Steinmeditationen

„A rolling stone gathers no moss,“ sagt ein uraltes englisches Sprichwort. Es zeigt, dass wir von Steinen einiges lernen können: das Stillhalten z.B., das einfach nur Daliegen und das Zuwarten auf was immer da kommt. Die „Rolling Stones“ sahen sich für einen solchen Lebenswandel als zu zappelig an – daher die Namenswahl.

Steine sind in der Tat auf den ersten Blick Meister im Stillhalten. Es gibt kaum etwas, was wir uns als haltbarer, dauerhafter und träger vorstellen als einen Stein. Wenn man „schläft wie ein Stein“, rührt man sich nicht von der Stelle. Und wer „Stein auf Bein“ schwört, ist in seiner Haltung unverrückbar.

Aber wenn man sich einen Stein lang genug anschaut, zeigt sich ein anderes Bild.

Ein Stein liegt zum Beispiel am Strand, angespült von der Brandung, die schon wieder an ihm zerrt und ihn in den kommenden Tagen und Wochen unweigerlich ins Wasser zurückziehen wird. Seine Form ist rundlich, fast möchte es scheinen, er sei dafür gemacht, sich in eine Hand zu schmiegen. Seine Oberfläche ist glatt und geschmeidig, doch auch immer wieder von kleinen Löchlein übersäht. Diesen Zustand hat der Stein einem vermutlich schon seit Jahren dauernden Schleifprozess zu verdanken, in dem er immer und immer wieder von der Brandung über den rauen Sandstrand geschubst wurde – hin und her. Er kugelt den Strand herauf, er kugelt den Stand herunter – und nimmt dabei zunehmend die Form eines merkwürdigen Balles an. Was für eine unfassbare Geduld, Zeit und Ausdauer an diesem Stein zu Werke waren!

Doch bevor er der Stein wurde, den wir nun in der Hand halten war er vielleicht ein Teil eines Sedimentsgefüges. Das erkennen wir an den feinen Strichen, aus denen er geformt ist. Diese Striche sind Ablagerungen eines Strandes, den es vor mehreren Millionen Jahren einmal gab, als die Erde noch nicht einmal ahnte, dass es einmal eine Tiergattung geben würde, nach der ein ganzes Erdzeitalter benannt werden würde. Dinosaurier sind über solche Strände spaziert – ab und an haben sie ihre Fußstapfen hinterlassen, die wir uns bis heute ansehen können. Jahr für Jahr haben sich in den Lagunen dieser Küsten Sandschichten abgelagert. Eine Sandschicht. Noch eine. Noch eine. Und noch eine. Bis mehrere tausend dieser Sandschichten übereinander lagen und der Druck, den sie aufeinander ausgeübt haben sie zu einem zusammenhängenden Gestein gepresst haben.

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Manche Steine haben aber noch größere Abenteuer erlebt. Als magmatisches Gestein sind sie durch den Schlot einer Vulkankraters gepresst worden, oder waren zumindest in dessen Magmakammer so heiß, dass sie als flüssiges Gestein dort hin und her waberten. Je nachdem, mit welcher Geschwindigkeit sie abkühlten bildeten sich verschiedene Gesteine. Vom körnigen Bims bis zum glasigen Obsidian ist hier alles mit dabei.

Auch solche Steine können natürlich von Urzeitmeeren an Urzeitstränden zu Sand zermalmt werden. Die feinen Sedimentstriche, die wir auf dem schönen Stein auf unserer Hand beobachten können also magmatische Sände sein, die sich zu Sedimenten übereinandergelegt haben – so dass ein Sedimentgestein vermutlich magmatische Vorfahren hat.

Besonders anrührend sind Steine, die während einer Eiszeit zusammengepresst wurden. Man kann sich die fantastischen Kräfte kaum vorstellen, die mehrere Kilometer hohe Gletscher auf Stein ausüben können. Sie zermalmen und pressen in mehrfachen Reprisen, was sich ihnen in den Weg legt. Sie schieben die Gesteinspampe ein wenig mit sich, legen sie beim intermediären Schmelzen irgendwo ab, nehmen sie in Kaltphasen wieder auf, kratzen mit ihr über den Boden und pflügen im großen Stil ganze Landschaften um. Einen Konglomeratstein aus solch einer Eiszeit in der Hand zu halten macht demütig und löst ein Gefühl der Brüderlichkeit aus: wie mag es den wenigen Homo Sapiens wohl gegangen sein, die es bei der letzten großen Eiszeit vor 35.000 Jahren schon gab? Wie ist wohl ein menschliches Leben in einer solchen Welt, in der Schnee und Eis mit solch einer Wucht in das Leben der Landschaften, Tiere und Menschen eingreifen?

