungen mit sich gebracht hat (S. 189) ist vielfach beklagt worden – den politischen Sprengstoff solcher Zwangsindividualisierungen erklärt Koppetsch mehr als nachvollziehbar. Auch der von ihr beobachtete Wegfall traditioneller sozialer „Zornbanken“ – also instititionalisierten Auffangbecken für soziale Frustrationserlebnisse –  ist sicherlich für das Erstarken von neuen Anbietern auf dem politischen Zornmarkt verantwortlich zu machen (S. 231).

Den aus ihren Überlegungen voraussehbaren Konflikten blickt die Autorin mit Gelassenheit entgegen: „Wenn die Zeichen nicht trügen, dann stehen uns konfliktreiche Zeiten bevor. Das muss nicht zwangsläufig eine schlechte Nachricht sein“ (S. 258) – ein Fazit, dam man unbedingt beipflichten möchte.

Während also die soziologische Deutungsklarheit des Textes beeindruckt, macht sich bei fortschreitender Lektüre die Sorge breit, der Autorin könnte das passiert sein, was man in der Ethnologie „going native“ nennt. Dabei soll ihr gar nicht unterstellt werden, selbst von rechtspopulistischen Überzeugungen ergriffen worden zu sein. Bedenklich ist allerdings, dass mitunter die von Rechtspopulisten gepflegte Codierung „Kosmopolitisch/nicht-kosmopolitisch“ zu leichtfertig übernommen wird (S. 113, S. 253 etc.). Dass diese zutiefst unhistorische Unterscheidung zwischen „Kosmopoliten“ und „Volk“ aber ein Popanz ist, den Rechtspopulisten seit Jahrzehnten vor sich hertragen hat Bodo Mrozek in dankenswerter Klarheit herausgestellt.

Hannah Arendts Zwiebel

Vermutlich lassen sich viele alltägliche Begegnungen mit der AfD mit Hilfe der hier vorgestellten Texten deuten. Die sukzessive Veränderungen der Sprachgewohnheiten gehören sicherlich dazu oder das interessante Manövrieren zwischen Harmlosigkeit und Feinderklärung, das sich in der AfD-Rhetorik so oft beobachten lässt. Auch die Fixierung auf die Sozialfiguren „Migrant“ und „Kosmopolit“ ist immer wieder zu beobachten. Dass Menschen sich strukturell allein gelassen fühlen und nicht wissen, wohin mit ihrem Zorn geht weit über das AfD-Phänomen hinaus.

Ein Gesichtspunkt aber, den Hannah Arendt über totalitäre Bewegungen herausgearbeitet hat, geht mir bei der Beschäftigung mit dem organisierten Rechtspopulismus über diese drei Texte hinaus nicht aus dem Kopf – den der Zwiebelstruktur dieser Organisationen.

Arendt beschreibt damit das Phänomen, daß totalitäre Bewegungen auch vollkommen „normale“ Menschen an sich binden konnten. Indem ihre Mitglieder in unterschiedlicher Intensität nach innen hin ihre Bereitschaft zur Radikalität und nach außen hin ihre Harmlosigkeit betonen, ergibt sich eine Struktur, die die einer Zwiebel ähnelt: eng aufeinander liegende Schichten verschiedenster Überzeugungsintensität, die zur Mitte hin immer radikaler auftreten, nach außen hin immer mehr zur Normalität und Harmlosigkeit tendieren.[1]

Wenn wir uns die Geschichte der AfD ansehen, dann fallen diverse Häutungsprozesse ins Auge, die Radikalisierungsprozessen gleichkommen. War die AfD unter Bernd Lucke noch eine Anti-Europäische Professorenpartei, so gab sie sich unter Frauke Petry schon ein wesentlich klareres Image als Anti-Establishment und Anti-Islam-Partei. Mit den Augen Deterings beobachtet bekommt man heute den Eindruck, dass die tonangebenden Kräfte in der AfD sich darin gegenseitig überbieten, den Kern der AfD als revolutionär antisystemisch zu definieren.

Mit Hannah Arendt gesprochen ließe sich also die AfD als eine Bewegung beschreiben, bei der sich der radikale Kern gerade herausbildet. Gleichzeit bewahrt sie ein Bild als „normale“ Bewegung, weil eine nicht unbedeutende Schicht an Teilnehmern davon überzeugt ist, dass die AfD das auch tatsächlich ist. Doch in den Echokammern des Internets werden gleichzeitig lautstark Rache- und Umsturzphantasien beschrieben.

Vielleicht, so ließe sich schlussfolgern, beobachten wir gerade die Entstehung einer totalitären Bewegung unter den Vorzeichen der globalisierten Moderne. Wenn das stimmt, dann stehen uns tatsächlich noch „konfliktreiche Zeiten bevor“.

Fußnote

[1] „The proper image of totalitarian rule and organization seems to me to be the structure of the onion (…) The great advantage of this system is that the movement provides for each of its layers (…) the fiction of a normal world along with a consciousness of being different from and more radical than it. Thus, the sympathizers in the front organizations (…)  surround the whole movement and provide a deceptive facade of normality to the outside world because of their lack of fanaticism and extremism, while, at the same time, they represent the normal world to the totalitarian movement, whose members come to believe that their convictions differ only in degree from those of other people, so that they need never be aware of the abyss which separates their own world from that which actually surrounds it. The onion structure makes the system organizationally shock-proof against the factuality of the real world.“

 

Niemals siegt man so ganz. Machiavellis Ethik für die Polizei?

Niccolò Machiavelli nimmt, was Gewalt angeht, kein Blatt vor den Mund: „Es ist wohl festzustellen“, so schreibt er z.B. in seinem „Principe“, „dass die Menschen entweder gütlich behandelt oder vernichtet werden müssen.“ Wer die Macht an sich reißen wolle, solle, so Machiavelli an anderer Stelle, „alle notwendigen Gewalttaten vorher bedenken und sie auf einen Schlag ausführen“. Und ohnehin müsse ein Herrscher eher danach trachten, gefürchtet als geliebt zu werden – Gewaltmaßnahmen inklusive. Hier rät also jemand tatsächlich und ohne Schnörkelei zum Einsatz von politischer Gewalt – und zwar in einem beachtlichen Ausmaß, wenn man sich den o.g. Appell ansieht, die eigenen Feinde zu vernichten.

Wer so etwas schreibt kann wohl kaum dabei helfen, ethische Maßstäbe für polizeiliches Handeln zu entwickeln. Oder vielleicht doch? Dieser Beitrag will darlegen, welche macht-ethischen Fragestellungen Machiavellis bis heute relevant sein könnten und inwiefern Machiavellis Antworten auf diese Fragen auch für polizeiliches Handeln heute ethisch leitend sein können.

Die Behauptung, es lasse sich eine machiavellische Ethik nachvollziehen ist dabei kein Gedanke, auf den ich ein Urheberrecht erhebe. Bereits vor zehn Jahren erschien das Buch „Machiavelli’s Ethics“ von Erica Benner. Hier geht sie der These nach, Machiavelli sei ein Autor, der sich große Gedanken um ethische Fragen gemacht habe – und dem eine Ethik der Macht alles andere als egal sei. Ihr Buch ist eine besondere Inspiration für diesen Text.

Wer ist dieser Machiavelli überhaupt … ?

Niccolò Machivelli (1469-1527) ist ein Zeitgenosse der italienischen Renaissance. Seine Familie hat in Florenz einiges Ansehen, aber mitreden können die Machivallis wegen angestauter Steuerschuld schon lange nicht mehr. Der Vater ist Rechtsanwalt und ist um eine gute Bildung seiner Söhne bemüht – das heißt, sie lesen römische und griechische Klassiker. Deren Einfluss wird Machiavelli sein Leben lang in seinen Schriften verarbeiten.

Trotz der widrigen Startbedingungen gelingt Niccolò Machiavelli die Karriere als eine Art Staatssekretär der republikanischen Selbstverwaltung. In dieser Funktion unternimmt er zahlreiche Reisen, die ihn mit den politischen Größen seiner Zeit in Kontakt kommen lassen. Bleibenden Eindruck hinterlassen bei Machiavelli die Begegnung mit dem Papst und insbesondere mit dem wohl berühmtesten Warlord seiner Zeit – Cesare Borgia.

Als es der Medici-Familie 1512 gelingt, die Macht an sich zu reißen und die Republik von Florenz abzuwickeln, fällt Machiavelli in Ungnade, wird festgenommen und gefoltert. Im Rahmen einer allgemeinen Amnestie wird er nach drei Wochen aus der Haft entlassen. Seiner Ämter beraubt zieht sich Machiavelli auf sein Landgut außerhalb von Florenz zurück und versucht, sich in der neuen Regierung ins Gespräch zu bringen. Sein Buch „Il Principe“ (Der Fürst) kann also durchaus als ein heimliches Bewerbungsschreiben verstanden werden, mit dem sich Machiavelli um eine bezahlte Stelle bemühte. Es ist aber zugleich eine der umstrittensten Schriften der Politikwissenschaften, die bis heute provoziert und Bewunderung wie Ablehnung erfährt.

… und warum sollten Polizistinnen und Polizisten ihn lesen?

Was macht nun als den heutigen Reiz aus, Machiavelli zu lesen? Was ist der ethische Mehrwert von der Lektüre eines Denkers, der vor 500 Jahren gelebt hat? FtIch kann hier natürlich nur für mich sprechen und weiß, dass es auch ganz andere – und deutlich kritische – Sichtweisen auf das Werk Machiavellis gibt. Was ich jedoch bei ihm finde ist eine Art Klugheitslehre, die sich an alle die wendet, deren Beruf den Einsatz von Gewalt verlangt. Das sind für Machiavelli in seiner Zeit aus nachvollziehbaren Gründen in erster Linie „die Fürsten“ oder die Lenker eines Gemeinwesens im Allgemeinen.

Deren Aufgabe sieht Machiavelli, darin, den Staat zu erhalten („mantenere lo stato“), wobei klar sein muss, dass mit „Staat“ nur in etwa das beschrieben sein kann, was wir Heutigen damit meinen, geht der moderne Staatsbegriff doch u.a. auf den Franzosen Jean Bodin zurück, der im gleichen Jahr geboren wurde, in dem Machiavelli starb. Ein „Staat“ ist für Machiavelli eher ein politischer Zustand als staatliche Institutionen und er schwankt auch stark mit dessen Definition. Aber im Groben und Ganzen lässt sich sagen, dass es ihm um die Gesetze (leggi) und die Kraft (forza) geht, sich als Gemeinwesen zu behaupten – zwei Kategorien, denen Machiavelli zutraut, aus größeren Menschengruppen verträgliche Gesellschaften zu formen.

Wer es also unternimmt, den Staat zu erhalten könne kaum eine andere Wahl treffen als auch auf Gewalt zurückzugreifen. Machiavelli rechnet im „Principe“ recht kühl vor, was dem Herrschenden widerfährt, der auf den Einsatz von Gewalt verzichtet: dann reißen eben andere mit Geschicklichkeit oder Gewalt (forza) die Macht an sich. Man müsse als Herrschender wissen, „dass man den Krieg nicht abschaffen, sondern nur zum Vorteil der anderen aufschieben kann“. Wer also herrschen will, muss sich mit dem Gedanken anfreunden, Gewalt anzuwenden. Für Machiavelli stellt sich nicht die Frage nach dem „ob“, sondern nur die nach dem „wie“ Gewalt klug und nützlich eingesetzt werden kann.

Und hier, finde ich, ist Machivalli ein sehr interessanter Lehrer für eine Generation, deren „Gewalt“ zwar gerne mit versachlichenden Begriffen wie „unmittelbarer Zwang“ oder „Verwaltungsrealakt“ ummantelt wird, die aber auch fraglos das „Gewaltmonopol des Staates“ als geltend anerkennt und allein damit m.E. durchaus Anlass hat, sich anzuschauen, was Machiavelli ihr zu sagen hat.

Eine Klugheitslehre der Gewalt

Erica Benner betont in ihrem Buch über die Ethik Machiavellis gleich mehrfach, dass sie in dem folgenden Satz eines seiner ethische Kernanliegen formuliert findet: „Ein Sieg ist niemals so vollständig, dass der Sieger nicht einige Rücksicht zu nehmen hätte, und zwar besonders auf die Gerechtigkeit.“ Ich bin nicht so sicher wie Erica Benner, ob hier tatsächlich „one of Machiavellis core ethical positions“ zu finden ist, aber der Satz lässt doch deutlich erkennen, dass Machiavelli keine Ethik des sozialdarwinistischen Siegers vertritt. Es geht für Machiavelli bei jedem Gewalteinsatz – dessen Ziel ja der Sieg über den Gegner ist – nie um den Sieg allein, sondern eigentlich immer darum, sich zu fragen, wohin die Reise eigentlich führen soll. Gewalt einzusetzen mag unvermeidbar sein, sich nach ihren Zielen und Zwecken zu fragen bleibt aber in Machiavallis Augen dem Handelnden unbenommen – im Gegenteil! Machiavelli fordert vielfach dazu auf, Macht und Gewalt klug einzusetzen. Siegen kann jeder, der Geschick, Ausdauer und Glück (fortuna) hat. Aber den Sieg zu nutzen, etwas Kluges daraus zu machen ist noch etwas ganz anderes.

Ich lese daneben in Machiavellis „Prinicipe“ noch weitere Aspekte, die sich für ethische Überlegungen heranziehen lassen. So unterscheidet Machiavelli zwischen eher gelungenen und weniger gelungenen Gewaltformen: „Gut angewandt kann man solche nennen – wenn es erlaubt ist, vom Schlechten etwas Gutes zu sagen – die man auf einen Schlag ausführt (…), schlecht angewandt sind solche (…), die mit der Zeit zunehmen statt zu schwinden.“ Das Problem fortdauernder Gewalt nämlich ist, dass alle Beteiligten fortlaufend mit dieser Gewalt beschäftigt sind – es gibt keine Möglichkeit, sich ihr zu entziehen, sie wird zu einem Dauerthema, das alle anderen Themen überdeckt. Gewalt, die nicht endet, löst Angst und Hass aus – und genau in den beiden Kräfte (paura / odio) sind es Machiavelli zufolge, die den Menschen veranlassen, sich nicht an das Gesetz zu halten. Wer hier z.B. an die „Politik der Nadelstiche“ denkt, liegt m.E. richtig – Machiavelli würde uns vermutlich vor den unbeabsichtigten Schäden solcher Polizeistrategien warnen.

Geradezu legendär ist der Satz aus dem „Principe“, dass es besser sei „und viel sicherer, gefürchtet“ zu sein. Wichtig ist aber, dass Machiavelli diese Aussage wie folgt temperiert: „Gleichwohl darf der Fürst nur soviel Furcht verbreiten, dass er, wenn er dadurch schon keine Liebe gewinnt, doch keinen Hass auf sich zieht.“ Polizisten z.B. können bei Zwangsmaßnahmen sicher nicht damit rechnen, geliebt zu werden. Ich denke, dass Machiavelli aber darin recht hat, dass es in solchen Situationen darum gehen muss, nicht auch noch gehasst zu werden. Der Fürst muss letztlich „maßvoll handeln, gezügelt durch Klugheit (prudenzia) und Menschenfreundlichkeit (umanità).“

Darüber hinaus muss er Prävention betreiben, denn „wer in einem Fürstentum die Übel nicht erkennt, sobald sie entstehen, der ist nicht wahrhaft klug.“ Zwar habe das Glück (fortuna), (das bei Machiavelli große Ähnlichkeit mit dem Zufall aufweist) ein großes Wort mitzureden, aber das bedeute nicht, dass man Fortunas Effekte nicht auch in Bahnen lenken könne: „Fortuna zeigt ihre Macht dort, wo man nicht die Kraft aufbringt, ihr zu wiederstehen und sie lenkt ihre Gewalt dorthin, wo sie weiß, dass sie nicht durch Dämme und Deiche zurückgehalten wird.“ Spannend ist hier, dass Machiavelli die Aufgabe von Prävention weniger in der Vermeidung von Geschehnissen als in der Lenkung von Kräften sieht – eine Sichtweise, die sich ggf. auch für die Neubewertung heutiger Präventionsprogramme lohnen könnte.

Fazit

Knapp zusammengefasst finden sich bei Machiavelli folgende ethisch spannende Überlegungen: 1. Besiegte müssen gerecht behandelt werden, 2. der Einsatz von Gewalt muss richtig dosiert sein, 3. Klugheit und Menschenfreundlichkeit müssen Tugenden des Siegers sein und 4. Prävention bedeutet nicht die Verhinderung sondern vielmehr die Steuerung des Schicksals. Diese Überlegungen können auf die ethischen Dimensionen polizeilichen Handelns enorme Auswirkungen haben.

Zu siegen verstehst Du, den Sieg zu nutzen aber nicht.“ Diesen Vorwurf musste sich der überaus erfolgreiche – und letztlich dann doch total erfolglose Feldherr Hannibal (247-183 v. Chr.) anhören. Eine von Machiavelli inspirierte polizeiliche Ethik müsste wohl darauf abzielen, diesen Vorwurf nie zu hören zu bekommen.

Literaturempfehlung:

Niccolò Machiavelli: Il Principe / Der Fürst; Stuttgart 1986

Erica Benner: Machiavelli’s Ethics, Princeton & Oxford 2009.

„Jihad gegen die Gelehrten“. Sind wir Zeitzeugen einer Reformation im Islam? (2008)

Der Mut zu einer globalen Aussage über den Islam in der Gegenwart findet sich selten. Eine heftig umstrittene Ausnahme bietet die These Samuel Huntingtons (1998, S.414-422), der Islam zeichne sich durch seine blutigen Grenzen aus.

Ein solcher Mangel an großen Theorieentwürfen kann angesichts des Scheiterns geschichts­philosophischer Visionsschriften, angefangen vom kommunistischen Manifest bis hin zu Francis Fukuyamas Postulat eines vermeintlichen „Endes der Geschichte“, nicht verwundern. Es scheint nicht mehr möglich zu sein, wie einst Ernst Jünger (1980, S. 212) die Geschicke der Welt zu betrachten wie einen „Apfel in des Menschen Hand“.

Der US-Amerikanische Religionswissenschaftler Reza Aslan allerdings hat in seinem 2006 er­schienen Buch über „Ursprung, Entwicklung und Zukunft des Islam“ eine großartige These for­muliert: Der Islam befinde sich, so behauptet er, in einer Epoche der Reformation. Mit diesem Verständnis erschließe sich, warum es viele konkurrierende Strömungen, Gewalt und Migration im Islam gebe. Diese große These soll im Verlauf dieses Artikels auf ihr Beschreibungspotential hin überprüft werden.

 

Reza Aslans These von der Reformation im Islam

Reza Aslans Buch „No God but God. The Origins, Evolution and Future of Islam“ ist eine spiri­tuelle Geschichte des Islam aus muslimischer Sicht. Bemerkenswert ist, dass Aslan Sunniten, Sufis, und Schiiten als Teile der islamischen Familie behandelt und nicht die Beschreibung eines „reinen“ Islam anzielt. „God may be One,“ schreibt Aslan (2006, S. 263) „but Islam most definitely is not.“ Vielmehr sieht er in den unterschiedlichen Bewegungen des Islam einen Hin­weis darauf, dass die Religion seit jeher ein Potential für Pluralismus in sich birgt. Mehr als das: Aslan (2006, S. 253) geht davon aus, dass Menschenrechte und Demokratie sogar ursprüngliche Werte des Islam seien. Den Weg zu einer muslimischen Demokratie müsse aber der Islam selbst finden, ein Demokratieimport nach westlichem Vorbild müsse dagegen scheitern.

Woran das liegt, erläutert Aslan am Begriff des Säkularismus. Der sei eine Ideologie, die letztlich so verbohrt sei wie religiöser Fanatismus. Wer einer religiös geprägten Gesellschaft Säku­larismus aufzwingen wolle, erreiche damit keine Demokratisierung. Dem Säkularismus stellt Aslan die evolutionäre Säkularisierung gegenüber, die eine schrittweise Ablösung religiöser durch zivile Institutionen in Machtpositionen bedeute. Säkularisierung wird nach Aslan dadurch in Bewegung gesetzt, dass zum einen die traditionellen religiösen Autoritäten entmachtet und zum anderen der Pluralismus des Glaubens anerkannt wird. Auf diesem Weg findet eine Gesellschaft, davon ist Aslan überzeugt, zu ihrer eigenen Form der Demokratie.

Als großes historisches Beispiel nennt Aslan die Reformation in Deutschland im 16. Jahrhundert. Die habe den Weg geebnet zum Glaubenspluralismus der Aufklärungszeit bis hin zum Glaubens­relativismus der Moderne. Eine solche Reformation sieht Aslan auch im Islam am Werk. Nicht unbedingt überzeugend ist seine Begründung, warum der Termin auf unsere Zeit falle: 1500 Jahre nach Christus habe die Reformation im Christentum stattgefunden, demnach sei der Islam 1500 Jahre nach Mohammed mit seiner Reformation an der Reihe (Aslan 2006, S. 248).

Aber was sagt der Begriff genau? Was meint Aslan mit „Reformation“ und was hat sein Begriff der Reformation mit den mitteleuropäischen Verhältnissen des christlichen 16. Jahrhunderts zu tun? Welches Beschreibungspotential steckt in der These, dass wir es in der muslimischen Welt mit einer epochalen Reformation zu tun haben? Hat Aslan mit seiner These das Zeug zum sozi­alwissenschaftlichen Riesen, auf dessen Schultern man sich stellen kann, wenn man verstehen möchte, was in der islamischen Welt gerade und in Zukunft passiert? Diesen Fragen möchte dieser Artikel nachgehen.

 

Was heißt Reformation?

Was Aslan mit „Reformation“ meint, sagt er nicht genau, aber er macht mehrere Andeutungen, worum es ihm geht: Die Reformation des Islam sei ein städtisches Phänomen und finde u.a. in Teheran, Damaskus, Jakarta, Kairo, New York, London, Paris und Berlin statt. Sie sei ein „jihad (…) to strip the Traditionalist Ulema of their monopoly over the meaning and message of Islam“ (Aslan 2006, S. 254). Ihr Ziel sei, den Islam von Doppelmoral und Fanatismus zu reinigen, und im Ergebnis werde sie den Weg zu Aufklärung und Demokratie für die islamische Welt ebnen. Aslan zufolge leben wir gerade mitten in dieser muslimischen Reformation, weswegen der Pulverdampf der aktuellen kriegerischen Ereignisse uns mitunter den klaren Blick auf diese Entwicklung erschwere.