Ein Stein – vielleicht mehrere zehntausend Jahre jung, vielleicht aber auch mehrere Millionen Jahre alt – liegt also in meiner Hand. Wenn ich Glück habe, werde ich 100 Jahre alt. Da wird es diesen Stein noch geben. Und noch lange danach.

Doch auch er wird sich ändern, wird durch Wind, Wasser, Hitze, Kälte, andere Steine und viel viel Zeit immer wieder anders aussehen. Er wird Stein bleiben und zugleich nie der gleiche Stein sein, den ich jetzt in der Hand halte. Auch wenn es bei ihm viel länger dauert als bei mir: auch er verändert sich, passt sich seiner Umwelt an, wird durch die Lebensumstände seiner Zeit geprägt, zermalmt, zersetzt und aufgerichtet.

Ich mag vielleicht Gefühle haben, Augen, um zu sehen und eine Sprache, die es mir erlaubt, meine Gefühle zu beschreiben. Aber angesichts dieses Abenteuers, das der Stein in meiner Hand hinter sich hat und das ihm noch bevorsteht, gibt es keinen Anlass für Überheblichkeit. Ich war noch nie Zeitgenosse eines Dinosauriers, bin noch nie durch tektonische Verschiebungen unter die Lithosphäre gedrückt worden und bin dort geschmolzen, wurde nie durch einen Vulkanschlot gepresst und habe mich nie als Sediment in aller Ruhe, Schicht nach Schicht irgendwo abgelagert. Zwar haben meine Vorfahren auch eine Eiszeit mitgemacht, aber ich selbst wurde nie zerdrückt und mit anderem Gestein zu einem Felsen eigener Art zusammengepresst.

Und doch ist mir das alles nicht gänzlich fremd. Einige der Geschichten, die ich in der Lehre erzähle müssen auf meine Studenten in der Tat so wirken, als hätte ich zur Zeit der Dinosaurier gelebt. Tektonische Verschiebungen kenne ich auch, z.B. gerade in diesem Augenblick, wo im britischen Unterhaus über den Brexit abgestimmt wird. Mir sind einige Sachen in meinem Leben so peinlich, dass mir so heiß wird wie in einem Vulkan und das sedimentartige Zur-Ruhe kommen kenne ich aus jedem Urlaub. Und dass ich mit anderen Menschen zu einer ganz eigenständigen Körperschaft zusammengepresst bin nennt man seit jeher in der Soziologie: Gesellschaft.

Sind Steine also letztlich das Selbe wie ich, nur langsamer? Auf die Idee könnte man kommen. Eines sind Steine aber auf jeden Fall: eine wunderschöne Anregung zur Mediation über sich, das Leben, den dazu gehörenden Wandel und die Zeit. Wer sich die Ruhe gönnt, Steine so anzusehen setzt vielleicht kein Moos an. Aber er bekommt die Gelegenheit zu einer gelungenen Meditation. Wie kann man angesichts eines Steines nicht ins Meditieren geraten?

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Die unsichtbaren Mitbewohner. „Leben mit den Göttern“ von Neil MacGregor

Neil MacGregor ist mit seinem Buch über die 100 Objekte mit deren Hilfe man sich die Weltgeschichte vor Augen führen kann berühmt geworden. In ähnlichem Geist geht er in „Leben mit den Göttern“ an Artefakte heran, die nur im religiösen Kontext Sinn ergeben und die die Haushalte der Menschen seit Jahrtausenden zieren. Er beginnt mit der Darstellung des Ulmer Löwenmenschen, einer Figur aus Mammutzahn. Sie ist 40.000 Jahre alt. Niemand weiß, wozu sie gebraucht wurde. Und doch muss man nicht sonderlich religiös musikalisch sein, um zu erkennen, dass hier etwas Besonderes vorliegt. Dieses Kunstwerk ist – ja, wie soll man sagen? – irgendwie heilig.