Aslan beschreibt also mit „Reformation“ den bewegten und gewaltgeschwängerten Ausgangs­punkt einer spirituellen und gesellschaftspolitischen Entwicklung, die in einem ersten Schritt zu Pluralismus und in ihrem weiteren Verlauf zu Demokratisierung führt. Aber Pluralismus und Demokratie sind das Ergebnis, nicht Bestandteil der Reformation. Sie sind in ihr nur in nuce ent­halten. Wenn man also das Ergebnis der Reformation abzieht, beschreibt Aslan mit dem Begriff einen Jihad gegen die religiösen Autoritäten (Ulema) um die Auslegung der göttlichen Offen­barung und die tumultartigen Zustände, die diesen Jihad begleiten.[2]

Die theologischen Auseinandersetzungen solcher Reformationen können den Sozialwissen­schafter nicht interessieren, sie verwirren ihn eher. Aber soziologisch relevant ist die Frage, wer in Reformation und Jihad gegen die Ulema jeweils gegen wen antritt. Dabei muss gefragt werden: Ist die Kirche für die Reformation das, was die traditionelle Gelehrtenschicht für den Jihad gegen die Ulema bedeutet?

Aus sozialwissenschaftlicher Sicht stellen sich dabei begleitende Fragen, z.B. nach Techniken, die die Verbreitung von Informationen ermöglichen und solch einen Jihad beschleunigen. In An­lehnung an Aslans These müsste geprüft werden, ob sich eine Aussage wie die folgende be­stätigen lässt: Was der Reformation die Druckerpresse ist dem modernen Jihad gegen die Ulema das Internet.

Eine auf den ersten Blick auffällige Ähnlichkeit zwischen Reformations- und islamischer Jetztzeit ist der erschreckte Blick auf einen äußeren Feind, der politisch und militärisch allmächtig zu sein scheint: die Frage ist also: Ist, war das, was der Reformation „der Türke“ war, dem heutigen Jihad gegen die Ulema „der Westen“ bzw. „Amerika“?

Eine weitere offene Frage ist die, welche Art von Menschen die Funktion des Sprachrohres in der Re­formation des 16. Jahrhunderts übernahmen. Sind ähnliche Charaktere in der heutigen isla­mischen Welt zu beobachten? Dabei sind die radikalen Denker der beiden Bewegungen von besonderem Interesse. Die vierte Frage, der dieser Aufsatz also nachgehen möchte, ist: Ist der geistige Vater des modernen Islamismus, Sayid Qutb, für den Jihad gegen die Ulema das, was Thomas Müntzer für die Reformation war?

Die sich anbietende fünfte Frage, ob die Reformation ein Ausgangspunkt für Pluralismus und Demokratie war, wird hier bewusst umgangen. Zu sehr ist in der historischen Forschung um­stritten, welche Bedeutung die Reformation für die Entstehung dessen hatte, was „die Moderne“ genannt wird. Es wäre eine Aufgabe, wie sie sich z.B. Max Weber mit seiner „Protestantischen Ehtik“ mit Blick auf den Zusammenhang zwischen modernem Kapitalismus und Reformation (bzw. der aus ihr hervorgegangenen Sekten) gestellt hat. Eine dazu parallele Schrift über die Entwicklungen z.B. der spezifisch Aspekte der islamischen Moderne ist noch ein sozialwissen­schaftliches Desiderat.

Reformation als Jihad gegen die Gelehrtenschicht?

Der Beginn der Reformation wird allgemein auf 1517 datiert: Der Theologe Doktor Martin Luther veröffentlicht am 4. September diesen Jahres seine 95 Thesen zum Ablasshandel. Was er in ihnen schreibt, ist zutiefst katholisch und von der Über­zeugung beseelt, dass der Papst die Auto­rität in allen religiösen Fragen sei. Doch wenn er falsch liege, wolle er sich gerne – anhand der Bibel – über seine Irrtümer aufklären lassen, fügt Luther noch hinzu. Diese Aussage spitzt sich im Verlauf seiner immer schärfer werdenden Auseinander­setzung mit den kirchlichen Behörden zur Losung: „sola scriptura, sola gratia, sola fide“ zu. Nur die Bibel eröffne den Weg der religiösen Erkenntnis, nur die Gnade Gottes und das Vertrauen in sie erlöse den Menschen von seinen Sünden. Und das ist (relativ) neu: dass die generelle Autorität der als heilig angesehenen Texte (und bald auch des eigenen in religiösen Fragen ge­schulten Gewissens) der Autorität der Kirche entgegen stehe. Jeder an der Bibel geschulte Laie habe das Zeug zum Priester, es bedürfe keiner kirchlichen Weihen, um das Wort Gottes zu ver­stehen und zu lehren.

Die Kirche verstand sich, um es mit den Worten Max Webers (1988, S. 211) zu sagen, als „Gnadenanstalt, welche religiöse Heilsgüter wie eine Fideikommißstiftung“ verwaltete. Eine Kirche ohne heilige Texte wäre zwar nicht wirklich denkbar gewesen, aber sie war nicht unmittel­bar auf die Auslegung der Bibel angewiesen, um sich zu legitimieren: „Ecclesia est prior sciptura et potior“, (die Kirche ist älter und mächtiger als die Schrift) hielt sie dem aufkeimenden Luther­tum entgegen (Debray 2001, S. 262), womit sie, rein chronologisch betrachtet, Recht hatte.

Die einzige Form des Gesprächs, die sie Menschen wie Luther dementsprechend anbieten konnte, war das Verhör, denn eine Debatte über die Grundlagen des Glaubens anhand ihrer Quellen, wie sie Luther gefordert hatte, verbot sich aus der Sache heraus. Intellektuelle Vorläufer der Reformation, wie John Wycliff (ca. 1330-1384) oder Jan Hus (1370-1415), die jeweils das allgemeine Priestertum und die einzige Autorität der Schrift lehrten, waren zu Ketzern erklärt worden, warum also hätte man mit Luther anders verfahren sollen (Schnaberl-Schüle 2006, S. 48ff)? Erst als die Spaltung des Christentums in Deutschland unvermeidlich geworden war, nahm die Kirchenführung die Kritik an ihrer Institution auf und versuchte, die Reformatoren in ihr Lehr­gebäude zu reintegrieren: Papst Hadrian IV verkündete 1522, „dass die Schäden der Kirche und die Fehler der Kurie die Ursache der lutherischen Ketzereien seien“ (Schorn-Schütte 2006, S. 42). Immerhin hatte die Kritik Luthers zu einer Selbstkritik der Kirche geführt. Eine Zustimmung zu einer Diskussion anhand der Quellentexte war das allerdings nicht. Auch in der Folge lief die katholische Kirche der Entwicklung in protestantisch geprägten Gegenden hinterher. So war der Aufbau eines flächendeckenden Grundschulwesens in katholischer Hand z.B. in Frankreich sicherlich auch eine Antwort auf den explosionsartig sich ausbreitenden „Massen­intellektualismus“ (Max Weber) in protestantischen Gegenden, der seine Erklärung in der Idee des allgemeinen Priestertums fand, dem allerdings eine Bibellektüre vorausgegangen sein musste (Grutzpalk 2004, S. 39).

Die Reformation und die katholische Kirche stritten also nicht um die Interpretation der religiösen Texte, sie stritten sich um die Autorität in der christlichen Gemeinde. Sollte die Heilige Schrift oder die Heilige Kirche das letzte Wort haben? Die Reformatoren bevorzugten die Schrift, doch die katholische Kirche, die bislang abweichende Strömungen (z.B. die Franziskaner) zumeist als Ordensgemeinschaften in ihre Körperschaft integriert hatte, sah den Erhalt der Einheit des Christentums als wichtiger an als das Gewissen der Einzelnen, das sich, so Luther, durch den Glauben in Bewegung setzen lasse.

Ähnliche Diskussionen hat es im Islam auch gegeben. Sie fanden allerdings um die Frage der politischen Macht herum statt. Ein Widerstandsrecht gegen den ungerechten Khalifen z.B. wurde in der sunnitischen Staatsrechtsforschung des 13. Jahrhunderts zugunsten der Einheit des Islam unter irgendeinem Khalifen abgelehnt (Lewis 1981, S. 259f). Doch Khalifat und Kirche sind nicht unmittelbar miteinander vergleichbar, auch wenn Marco Polo den Kalifen als „Papst der Muslime“ und umgekehrt Ibn Wasil, ein Diplomat im Italien des 13. Jahrhunderts den Papst als „Khalif der Christen“ beschrieb. Der Papst als Nachfolger Petri ist Ausgangspunkt der Legitimation der kirch­lichen Macht. Er garantiert den apostolischen Charakter der ihm folgenden Priesterschaft, also den Rekurs auf die Jüngerschaft Jesu. Der Khalif ist eine politische Instanz, die die Einheit des Islam garantiert, während die ihm formell unterworfenen Gelehrten Rechtspflege betreiben. Ihre Legitimation leiten sie von einer der vier orthodoxen Rechtsschulen ab, der sie angehörten. Die Rechtsschulen exisitierten auch nach dem entgültigen Zusammenbruch des abbassidischen Khalifats 1258 weiter, sie waren nicht auf die Anwesenheit eines Khalifen angewiesen, um ihr Dasein zu begründen.

Diese Gelehrtenschicht (Ulema) sah sich also (mit Ausnahme des schiitischen Islam im Iran) nie als klerikale Institution. In Sure 5,28 spricht der Koran zwar von einer Art Seelenverwandtschaft zwischen Muslimen und Christen, weil letztere Priester und Mönche hätten, in Sure 9,31 aller­dings heißt es, die Christen hätten ihre Priester zu Herren neben Gott gemacht. Zu einer Priesterschicht ist die Ulema wohl auch deshalb nie geworden, weil man sich mit Blick auf dieses Zitat nicht dem Vorwurf des unterschwelligen Polytheismus aussetzen wollte. Einer erklärten Priesterschaft stand auch die Überzeugung entgegen, dass der einzelne Muslim und Gott in einem unmittelbaren Verhältnis zueinander stünden. Eine Vermittlerschaft zwischen Gott und den Menschen konnte sich dementsprechend nie überzeugend etablieren. Der Gründer der Schafitischen Rechtsschule, Muhammad ibn ldris asch-Schafi’i (767-820) erklärte die Stellung der Ulema in der islamischen Gesellschaft wie folgt:

„Der Koran, so erklärte er, war das eigentliche Wort Gottes. (…) Von gleicher Bedeutung war jedoch die (…) sunna des Propheten. (…) Der göttliche Wille mochte in Koran und sunna noch so klar zum Ausdruck kommen, die Frage nach der Interpretation oder danach, wie bestimmte Prinzipien auf eine bestimmte Situation anzuwenden waren, stellte sich immer wieder. Nach schafi’itischem Denken gab es für den gewöhnlichen Moslem nur ein Methode, Irrtümer zu ver­meiden: Er musste die Interpretation den Religionsgelehrten überlassen, die mit Hilfe ihrer Ver­nunft innerhalb eng gezogener Grenzen erklärten, was Koran und Hadith enthielten. Wenn sich eine neue Situation ergab, sollte jemand, der fähig war, seine Vernunft zu gebrauchen, mit Hilfe der Analogie (qiyas) die Lösung des Problems finden. Er musste versuchen, in der Situation ein Element zu entdecken, das mit einer Situation vergleichbar war, für die bereits eine Regelung vorlag. (…) Die Rechtfertigung dafür ließ sich in einem Hadith finden: „Die Gelehrten sind die Erben des Propheten“.“ (Hourani 1992, S. 99)

Dennoch hat es an Kritik an der Ulema nie gemangelt. Ihr wurde Kompetenzüberschreitung, An­maßung und Rechtsverdrehung zugunsten der Mächtigen vorgeworfen (Lewis 1981, S. 204). Doch an der letztendlichen Kompetenz in rechtlichen Fragen kamen nur vereinzelte Zweifel auf. „Der moderne ‚Mythos’ des Rechts, besteht vor allem darin, dass er für den Laien undurch­dringlich ist“, schreibt der Rechtssoziologe Werner Gephart (1993, S. 10) über den deutschen zeitgenössischen Juristen. Mit dieser Darstellung dürfte er aber auch einen wichtigen Bestandteil des Ulema-Selbstbewusstseins beschreiben, die sich zwar angefeindet, selten aber ernst­haft hinsichtlich ihrer Fachkompetenz in Zweifel gezogen fühlen musste. Islamisches Recht war nun ein­mal nur etwas für Fachleute, die Materie war für den juristischen Haushandwerker zu kom­pliziert. Dass laienhafter Gebrauch des göttlichen Rechts zu seiner sündhaften Veränderung führen konnte, die Strafe im Jenseits nach sich ziehen musste (Doi 1997, S. 465), hat die Stel­lung der Ulema darüber hinaus stabilisiert. Wir haben es bei der Ulema also eher mit Verwaltern des göttlichen Rechts als mit einer Priesterschaft im katholischen Sinne zu tun.

Wer in der islamischen Welt die Frage der deutenden Koranlektüre aufwirft, benutzt den Begriff „Ijtihad“ (arab. selbständiges Ergründen). „Ijtihad“ ist ein juristischer Begriff. Er beschreibt eine Methode, die es ermöglicht, die rechtliche Regelung eines Sachverhaltes zu klären, wenn weder Koran, die in den Hadithen (Berichte über Aussprüche und Taten des Propheten) anzufindenden Traditionen (arab. Sunna) noch andere sekundäre Quellen des islamischen Rechts genug Anhaltspunkte für ein eindeutiges Urteil liefern. Das „Tor des Ijtihad“ galt seit dem 13. Jahrhundert als verschlossen. Die vier großen Rechts­schulen des sunnitischen Islam betrachteten ihre Arbeit als abgeschlossen und sahen die Not­wendigkeit einer eigenständigen Rechtssuche durch den einzelnen Juristen vor Ort als nicht mehr notwendig an. Alle rechtlichen Fragen schienen auf die eine oder andere Art ihre Antwort in den Kompendien der jeweiligen Rechtsschulen zu finden. Max Weber (1922, S. 474) beschreibt die Schließung des Tores des Ijtihad wie folgt:

„Das islamische heilige Recht ist durchweg spezifisches ‚Juristenrecht’. Seine Geltung beruht auf dem ‚idschmâ’ (idschmâh-al-ammah = tacitus consensus omnium), der praktisch als Über­einstimmung der Rechtspropheten, der großen Juristen (fukahâ) also, definiert ist. Offiziell gilt neben der Infallibilität des Propheten selbst nur die Infallibilität des idschmâ. Koran und Sunnah sind nur die historischen Quellen des letzteren. Nicht sie, sondern die Kompilation des idschmâ schlägt der Richter auf; die selbständige Interpretation der heiligen Schriften und Tradition ist ihm untersagt. (…) Die rechtliche Gebundenheit an die festgelegte Interpretationsmethode des Schul­hauptes und an die gegebenen Kommentare schloß, seit dem Abschluß der Itschtihadperiode, jede freie Bewegung aus und in den offiziellen Universitäten (…) verwandelte sich die Lehre in ein äußerst mechanisches Vor- und Nachsprechen feststehender Sentenzen.“

Wenn der „Jihad gegen die Ulema“ als ein Versuch verstanden wird, sich der Quellen des Glaubens zu bemächtigen und sie einer eigenständigen Deutung zu unterziehen, führt sein Weg also über „Ijtihad“. Anläufe, die orthodoxen Rechtsschulen zu übergehen und neue Interpretationen der göttlichen Offenbarung vorzunehmen, hat es in der islamischen Geschichte mehrere gegeben. Der folgenschwerste Ansatz kam dabei von Mohammed Ibn Abd Al-Wahhab (1702/3-1792), der in eigenständiger Interpretation des Koran und der Sunna lehrte, einzig und allein die absolute Hingabe zur Einheit Gottes und der Hass aller Ungläubigen führe auf sicherem Wege ins Paradies. Mehrfach wurde Al-Wahhab wegen ketzerischer Anmaßung verbannt. Nur sein Bündnis mit dem mächtigen Mohammed Ibn Saud sicherte ihm und seiner Lehre Überleben und Erfolg (Allen 2006, S. 51ff.).

Der Wahhabismus sieht eine Öffnung der Tür des Ijtihad nur für seinen Gründer vor, er kann quasi als fünfte der orthodoxen Schulen gesehen werden. Allerdings wirft die eigenständige Interpretation der Schriften durch Al-Wahhab die Frage auf, kraft welcher Autorität jemand Ijtihad betreiben kann. Trotz des aggressiven Selbstbewusstseins des Wahhabismus, die einzig wahre Lehre zu vertreten steht an seinem Anbeginn doch eine eigenständige Koran- und Sunnaexegese durch einen zwar gebildeten, aber sonst in keiner Weise herausragend quali­fizierten Laien. Der Wahhabismus hat somit gezeigt, dass es möglich war, die Quellentexte des Islam in die eigenen Hände zu nehmen und sich mit einer eigenständigen Deutung durch­zusetzen. So energisch er es auch hinter sich zugeworfen hatte, man hatte Al-Wahhab doch durch das Tor des Ijtihad gehen sehen und das musste die Frage aufwerfen, wer den erneuten Versuch unternehmen könne, es wieder zu öffnen.

Der Wahhabismus hat die folgende Entwicklung sicherlich nicht ausgelöst, aber er begleitete zeitlich und auch propagandistisch einen Prozess des zunehmenden Bedeutungsverlustes der Ulema, den Francis Robinson (1997, S. 271 ff.) wie folgt beschreibt:

„Die Ulama wurden an den Rand der Gesellschaft gedrängt, weil ihre Funktionen als Lehrer und Rechtsgelehrte durch die weltlichen Systeme des modernen Staates ersetzt wurden. Im 20. Jahrhundert waren die Ulama für viele Muslime Symbol einer Rückständigkeit, der sie ent­kommen wollten. (…) Auch ihre Rolle als Vermittler und Interpreten des Islam für ihre Gesell­schaft wurde in Frage gestellt. (…) Diejenigen, die das Missions- und Ausbildungsprogramm der bekannteren islamischen Organisationen am Ende des 20. Jahrhunderts weitertreiben – zum Beispiel die weltweite Tablighi Dschamaat, die populistische Muslimbruderschaft, die elitäre Dschamaat al-islami, die Islamische Tendenzbewegung in Tunesien, oder die Islamische Heils­front in Algerien -, sind ihrer Ausbildung nach fast ausschließlich Laien. Sie haben auch mit vielen anderen jüngeren islamischen Gruppen den starken Rückhalt bei Studenten gemeinsam.“

So gesehen ist der Ulema bereits seit einigen Jahrzehnten die Deutung der Quellentexte zu­neh­mend von einer städtischen, gut ausgebildeten Jugend aus der Hand genommen worden. Der Bedeutungsverlust der Ulema ist zur Zeit namentlich bei radikalen islamistischen Bewegungen zu beobachten, was Werner Schiffauer (2002, S. 11.) damit erklärt, dass gerade in Übergangs­phasen Demagogen das Wort ergreifen und wegen der Verunsicherung der Gläubigen Gehör finden. Mit Osama bin Landen hat sich z.B. ein charismatischer Betreiber eines Baumaschinen­verleihs das Wort Gottes angeeignet. Charis­matische Laienprediger kannte die gesamte Refor­mation, besonders aber die Wiedertäufer­bewegung, deren vielleicht notorischste Gestalt, der ehemalige Kneipenwirt Jan van Leyden 1536 in Münster hingerichtet wurde (Barret und Gurgand 1995).

Mit Blick auf die radikalen Bewegungen in Islam und Reformation bestätigt sich also Reza Aslans Theorie einer Aneignung der heiligen Schriften durch die Laien. Aber auch gänzlich friedliche, z.B. „weibliche Interpretationen des Islam“ (Selim 2007) haben sich im Verlauf des Bedeutungs­verlustes der Ulema ergeben. Solche neuen Lesarten haben ihre Grundlage darin, dass die Quellentexte überhaupt für Laien zugänglich sind und der Laie sich das Recht herausnimmt, selbständig zu interpretieren, was er liest. Diese Erscheinung ist eine bemerkenswerte Parallele zur Reformation.

Buchdruck und Intenet

Die Anfertigung eines durchschnittlichen Buches kostete im 13. Jahrhundert ca. 15 Rindern das Leben. Ihre Haut wurde so lange bearbeitet, bis das Pergament – per Hand – beschrieben werden konnte. Die Einführung des Papiers in Europa im 14. und noch mehr die Erfindung des Buch­drucks mit beweglichen Lettern im 15. Jahrhundert erleichterten die Publikation von Büchern enorm und machten sie zur Massenwahre. Die Schriften Martin Luthers erfahren allein zwischen 1517-1520, also der unmittelbaren Startphase der Reformation, Auflagen von insgesamt ca. 300.000 Stück (Debray 2001, S. 256). Zwar war der Buchdruck nicht kostenfrei, aber angesichts der phantastischen Kosten, die nur wenige Jahrzehnte zuvor mit der Veröffentlichung eines Buches verbunden gewesen waren, war es nun richtiggehend billig, Bücher massenhaft auf den Markt zu bringen.

Die theologische Auseinandersetzung der Reformation wurde schon deswegen schnell schriftlich und öffentlich. Allein zwischen 1517 und 1518 stieg die Produktion von Flugblättern in Deutsch­land um 530% (Moeller 1999, S. 88). Flugschrift auf Flugschrift kamen neue Gedanken, Sicht­weisen auf die Bibel und die Welt des Glaubens und Weltbilder in Umlauf. Der Flugschriftenkrieg schreckte dabei nicht vor übler Polemik und krassen Beleidigungen zurück.

Die publizistische Bewegung der beginnenden Reformation war besonders beflügelt durch den Gedanken, die Bibel als das reine Wort Gottes wiedergefunden zu haben. Die Christenheit schien nun erst das zu werden, was der frühe Islam schon in ihr gesehen hatte: „ahl al kitab“, Leute des Buches. Mit wachsender Vehemenz setzten sich die Reformatoren gegen hierarchische Vor­gaben der katholischen Kirche zur Wehr, der sie unterstellten, die Schrift gering zu schätzen und darüber hinaus auch noch käuflich zu sein.

Die vermeintliche Korruption der geistlichen Führung ist ebenfalls ein Motiv der islamistischen Polemik gegen die zeitgenössischen Zustände im Islam. Seit ein paar Jahren kursiert ein Musik­video zu dem Song „Dirty Kuffar“ (engl./arab. für „dreckiger Ungläubiger“) im Internet. Vermutlich wurde das Video in England produziert und ins Internet gestellt. In der erschreckend langen Aufzählung aller nur erdenklichen Dirty Kuffar werden neben Ariel Sharon, George W. Bush und dem Papst auch Vertreter der klassischen Ulema aufgeführt. „Scholars for Dollars“ steht unter dem Bild eines Würdenträgers mit weißem Turban und schwarzem Umhang zu lesen. Auch er ist – wohlgemerkt – für die Produzenten des Videos ein „Kuffar“, also Ungläubiger. Luthers Polemik gegen den Papst als „Antichristen“ steht dem an Schärfe in nichts nach.