Es ist die Stärke des Buches, dass es mit Hilfe solcher und ähnlicher Artefakte deutlich macht, wie nahe liegend religiöse Emotionen sind, auch wenn man die dazu gehören religiösen Traditionen für unglaubwürdig oder sogar schädlich halten mag. Was man von Neil MacGregor lernen kann ist, dass religiöse Erfahrungen unsere emotionalen Nachbarn sind. Deswegen ist auch der Titel gut gewählt: „Leben mit den Göttern“ heißt, dass menschliches Leben häufig bedeutet, unsichtbare Mitbewohner zu haben. Dass diese unsichtbaren Mitbewohner sehr menschlich sind, ändert nichts an ihrer Wirksamkeit.

Wenn Menschen z.B. sterben, bleiben sie nach menschlicher Erfahrung häufig noch  da. „Che Guevara presente!“, skandieren Anhänger des kubanischen Revolutionärs noch Jahre nach seinem Tod und wollen damit sagen, dass Ernesto Guevara trotz seines Ablebens noch da ist – man weiß nicht recht, wie genau. Diese Erfahrung machen Menschen häufig: auch wenn jemand tot ist, ist er irgendwie doch nicht so richtig tot. Er ist Gegenstand des Gesprächs, der geteilten Erinnerungen und Emotionen. Wie weit ist es von dieser Beobachtung hin zu einem ausgewachsenen Totenkult, in dem z.B. chinesische Angehörige ihre Toten mit allem Notwendigen versorgen, indem sie z.B. so genanntes Totengeld für sie verbrennen? Ist es so gesehen so vollkommen absurd, dass die Inka für besondere Gesprächssituationen Mumien in den Gesprächskreis einbanden?

Es ist nur ein kleiner Schritt von der Erinnerung an einen Menschen hin zum Totenkult.

Manche Partygäste setzen sich gleich zu Anfang des Festes in die Küche, weil sie wissen, dass hier das Herz aller Feierlichkeiten wummert. Mag auch im Wohnzimmer getanzt werden und das Kinderzimmer ins Legosteindelirium torkeln – die Küche ist der Ort, in dem die Geselligkeit ihren Ausgangspunkt findet – und wo sich die letzten Partygäste am Ende des Festes auch wieder versammeln. Diese Erfahrung beschränkt sich nicht auf den modernen Menschen. Auch die Römer haben beobachtet, dass das Heimische Herdfeuer der magische Mittelpunkt des Hauses ist. Sie haben daraus den Schluss gezogen, dass auch ihr Reich nichts anderes ist als ein riesiger Haushalt, dessen Heimisches Herdfeuer in Rom brennt. Das durfte nie ausgehen und wurde deswegen in einem Tempel von heiligen Jungfrauen – den Vestalinnen – gepflegt.

Es ist nur ein kleiner Schritt von der kuscheligen Küche hin zum Reichskult.

Dass Menschen in Traditionszusammenhängen leben, weiß jeder, der schon mal versucht hat, bewusst eine Entscheidung gegen die subkutanen Einflüsse seiner Erziehung zu fällen. Es ist vermutlich eine der erschreckendsten Erkenntnisse, die das Älterwerden liefert: wie ähnlich man den eigenen Eltern ist. Und seinen Großeltern. Und seinen Kindern übrigens auch. Das Rad der Zeit dreht sich und nur die Akteure werden ab und an ausgetauscht. Auch diese Beobachtung kann sich zur religiösen Überzeugung auswachsen, in einem seit Ewigkeiten so gewollten Lebenswandel zu stehen.

Es ist kein weiter Weg von der Erkenntnis der Eingebundenheit in den Zeitstrom hin zur religiösen Tradition.

Für säkulare Leserinnen und Leser ein wenig frustrierend ist die Lektüre des Kapitels über die Versuche, Religion aus dem öffentlichen Leben zu verbannen. MacGregor zitiert hier die Beispiele der französischen Revolution und der Sowjetunion. Ein aufgeführtes Artefakt zeigt einen Kosmonauten, der im Weltall schwebend Ausschau hält und feststellt „Boga njet“ – „kein Gott“. MacGregor zeigt sich überzeugt, dass eine menschliche Hausgemeinschaft ohne unsichtbare Mitbewohner nicht denkbar ist und dass Gesellschaften, die sich nur auf „die Ratio“ berufen letztlich im Namen der Vernunft Gewalt anwenden.