Die Einführung des Buchdruckes in die islamische Welt konnte von den dortigen Autoritäten lange Zeit verhindert werden (die erste Druckfassung des Koran in arabischer Sprache entstand 1537 in Venedig). Die islamischen religiösen Autoritäten sind heute durch das Internet weit mehr bedroht als durch den Buckdruck, obwohl der ihnen schon im Vorfeld der weltweiten Vernetzung zugesetzt hatte:

„Durch die Einführung des Drucks und die Verbreitung von Übersetzungen wurde das religiöse Wissen sehr viel leichter zugänglich. Muslime konnten jetzt die großen religiösen Texte relativ leicht (…) studieren. (…) Es überrascht daher nicht, dass dieser freie Zugang auch zu einer neuen Freiheit der Interpretation führte, was sich an der modernistischen und islamistischen Strömung zeigt, aber auch an einer Vielzahl sektiererischer Positionen. Viele neue Stimmen er­hoben den Anspruch, für einen Islam zu sprechen, der seine Kraft aus der Anerkennung der westlichen Vormachtstellung in Wissenschaft und Politik bezog. Dagegen nahm die Autorität und Interpretation jahrhundertelang tradierter Texte ganz erheblich ab“ (Robinson 1997, S. 271f.).

Das Internet birgt aber eine zusätzliche Gefahr für die Ulema: Ihre Aussagen werden unmittelbar untereinander vergleichbar. Wer mit einem Rechtsgutachten nicht einverstanden ist, das er im Internet findet, googelt sich bis zum nächsten weiter. Die Ulema, die über Jahrhunderte die Rechtssicherheit in einem khalifenlosen Kulturbereich sichern konnte, steht nun einem gewaltigen Kontingenzproblem gegenüber, dessen Brisanz die Kommunikationstechnik Internet noch verschärft. Während der Katholizismus über das Papstamt Kontingenz institutionell ver­arbeitet, droht der Islam in viele Gruppen und Grüppchen um charismatische Führungspersonen zu zerfallen.

Das Problem kennt man aus dem Protestantismus ebenfalls. In den USA hat diese Zersplitterung der protestantischen Heilssuche zu einer Wahrnehmung von Religion als ungestörtem Neben­einander geführt (Lespsius 2006, S. 334), in dem man sich lange Zeit darüber einig sein konnte, dass der Katholizismus schlimmer als jede reformatorische Entgleisung sei. Wenn man also die Situation im aktuellen radikalen Islam mit dem Christentum vergleichen möchte, lohnt sich eher der Blick auf die protestantischen Sekten als auf die Reformation. „Der islamische Fundamentalismus könnte eine ähnliche Entwicklung wie der protestantische nehmen“, vermutet auch Werner Schiffauer (2002, S. 11).

„Der Türke“ und „der Westen“

Eines der Motive der Flugschriften der Reformationszeit war die drohende Invasion der Türken. 1529 standen die Truppen Suleimans II. vor Wien. Die Einheit der Christenheit dieser Bedrohung gegenüber herzustellen war eine weit verbreitete politische und theologische Floskel. „In den Reichstagen der Reformationszeit wurde außer über das Glaubensproblem über keine Frage häufiger und verbissener verhandelt als über die Türkenhilfe“ (Moeller 1999, S. 139). Die Rezeption der Bedrohung durch die Türken wurde durch weit verbreitete apokalyptische Überzeugungen noch weiter verstärkt. Die vielzähligen „Türkenschriften“ deuteten das Vorrücken osmanischer Truppen mehrheitlich als Vorbote eines göttlichen Strafgerichts. Das änderte aber nichts daran, dass der Kaiser in seinen tatsächlichen militärischen Bemühungen gegen die Türken weitestgehend allein da stand und sich nur zeitweise den Rücken im Reich mit dem Ver­weis auf die „Türkenhilfe“ freizuhalten vermochte. Mehr konnte er sich gerade von reforma­torischer Seite nicht erwarten. Nicht zuletzt Luther lehnte einen Kreuzzug gegen die Türken vehement ab, weil er sie als Strafboten Gottes und Ankündigung des nahenden Weltendes verstand. Das Potential zur Vereinheitlichung des Christentums gegen die heranrückenden Türken war also äußerst gering.

Dem gegenüber ist „der Westen“ ein Begriff, der viele Menschen in der islamischen Welt gegen sich eint. „Verwestlichung“ ist ein Schimpfwort und wer sich ihrer verdächtig macht, hat keinen guten Stand. Es sind der Kapitalismus, Imperialismus, die Zinswirtschaft, „das Weltjudentum“ und „Amerika“, die in der Darstellung „des Westens“ eine bedeutende Rolle spielen, Unwissen- und gläubigkeit auch und natürlich Pornographie und Sittenlosigkeit.[3] Dass der Westen einen Kreuzzug gegen den Islam betreibe, ist ein beliebter Refrain in der Rhetorik islamistischer Extremisten (Wunderer 2003, S. 112).

In seiner Omnipräsenz und seiner charakterlichen Boshaftigkeit erinnert der Begriff des „Westens“ in der aktuellen islamistischen Rhetorik an den des „Kapitals“ der Neuen Linken der 70er und 80er Jahre. Spekulation, Atomkraftwerke, Startbahnen, Überwachungsstaat und Sexismus sind nur einige Einträge auf der langen Liste der Missverhältnisse, die „dem Kapital“ zur Last gelegt wurden (Redaktion diskus 1993). Insbesondere der dem „Kapital“ als inhärent unterstellte „Faschismus“ stellt noch heute selbst zwischen verfeindeten linksextremistischen Gruppen Verbindlichkeit her. Ein ähnliches verbrüderlichendes Potential steckt – im Gegensatz zum Begriff des „Türken“ in der Reformationszeit – im Begriff des „Westens“. Mit dem einheitsstiftenden Potential des Begriffs ist m.E. mit vergleichendem Blick auf linksradikale und –extremistische Bewegungen auf Dauer zu rechnen.

Thomas Müntzer und Sayyid Qutb

Man könne, so Sayyid Qutb (o.J. S. 139), „den Müllhaufen im Westen“ so wenig mit dem Islam vergleichen wie „den bösen und dreckigen Materialismus“ des kommunistischen Ostens, den es zu seinen Lebzeiten (1906-1966) noch gab. Das verbiete sich, weil der Islam sich jeden Ver­gleichs entzöge, weil er anders und in jedem Fall besser sei als alles, was man mit ihm ver­glei­chen wolle. In der Tat ist das Islam-Ideal, das Sayyid Qutb vertritt, mit nichts auf der Welt zu ver­gleichen. Das allerdings macht es ver­gleichbar mit den Idealen einiger Reformationstheologen.

Doch mit welchem Reformator sollte man Sayyid Qutb vergleichen, den Vordenker des modernen Islamismus (Wright 2006), dessen Bedeutung für den heutigen Diskurs innerhalb des modernen islamistischen Extremismus man nicht unterschätzen darf? Angesichts seiner hohen Bedeutung und Wertschätzung in der auf ihn folgenden islamistischen Literatur wäre ein Vergleich mit der Zentralgestalt der Reformation in Deutschland, Martin Luther, sicherlich angemessen. Doch hat sich Luther in erster Linie mit bestehenden und funktionierenden politischen Körperschaften seiner Zeit wie Kirche und Reichstag auseinandersetzt und nicht, wie Sayyid Qutb, die Religion zum Anlass eines radikalen Sozialprogramms genommen. Auch hat Qutb viel Zeit im Gefängnis verbracht und seine Hinrichtung 1966 hat endgültig ausgeschlossen, dass er jemals Verant­wortung übernehmen musste. Er konnte eine reine Lehre vertreten und für sie sterben, so wie Thomas Müntzer (1490-1525) das tun konnte. Obwohl sie schnell von den herrschenden Mächten niedergewalzt wurde und sie auch innerhalb der Reformation auf verlorenem Posten stand, liegt es m.E. deshalb näher, die Müntzerbewegung mit dem modernen durch Qutb geprägten Islamismus zu ver­gleichen.

Auch hier ist es nicht die Frage, theologische Spitzen nachzuvollziehen, sondern die Dynamik von Theorien aufzunehmen, die sozialen Bewegungen zu Grunde liegen. Dabei stellt sich die erste Frage nach dem angezielten Adressaten. Der muss nicht immer mit dem tatsächlichen Publikum übereinstimmen. Müntzer (1989, S. 27ff.) ist davon überzeugt, dass „das Volk“ unter Leitung eines „rechten Hirten“ in dieser Hinsicht verständiger wäre als jeder Priester und Lutheraner. Seine aus Bauern und kleinen Handwerkern bestehende Anhängerschaft, die er später im Bauernkrieg anführen wird, spiegelt das, was er mit „Volk“ meint. Sayyid Qutb (o.J., S. 18) hingegen idealisiert den einfachen Soldaten auf dem Pfad des Glaubens als denjenigen, dem die eigentliche Botschaft des Islam gelten soll.

Beide, Qutb und Müntzer, vertreten einen radikalen Anti-Intellektualismus. Beide können sehr polemisch werden, wenn es um „falsche“ Repräsentanten der eigenen Religion geht. Müntzer z.B. bezeichnet Luther als „Dr. Lügner“. Qutb wendet sich gegen Angehörige der Ulema, die den wahren Geist des Islam aus den Augen verloren hätten. Er nennt sie „Besiegte“ und meint damit, dass sie sich fremden intellektuellen Einflüssen beugen (Qutb o.J., S. 75). Er macht dabei auch vor der Azhar-Universität, der zentralen Autorität in Rechtsfragen des sunnitischen Islam, nicht Halt. Hier werde – über den Umweg der aristotelisch geprägten Philosophien Ibn Sinas (Avicenna) und Ibn Ruschds (Averroes) – westliches Gedankengut gelehrt (Qutb 2000, S. 291). Beide Autoren stoßen sich daran, dass die für sie auf der Hand liegenden Wahrheiten von ihren Kontrahenten unterdrückt werden.

Müntzer geht davon aus, dass die Priester materielle Interessen und zu wenig Glauben in sich haben, was sie vom rechten Wege abbringt und die Wahrheit leugnen lässt. Außerdem wirft er ihnen Schlampigkeit im Umgang mit den Quellentexten vor (Müntzer 1989, S. 53). Auch Qutb verdächtigt die den seiner Ansicht nach den Islam zersetzenden Kräfte materieller Gelüste, viel mehr sieht er aber fremde Mächte am Werk, die eine Zersetzung des Islam betrieben. Das sind insbe­sondere die Kreuzzüge, der westliche Imperialismus und der Zionismus (Qutb 2000, S. 251, S. 267, S. 275).

Es ist bemerkenswert, dass Qutb sich selten negativ über die Ulema als Institution äußert, anders als Müntzer, der kaum eine Gelegenheit auslässt, über Priester und Schriftgelehrte im Allge­meinen zu schimpfen. Noch bemerkenswerter ist dabei, dass beide eine Individualisierung des Glaubens predigen, die den Einfluss der Gelehrten zurückdrängen muss. Dem wahren Glauben geht den beiden Autoren zufolge eine innere Auseinandersetzung voraus. Qutb (o.J., S. 71) schreibt, der muslimische Krieger habe schon ein großes inneres Gefecht gegen Satan ge­wonnen, wenn er das Schlachtfeld gegen den Unglauben anderer betrete. Einfach ist der Glaube an die Einheit Gottes nicht zu bekommen. Mohammed habe sie 13 Jahre in Mekka gepredigt, bevor er in Medina die Macht angetreten habe. Das zeige, so Qutb, wie komplex allein der Glaube an den Einen Gott sei. Thomas Müntzer ist auch davon überzeugt, dass der Weg zum wahren Glauben nicht auf der Hand liegt. Er predigt den „bitteren Christus“, den Glauben, der mit Leid gewonnen wird und nicht mit süßen Worten. „Keiner hat so (in den Glauben) hineinplatzen wollen wie unsere wahnsinnigen wollüstigen Schweine“ und „wer den bitteren Chistus nicht haben will, wird sich am Honig todfressen“ (Müntzer 1989, S. 45, S. 48).

Dieser Leidensprozess kann Müntzer zufolge durch keine Priesterschaft herbeigeführt werden, er muss vom Einzelnen gesucht und so der wahre Glauben gefunden werden. Der Kernbegriff, den die Reformation und auch Müntzer in diesem Zusammenhang benutzten, ist der des Gewissens (Hattenhauer 1980, S. 118, Reschika 2001, S. 79). Häufig zitieren Protestanten Lukas 17,21 „das Reich Gottes ist inwendig in Euch“, wenn sie das Wesen dieses Gewissens beschreiben wollen. Auch Qutb (o.J., S. 92) sieht in seiner idealisierten islamischen Gesellschaft das göttliche Gesetz „im Menschen selbst am Werke“. Das begründet sich für Qutb damit, dass die göttliche Ordnung „natürlich“ ist, ob sie im Universum den Verlauf der Gestirne bestimmt oder die Grundregeln des sozialen Lebens. Ijtihad kann jeder Gläubige im Rahmen der göttlichen Vorgaben selbst betreiben, eine ‚Kirche’ darf es im Islam nicht geben (Qutb o.J., S. 85). Nirgendwo ist der „reformatorische“ Charakter Qutbs deutlicher zu finden als an dieser Stelle. Zu einem „Jihad gegen die Ulema“ ruft Qutb allerdings damit nicht auf.

Qutb (o.J., S. 141), der die wenigen wahrhaft Gläubigen von „Jahiliya“ (Unwissen­heit) umgeben weiß, ermuntert zu Selbstachtung durch Verachtung aller Ungläubigen. Die wahrhaft Gläubigen mögen auch unterlegen sein, doch das ändert nichts an ihrer Überzeugung und inne­ren Haltung: Der Gläubige fühlt sich in jeden Fall den anderen überlegen, sei er „schwach, in Unterzahl und arm“ sei er „stark, in Überzahl und reich.“ Anders sieht das Thomas Müntzer. Durch Leid und Anerkennung des „bitteren Christus“ wird der Gläubige zum Auserwählten und gehört nun ganz der Gemeinde Christi an. Auch er ist von Ungläubigen umgeben. Das allerdings soll ihn nicht zu Hochmut verleiten: „Sucht nur keine Geltung, keinen Ruhm, brüstet Euch nicht“ (Müntzer 1989, S. 153).

Ob nun hochmütig oder nicht, am Ende seines reformatorischen Weges führt Müntzer Krieg. Es ist – soziologisch betrachtet – nicht sein Krieg. Er hat ihn nicht angezettelt. Die Bauernbewegung, die zu Bauernkriegen wird, begleitet zeitlich die Reformation und überschneidet sich mit ihr. Sie verursachen einander aber nicht. Müntzer wird mit dem Bauernheer in Frankenhausen zum Wortführer einer Bewegung, die es auch ohne ihn gegeben hätte.

Pflegte er seine Briefe für gewöhnlich mit „ein Knecht Gottes“ zu unterschreiben, so nennt er sich alsbald „Thomas Müntzer mit dem Schwerte Gideons“. Gideon war einer der charismatischen Anführer Israels, die in dem alttestamentarischen Buch Richter beschrieben werden und der mit einer Unterzahl israelitischer Kämpfer einen Sieg errang, weil Gott diesen Sieg versprochen hatte (Richter 6,11 ff.). Auch Müntzer sieht die Zeit als reif an, dass Gott ein Versprechen wahr machen werde, das er nun immer wieder zitiert: „er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen“ (Lukas 1, 52). Wenn es so etwas wie ein „Sozialprogramm“ Müntzers gibt, dann findet man es in diesem Zitat. Insgesamt geht es in dem bewaffneten Aufstand im Mai 1525 darum, jede Tyrannei zu beenden, so dass „dem gemeinen Volk“ die Macht gegeben werde (Müntzer 1989, S. 165). All das findet Müntzer im Neuen Testament versprochen. So kämpft er auch nicht für eine „Sache“, sondern für Gott: „Es ist nicht euer, sondern des Herrn Streit,“ schreibt er an seine Anhänger (Müntzer 1989, S. 161). Müntzer ist, wie seine ganze Umwelt, vom baldigen Ende der Welt überzeugt. So wie Luther aus apokalyptischer Überzeugung nicht militärisch gegen die Invasion osmanischer Armeen vorgehen will, so ist auch Müntzer (1989, S. 161) davon überzeugt, dass alle Zeichen auf Sturm stehen: „Der Herr will ein Spiel machen, die Bösewichter müssen dran. Der Herr geht Euch voran, folget, folget!“

Vorstellungen einer nahenden Endzeit gibt es auch im Islam, sind hier aber eher randständig. Texte wie die Daniel- oder die Johannesapokalypse sind nicht Bestandteil des islamischen text­lichen Grundstocks. Zwar geht auch der Koran von einem Gericht am Ende der Welt aus, aber sein Kommen wird nirgendwo nur ansatzweise so dramatisch beschrieben wie in einigen biblischen Texten. In Sure 53,57 heißt es zwar, das Jüngste Gericht komme bald, aber das hat nicht zur Ausbildung apokalyptischer Bewegungen geführt. Amine Maalouf (2000) beschreibt, wie sich einige Muslime 1666 vom Weltuntergangstaumel ihres christlichen Umfeldes mitreißen ließen, aber sie blieben eine Ausnahme. Auch Sayyid Qutb vertritt keine Endzeitvision. Wenn er zum bewaffneten Kampf aufruft, dann nicht, weil es gelte, ein göttliches Versprechen einzulösen und das Weltende herbeizuführen. Für Sayyid Qutb ist Jihad eine Pflicht, die sich für ihn aus der immanenten Logik des Islam ergibt:

Der sei nämlich ein Sozialprogramm, das den Menschen aus der Knechtschaft des Menschen befreie. In der Jahiliya (Unwissenheit) werde der Mensch zu sozialem Verhalten gezwungen, im Islam hingegen halte sich jeder aus Einsicht und Gottesfurcht ganz von selbst an moralische und soziale Maßstäbe (Qutb o.J., S. 93). Islam basiere „auf dem Fundament von Gewissen und dem Gesetz“ (Qutb 2000, S. 125). Nur der Islam kenne die alleinige Herrschaft Gottes über alle Menschen, alle anderen politischen und sozialen Systeme sähen menschliche Einrichtungen vor (z.B, die Partei im Kommunismus, oder das Parlament in der Demokratie), die die Menschen führen wollten. Jihad sei deswegen ein Krieg zur Befreiung der Menschen von der Tyrannei der Menschen (Qutb o.J., S. 70ff.). Durch den Jihad wird der Mensch zum „Stellvertreter Gottes“, dem es gelingen kann, das „Reich Gottes auf Erden“ zu errichten (Qutb o.J., S. 58f.). Dieser An­spruch der Verwirklichung einer totalen Gesellschaft rückt Qutb wesentlich näher in die Nähe zu kommunistischen Bewegungen, deren Ziel eines „revolutionären Kampfes der unterdrückten Klasse“ „ein Paradies auf Erden“ war (Kleines politisches Wörterbuch 1983, S. 811).

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass Qutb und Müntzer auf eine Verinnerlichung der Religion abzielen, die dem Gewissen eine zentrale Bedeutung zuschreibt. In beiden Fällen kommen die durch inneren Kampf gestählten Gläubigen dahin, die göttlichen Quellentexte von selbst zu verstehen, ohne auf die Hilfe einer Priesterschaft angewiesen zu sein. Beide sehen die wenigen, die die (an sich einfache) Wahrheit Gottes verstanden haben, dazu berechtigt an, Gewalt gegen andere auszuüben. Bei der Ausrichtung der Gewalt aber zeigen sich Unterschiede. Müntzers Gewaltverständnis ist apokalyptisch, während Qutb eine diesseitige Änderung der Zu­stände erzwingen will. Der eine will eine für vormoderne Gesellschaften typische Anbahnung göttlicher Intervention hinbekommen, der andere stellt sich Gesellschaft als durch den Menschen konstruierbar vor und folgt somit modernen Gesellschaftskonzepten (Grutzpalk 2007, S. 42).

Qutb und Müntzer wurden hingerichtet, gescheitert sind so gesehen beide. Doch der Tod Müntzers 1525 und der der Wiedertäuferfürsten zu Münster gut zehn Jahre später hat den radikalreformatorischen Bestrebungen ihre Daseinsgrundlage genommen. Müntzer ist also nicht nur als Mensch, sondern auch mit seinem theologischen Konzept gescheitert. Die gewaltbefür­wortenden Elemente der christlichen Reformation hatten ab 1536 nichts mehr zu sagen. Das Werk Qutbs hingegen lebt weiter, es findet weltweit Millionen von Lesern. Wenn aber Reforma­tion im Islam bedeutet, dass die gewaltbefürwortenden Elemente die Diskussion bestimmen, verläuft sie anderes als die Reformation im 16. Jahrhundert.

 

Fazit

Vieles, was in der aktuellen islamischen Welt passiert, lässt sich mit den Begebenheiten der Reformation des 16. Jahrhunderts in Deutschland vergleichen. Die „Reformation“ des zeitge­nössischen Islam z.B. findet insbesondere in den Städten statt, wird begleitet von einer Bevöl­kerungsexplosion und der Nutzung neuer Kommunikationstechniken. Ihr Gegenstand ist der Streit um die Interpretation der göttlichen Offenbarung und das führt zu einem Bedeutungsverlust der vormals privilegierten Intellektuellenschicht. All das ähnelt sich sehr stark.

Es gibt aber auch Unterschiede, die gewaltig sind: nicht zuletzt die apokalyptischen Überzeu­gungen der Reformationszeit werden allenfalls durch Splittergruppen im Islamismus wider­gespiegelt. Auch das Überleben politischer Strukturen (insbesondere des Reichstages), die den theologischen Wandel der Reformationszeit begleiteten, kann in der islamischen Welt nicht beo­bachtet werden. Diese politischen Strukturen schnitten den reformatorischen Wildwuchs im 16. Jahrhundert mit drastischen Mitteln zurück. Revolutionäre Kräfte in der Reformationsbewegung verloren an Bedeutung. Solch eine Dynamik fehlt also in der aktuellen Diskussion im Islam. Die radikalen Kräfte verschaffen sich Gehör und finden die Aufmerksamkeit der Medien, mag es noch so viele friedliche Bestrebungen im islamischen „Jihad gegen die Ulema“ geben. Die Ulema wäre in der Tat die einzige hinreichend legitimierte Macht gewesen, die so etwas hätte verhindern können, aber gegen sie richtet sich nach Reza Aslan ja die islamische Reformation.

Und dennoch lässt sich eine zunehmende Spiritualisierung und somit Individualisierung des Islam bebachten, die hoffen lässt, dass Aslan am Ende Recht behält. Die starke Betonung des Gewissens bei Sayyid Qutb ist ein Hinweis auf eine starke Verinnerlichung der Religion. Der Großmufti von Marseille, Soheib Bencheick, sieht generell eine spirituelle Chance für den Islam aufkeimen:

„Wo sonst, wenn nicht in Europa, könnte der Aufbruch gelingen? Die Ausgangslage ist wesent­lich vorteilhafter als in den Ländern, in denen die Muslime eine Mehrheit darstellen. Der Islam ist in Europa kein Instrument, mit dem die politische Macht legitimiert oder erobert werden kann. Der soziale Druck, der in überwiegend muslimischen Gesellschaften auf den Gläubigen lastet, fällt zudem weg. In Europa fällt es nicht auf, ob ein Muslim betet oder nicht betet. Er braucht nicht soziale Erwartungen zu erfüllen, sein spirituelles Engagement ist deshalb wahrhaftiger. Als Min­derheit müssen die europäischen Muslime Bezugspunkte in einer pluralistischen Gesellschaft entwickeln. Der Islam steht vor der Herausforderung, wieder zu einer religiösen Botschaft zu werden und nicht länger zu einem Befehl, einer Kultur oder einer Identität. Die Religion in einer demokratischen, pluralistischen Gesellschaft gründet auf einer Heilsbotschaft, der man zu­stimmen kann oder auch nicht. Wenn wir es schaffen, die Lehre des Islam der pluralistischen Gesellschaft anzupassen, wäre Großes erreicht“ (Wiegel 2001, S. 10).

Die Überprüfung von Reza Aslans mutiger These hat gezeigt, dass zwei grobe Linien der Ent­wicklung des Islam denkbar sind: Entweder gelingt es den radikalen Kräften, Widersprüche und Spaltungserscheinungen innerhalb des Islam dadurch zu überdecken, dass sie das schwammige Feindbild des „Westens“ bemühen, oder eine Spiritualisierung, wie sie der Großmufti von Marseille beschreibt, führt zu dem von Aslan vorausgesehenen Pluralismus und zur Demokratie im Islam. Im ersten Fall lohnt sich eher ein Blick auf die Entwicklung linksextremistischer Bewe­gungen, um vergleichend zu verstehen, was in der islamischen Welt gerade passiert.

In letzteren Fall hätte sich erwiesen, dass Aslans Gegenwartsanalyse großes Beschreibungs­potential hat, obwohl der von ihm angestrengte Vergleich zwischen muslimischer und christlicher Reformation stellenweise sehr hinkt und man teilweise besser informiert ist, wenn man Parallelen zwischen dem aktuellen Islam und der Geschichte des Protestantismus in den USA sucht. Wahr­scheinlich wird aber beides gleichzeitig passieren: Radikalisierung angesichts eines wirkungs­mächtigen Feindbildes und Indivi­dualisierung der Religionsausübung. Aber selbst dann wird Aslan zumindest ein wenig Recht behalten.
Literatur

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Grutzpalk, Jonas (2007): Umma und Asabiya. Ein muslimisches Gegenkonzept zu „Gemeinschaft und Gesellschaft“ oder eine mögliche Ergänzung der Tönnies’schen „Grundbegriffe der reinen Soziologie“? Tönnies-Forum 1, S. 29-44.

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Wunderer, Hartmann (2003): Der Islam und die westliche Welt. Konfrontation, Konkurrenz, Kulturaustausch (mit Benedikt Giesing und Jonas Grutzpalk); Hannover: Schroedel.

 

 

Fußnoten

[1] Es ist zurecht darauf hingewiesen worden, dass zur Zeit vielmehr innerhalb der Grenzen des Islam viel Blut fließt. Auf einen im Irak durch Islamisten getöteten Amerikaner z.B. kamen 2005 ca. 20 getötete muslimische Iraker (Il Mattino 2006, S. 11). Die islamistische Gewalt richtet sich in erster Linie gegen Muslime.

[2] Um Verwirrung zu vermeiden, bezeichne ich im weiteren Verlauf die islamische Reformation als „Jihad gegen die Ulema“. Der Begriff „Reformation“ hingegen beschreibt im folgenden die Geschehnisse um die protestantischen Kirchen und deren Entstehung im 16. Jahrhundert in Deutschland und seinen Nachbarländern.

[3] Kenneth Timmerman (2003) übertreibt maßlos in seinen Darstellungen der anti-westlichen Haltung in der islamischen Welt. Aber sie liefern ein anschauliches Bild.

[4] Auch Bertolt Brecht (1973, S. 1008) musste sich eingestehen, dass weit unter 10% der Besucher seines Theaters der Arbeiterschicht angehörten.

 

Erstmals erschienen 2008 in: Leviathan Nr. 36; S. 15-32

„Konservative Revolution“ – Ein Exzerpt

Seit einiger Zeit macht der Begriff der „konservativen Revolution“ wieder die Runde. Alexander Dorbrindt (CSU) warf den Begriff vor einiger Zeit auf, aber auch um Umfeld der AfD spielt man mit diesem Schlagwort.

Entscheidend geprägt wurde der Begriff von Armin Mohler, der 1950 seine Dissertation unter dem Titel „Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932“ veröffentlichte und danach mehrfach überarbeite. Das hier wiedergegebene Exzerpt beruft sich auf die Fassung von 1994.

Ich habe es vor einigen Jahren erstellt und veröffentliche es jetzt in diesem Blog, um der Diskussion über so großspurige Begriffe wie „konservative Revolution“ nun einmal einer ist ein wenig bei ihrer Versachlichung zu helfen.

 

Der Begriff „Konservative Revolution“

„Wir verstehen darunter jene geistige Erneuerungsbewegung, welche das vom 19. Jahrhundert hinterlassene Trümmerfeld aufzuräumen und eine neuen Ordnung des Lebens zu schaffen sucht. Wenn wir auch den Zeitraum von 1918 bis 1932 herausgreifen, so setzt die „Konservative Revolution“ doch schon in der Goethezeit ein (…). Und wenn wir auch nur den deutschen Anteil an ihr darstellen, so finden wir sie doch auch in den meisten anderen europäischen und gar außereuropäischen Ländern.“ (XXVIII)

 

A1: Die Problematik

Konservative Revolution = „Trotzkisten des Nationalsozialismus“ (4)

Hugo von Hoffmannsthal nennt in seiner Rede „Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation“ 1927 Mohler zufolge zwei Aspekte der KR: „Das Suchen nach Bindung, welches des Suchen nach Freiheit ablöst, und das Suchen nach Ganzheit, Einheit, welches von allen Zweiteilungen und Spaltungen wegstrebt.“ (10)

„Der Versuch der Überwindung der Französischen Revolution“ (14)

 

A2: Der Stoff

A 2.1 Drittes Reich gegen zweites Reich

„Dem universalistischen Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation und dem kleindeutschen „Zwischenreich“ Bismarcks stellt Moeller van den Bruck mit dem „Dritten Reich“ das Bild des Endreichs entgegen, in welchem die Gegensätze von Sozialismus und Nationalismus, von „Links“ und „Rechts“ ihre Aufhebung und zusammenfassende Einheit finden.“ (24)

A 2.2 Unter dem Wilheminismus

„Dieses Zwischenreich ist ein eigenartiger Zwitter: hinter der noch stehenden feudalen Fassade vollzieht sich in fieberhaftem Tempo eine Umschichtung der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Struktur“ (25)

A 2.3 Der Krieg

Ernst Jünger: „Der Krieg ist unser Vater, er hat uns gezeugt im glühenden Schoße der Kampfgräben als ein neues Geschlecht.“ (33)

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A 2.4 Die Weimarer Republik

„Das Vorläufige des Weimarer Staates wird von der jüngeren, der Kriegsgeneration, noch stärker empfunden.“ (39)

A 2.5 Der neue revolutionäre Typus

„Aus diesen Freikorps und aus den gleichfalls unbürgerliche Lebensformen pflegende „Bünden“ der Nachkriegs-Jugendbewegung, ebenso aber auch aus den kommunistischen Kampfverbänden rekrutiert sich ein neuer revolutionärer Typus.“ (42)

A 2.6 Schwarze Reichswehr und Feme

Schwarzer Reichswehr – Verband aus ca. 100 000 Freiwilligen, die im Geheimen trainiert werden. Zumeist Freikorps-Mitglieder. (45)

A 2.7 Der Nationalbolschewismus

„Unter „Nationalbolschewismus“ versteht man in Deutschland eine Verbindung von radikal sozialistischen und radikal nationalistischen Zielsetzungen, die auf dem Weg eines Bündnisses der beiden „proletarischen“ Nationen Deutschland und Russland gegen den „kapitalistischen“ Westen erreicht werden sollen.“ (47)

A 2.8 Die Dritte Front

„In den letzten Jahren der Republik (werden) die konservativrevolutionären Stimmen immer zahlreicher, welche den Aufbau einer „dritten Front“ fordern. Sie soll unter Ausschaltung der KPD und NSDAP auf einem „dritten Wege“ (…) den Weimarer Staat durch ein neues Staatsgebilde ablösen.“ (55)

A 2.9 Sachliche Gliederungsmöglichkeiten

„Allen Darstellungen seit 1933 wiederum haftet der Mangel an, dass sie die „Konservative Revolution“ zu einseitig vom Nationalsozialismus her interpretieren und deren Eigenständigkeit nicht sehen. (58)

Soziologisch gesehen: „bei den Trägern der völkischen Bewegung (herrscht) der Mittelstand, beispielsweise die Lehrer, (vor), während bei den Jungkonservativen öfters Beziehungen zu Unternehmerkreisen sichtbar werden.“ Daneben insbesondere der Frontoffizier (65)

„Da sie in erster Linie eine weltanschauliche Bewegung ist, muss man sich an die Autoren halten“ (67)

 

A 3 Die Leitbilder

A 3.1 Die „Einseitigkeit der Zeit“

Romano Guardini: „Was eigentlich geboren wird und stirbt, individuelle Gestalt gewinnt und sie verlässt, ist nicht das Einzelwesen, sondern das Leben überhaupt. (…) Was in Wahrheit besteht, ist das Leben der Gattung; das Individuum ist nur Welle.“ (81)

A 3.2 Linie und Kugel

Christentum. „Zusammen mit seinen Säkularisationsformen, den Fortschrittslehren jeder Art, hat es die „moderne Welt“ geschaffen, gegen welche sich der konservativrevolutionäre Aufstand richtet.“ (83)

Konservative Revolution = „Anhänger eines kyklischen Weltbildes“ (85)

A 3.3 Nietzsche und das Interregnum

„Bei fast allen ihren Trägern (der KR) stoßen wir auf die Überzeugung, dass der Name Nietzsche einen Wendepunkt bezeichne.“ (89)

Ernst Jünger 1934: „Wir stehen an der Wende zweier Zeitalter, von einer Bedeutung, wie sie etwa dem Wechsel von der Stein- zur Metallzeit entspricht.“ (90)

A 3.4 Der Nihilismus

„Im Zusammenhang mit der „Konservativen Revolution“ geht es hauptsächlich um jenen bewusst zugreifenden, von sittlichem Verantwortungsgefühl erfüllten und den Durchgang durch die Zerstörung gläubig bejahenden Typus des Nihilisten, den wir vergröbernd den „deutschen“ nennen.“ (95)

A 3.5 Der Umschlag

„Die Zerstörung schlägt in Schöpfung um“ (97)

A 3.6 Der „Große Mittag“

„Aber denen Allen kommt nun der Tag, die Wandlung, das Richtschwert, der grosse Mittag : da soll Vieles offenbar werden! Und wer das Ich heil und heilig spricht und die Selbstsucht selig, wahrlich, der spricht auch, was er weiss, ein Weissager: ‚Siehe, er kommt, er ist nahe, der grosse Mittag!'“ (F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra)

A 3.7 Die Wiedergeburten

Friedrich Hielscher (Jünger-Kreis): „Der homo revolvens spielt seinen Part im großen Welttheater: er wird nicht ruhen, bis der Inhalt der Museen ausgetauscht ist. Dann stehen die Opfersteine wieder in den Hainen und die Kreuze in den Vitrinen.“ (108)

A 3.8 Von der Wiederkehr zur Politik

Idee der ewigen Wiederkehr nicht unpolitisch. Z.B. Georg Quabbes Buch „Tar a Ri“, „Komm, o König“, wovon sich „Tory“ ableiten soll. (110)

A 3.9 Konservativ – reaktionär – revolutionär

Moeller van den Bruck: „Es mag sich in der Geschichte eines Volkes mit der Zeit verändern, was immer sich verändern will: das Unveränderliche, das bleibt, ist mächtiger und wichtiger als das Veränderliche, das immer nur darin besteht, dass etwas abgezogen oder hinzugefügt wird.“

A 3.10 Verhältnis zum Christentum

Konservative Revolution und Christentum = Gegensatz (117)

A 3.11 Spaltung und Spannung

„Die „Einheit“, die „Ganzheit“ schließen jedoch die Gegensätze nicht aus: sie umfassen sie in sich und lassen keine Spaltung zu. Sie sind nicht spannungslos, sondern spaltungslos.“ (123)

A 3.12 Der „heroische Rationalismus“

„Die ‚Konservative Revolution‘ sieht alle menschlichen Handlungen im Letzten scheitern und kann nur glauben, dass dieses Scheitern im Ganzen seinen Sinn habe.“ (125)

Ernst Jünger im „Arbeiter“: „es ist die Aufgabe des heroischen Realismus, sich dennoch und gerade deshalb zu bestätigen.“ (126)

A 3.13 Paradoxie einer konservativen Lehre

„Wir haben das Wesen der „Konservativen Revolution“ an ihrem Verhältnis zur Zeit deutlich zu machen gesucht.“ (126)

 

A 4 Die fünf Gruppen

Die „Völkischen“

„Rasse, Volk, Stamm, Landschaft, Sprache“ wird mit Beiwörtern wie „nordisch“, „germanisch“, „deutsch“ näher umschrieben (132)

Zoologische Rassenlehren. „Ihre Bedeutung liegt darin, dass sie dem Nationalsozialismus als eine der Grundlagen seiner Politik dienen.“ (136)

„Mehr und mehr machen sich jedoch die Versuche bemerkbar, „Rasse“ im Sinne der neuen Bestrebungen als Einheit von „Körperlichem“ und „Geistigem“ aufzufassen. (…) Die Wandlung zeigt sich auch darin, das Wort „Rasse“ nun etwas aus der Mitte gerückt wird die Völkischen seit Ende der 20er Jahre ihre Hauptanstrengung auf die (…) Neuschöpfung einer „indo­germanischen“, „germanischen“ oder „deutschen“ Religion richten.“ (136)

Die „Jungkonservativen“

Edgar Julius Jung: „Der völkertrennende Nationalismus, ein Kind der Nationaldemokratie, muss verdrängt werden durch die völkerverbindende Achtung vor den gewachsenen Volkstümern. Staat und Volk sind nur im nationaldemokratischen Denken gleichbedeutend. Da die Deckung der beiderseitigen Grenzen nie gelingt, so muss dieses falsche Denken ausgerottet werden. Der Überstaat (das Reich) ist eine Herrschaftsform, die sich über den Volkstümern erhebt, jenseits von ihnen liegt und deshalb unangetastet lassen kann.“ (140)

Nochmal Jung: „Die Völker sind gleich, aber nur metaphysisch. (…) Zahlenmäßige Größe, ge­schichtliche Entwicklung, geographische Lage, blutsmäßige Kraft und geistige Anlagen bedingen eine irdische Rangordnung der Völker, die nicht Willkür ist.“ (140)

Die „Nationalrevolutionäre“

Franz Schauwecker: „Denn diese Zeit ist nur wert, vernichtet zu werden.“ (143)

„Das eigentliche ‚Schlüsselwort‘ scheint uns deshalb ‚Bewegung‘ zu sein“ (144)

„Bei den Nationalrevolutionären (…) findet der Nationalbolschewismus seine meisten Anhänger.“ (146)

Die „Bündischen“

„Was als „bündisch“ bleibt, sind Bünde wie etwas die „Deutsche Freischar“, die „Adler und Falken“ oder die „Artamanen“.“ Ende der 20er Jahre ca. 50-60.000 Mitglieder. (153)

„ein Verweilen im bloß Chaotisch-Anarchischen nach Art des Vorkriegs-„Wandervogel“ ist ihr nicht mehr möglich: der notwendige Hintergrund dazu, eine gesättigte und scheinbar uner­schütterliche Bürgerlichkeit von der Art der wilhelminischen, ist weggefallen. Aber auch die Aufpfropfung von größtenteils der Fortschrittswelt entnommenen Zielsetzungen, wie das die „Freideutsche Jugend“ versucht, ist der in Krieg und Nachkrieg zutage tretende Zerstörung jener Welt nicht mehr möglich. Das Trümmerfeld zwingt zu anderen Zielsetzungen.“ (157)

„Ein großer Teil ihrer Führer versteht unter „Bund“ genauer den „Männerbund“.“ (158)

Die „Landvolkbewegung“

„Am 19. November 1928 werden in Beidenfleth beim Bauern Kock, der 300 RM Gemeindesteuern schuldig ist, und beim Bauern Kühl, der 500 RM schuldet, je ein Ochse gepfändet. Als der Gemeindediener (…) die Tiere wegtreibt, kommen die Beidenflether Bauern vom Feld und stellen sich mit ihren Stöcken schweigend an die Straße, auf der ein Feuer aufflammt. Die Ochsen reißen sich los und finden in den Stall zurück.“ (162)

Am 1.8.1929 beschlagnahmt die Polizei die Fahne der Landvolkbewegung in Neumünster (schwarz, mit Pflug und Schwert), daraufhin boykottieren die Bauern die Stadt (162f.)

November 1928 – September 1929 eine Reihe von Sprengstoffanschlägen. Eher „symbolische Gewalttaten“ gegen Regierungsgebäude und Wohnhäuser von Mitarbeitern der Behörden. (163)

 

 

Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1994.

„Leinen los!“ Die Superfähre USA und das Raumschiff Erde

In einem wunderschönen Text zur Frage, warum Menschen in großen politischen Kollektiven zusammenleben hat Peter Sloterdijk eine Polit-Metaphorik angeboten, die die Entwicklung politischer Gemeinwesen recht knackig beschreibt – weswegen ich sie gerne in der Lehre einsetze.

Floß, Galeere, Fähre …

Während nämlich die ersten Homo-Sapiens-Gemeinschaften als Flöße dargestellt werden, die selten die Größe von ca. 100 Individuen überschreiten und die die Welt höchst defensiv wahrnehmen, so kann man sich die frühen Imperien und aus Städten entwachsende Staaten als „Staatsgaleeren“ vorstellen, die zwar schon arbeitsteilig strukturiert sind, aber enorm umweltabhängig bleiben, weswegen sie sich vorsichtshalber entlang der Küsten bewegen, wo ihre Fahrgäste immer wieder mal eine Kolonie gründen.

Das moderne Staatswesen beschreibt die Metapher der „Superfähre“, die riesige Menschengruppen bewegt, die einander nicht kennen und nicht kennen können. Eine solche Fähre sieht Arbeitsteilung strukturell vor, kennt ein gesellschaftliches „Oben“ und ein „Unten“, ist auch in der Führung arbeitsteilig strukturiert und verwendet diverse Technologien, die ihr erlauben, präventiv steuern zu können. Gemeint sind mit den „Superfähren“ natürlich die Nationalstaaten, die ab dem 19. Jahrhundert weltweit den Ton angaben.

… Raumschiff

Eine aktuellere Schrift Sloterdijks setzt diese Metaphernidee fort und beschreibt die ganze Erde nunmehr als politisches „Raumschiff“, das über keinen Notausgang verfüge. Hier verschmelzen die staatlichen Souveränitäten, geben globale Probleme die Taktung politischen Handelns vor und schaffen Raum für Verantwortungsnetzwerke, in denen Akteure miteinander verwoben sind, die zwar nicht aus gleichen Gründen, aber dennoch gemeinsam politisch aktiv werden. Man nennt diese Phase auch Globalisierung.

Dass wir Reisende im „zerbrechlichen Raumschiff Erde“ sind, in dem sich nicht jeder nach Belieben eine Zigarette anzünden darf und wo der Müll gefälligst im Mülleimer zu landen hat ist mit Hilfe der sloterdijkschen Metaphorik leicht nachvollziehbar. Ob die Chinesen nun das Rauchen einstellen, weil die rasante Urbanisierung im Reich der Mitte zu Abgasproblemen besonderer Art führt oder ob die Deutschen lieber ihren Wanderwald retten wollen ist egal – Hauptsache ist, dass im Raumschiff Erde gemeinsam politisch gehandelt wird.

Und nun kommen die USA und wollen „great again“ werden. Das Wort „again“ macht dabei schon deutlich, wohin die Reise dabei gehen soll – zurück in der Zeit nämlich. Im Grunde könnte man den Wahlkampfslogan des Trump-Teams so übertragen: „Make the Superfähre great again!“. Man möchte wieder Kohle verbrennen und Pipelines legen, wie einem das Herz so sagt. Steve Bannon, berüchtigter Berater des Präsidenten, spricht nicht umsonst von einem „economic nationalism“, den die Trump-Administration verfolge, bei dem bilaterale Abkommen Vorzug vor multilateralen genießen sollen. Es ist, als wollten die USA aus dem Raumschiff Erde aussteigen.

Dass man sich das einige Zeit lang nicht richtig vorstellen konnte, ist nachvollziehbar. Es ist, als rüttele jemand während eines Fluges an der Tür und schreie, er wolle aussteigen. Ernst nehmen muss man das nur so lange nicht, wie es dem Passagier nicht gelingt, die Tür zu öffnen.

Die Zeichen mehren sich aber, dass Trump es ernst meint mit seinem Vorhaben, zur Superfähren-Politik zurück zu wollen. Die Welt ist aber nicht mehr so, wie sie vor sechzig Jahren noch war. Vereinzelt mag da noch die eine oder andere politische Superfähre durch die Meere steuern, im Großen und Ganzen sehen wir aber eher eine Welt, in der man beim Anruf im Call-Center nicht wissen kann, ob der Berater gerade in Neu-Delhi, Istanbul oder in Wuppertal sitzt.

Es ist so gesehen sehr beschreibend, dass die Trump-Administration die spanischsprachige Website des Weißen Hauses gleich am ersten Tage nach der Machtübernahme vom Netz nahm. Die Globlaisierung bringt die Renaissance des Lateinischen über den Umweg der Weltsprachen Portugiesisch, Spanisch und Französisch mit sich. Da diese Sprachen untereinander zumindest schriftlich konversabel sind, sind sie dabei, dem Englischen als Internetsprache den Rang abzulaufen. Dass die USA diesen Trend verpassen wollen, spricht Bände über die Globalisierungsfähigkeit des Landes unter Trump.

„Leinen los!“

In einer ergreifenden Filmszene in „Le Grand Bleu“ von Luc Besson streiten sich Joanna und Jacques darüber, ob Jacques nun wirklich einen lebensgefährlichen Tauchgang unternehmen müsse – Joanna sei schließlich von Jacques schwanger und da gäbe es doch wichtigeres, als einfach abzutauchen. Jacques beharrt aber auf seinem Recht und so lässt ihn Joanna mit den Worten ziehen „Go and see, my love“.

Geht es Europa nicht auch ein bisschen so? Sind wir nicht von Amerikas Freiheitsversprechen, dem Glauben an die Kraft des kulturellen Melting-Pots und von der Faszination für das individuelle „Streben nach Glück“ geprägt? Und jetzt wollen die USA einfach abtauchen, Superfähre werden und so viel rauchen, wie es ihnen passt. Vermutlich müssen auch wir jetzt sagen: „Go and see. my love“. Vielleicht kommen die USA dann ja eines Tages wieder zurück und steigen wieder ins Raumschiff Erde ein.

Wir würden uns freuen.