Säkular humanistische Leserinnen und Leser werden hier wohl inhaltlich nur zögernd mitgehen können, aber eines können sie dennoch von dem Buch von MacGregor lernen: menschliches Leben ist über sehr weite Wegstrecken ein gemeinsames Leben mit Göttern, Geistern, Traditionen und unsichtbaren Kräften gewesen und wird es auch noch auf absehbare Zeit bleiben. Zu nahe liegend ist es, auf religiöse Gedanken zu kommen. Wie diese unsichtbaren Mitbewohner beschaffen sind, wie sie aussehen, auf welche Traditionen sie sich berufen und wie sie unser Leben prägen lernen wir auch dem sehr klugen und sehr weltoffenen Buch.

Wohin mit all dem Zorn? Überlegungen zu einem säkularen Wutmanagement

„Es sei nun der Zorn ein schmerzliches Verlangen nach Rache wegen einer offenbar werdenden Geringachtung gegen einen selbst oder einen Freund, wobei das Geringachten nicht angebracht ist.“

Der griechische Philosoph Aristoteles zeigt hier wieder einmal seine Kunst darin, wichtige Begriffe in wenigen zentralen Begriffen zu erklären: den Zorn als  Bedürfniss nach Rache für eine erlittene Geringachtung zu beschreiben bringt die Sache, um die es hier gehen soll, auf den Punkt. In diesem Text möchte ich nämlich der Frage nachgehen, wie sich ein Humanistisches Zornmanagement denken lässt, also eine Lebensform, bei der Erfahrungen der Geringschätzung genauso verarbeitet werden wie die daraus resultierende Rachsucht.

Denn sowohl das Gefühl der Geringschätzung als auch das damit verbundene Trachten nach Rache und Genugtuung sind doch allgegenwärtig. Wie sonst ließe sich die fast magische Wirkung des Liedes der Seeräuber-Jenny in Brechts Dreigroschen-Oper erklären, wenn nicht damit, dass fast jeder, der es hört, es mit eigenen Erfahrungen verknüpfen kann. Die wohl bekanntesten Textpassagen sind folgende:

„Meine Herren, heute sehen Sie mich Gläser abwaschen
Und ich mache das Bett für jeden.
Und Sie geben mir einen Penny und ich bedanke mich schnell
Und Sie sehen meine Lumpen und dies lumpige Hotel
Und Sie wissen nicht, mit wem Sie reden.
[…]
Und an diesem Mittag wird es still sein am Hafen
Wenn man fragt, wer wohl sterben muss.
Und dann werden Sie mich sagen hören: Alle!
Und wenn dann der Kopf fällt, sag ich: Hoppla!“

Hier finden wir in poetischer Zusammenfassung, was Aristoteles beschreibt: das Gefühl der Demütigung („Sie wissen nicht, mit wem Sie reden“) entlädt sich in einer Phantasie der blutigen und gnadenlosen Rache (Alle!“). Die Geschichte der Popmusik ist voll von solchen Darstellungen, in denen die Demütigung beklagt und die zukünftige Genugutung besungen wird – eines Tages, so heißt es da, „werd ich mich rächen.“

Der Zorn über verschmähte Liebe mag vergänglich sein, doch der Zorn über fortdauernde Geringschätzungen besteht fort.  Der Philosoph Peter Sloterdijk hat deswegen zurecht darauf hingewiesen, dass es seit jeher eine zivilisatorische Leistung ist, den „ungestümen Impuls des Zorns in geregelte Bahnen“ zu lenken. Und wenn dem so ist, dann stellt sich die Frage, wie sich die zerstörerischen Potentiale, die dem Zorn innewohnen binden, steuern, mildern, tolerieren oder sogar verhindern lassen.

Häufig lässt sich beobachten, dass kulturelles Zornmanagement eine Verlagerung der Rachsucht in die Zukunft vorsieht. Dass selbst der Hinduismus mit seinem forlaufenden Kreislauf der Wiedergeburten eine farbenfrohe Vorstellung von Hölle (Naraka) in sich integriert hat, ist nach meiner Ansicht ein Beleg dafür, dass diese Verlagerung der Rache in die Zukunft einfach zu nahe liegt als dass man nicht darauf kommt.

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Nur ist eben diese Verlagerungstechnik für eine säkularen Humanismus nicht denkbar, weil dieser weder eine diesseitige, noch eine jenseitige Rache in seine Weltanschauung integrieren kann. Wer eine fortlaufende Humanisierung der Gesellschaft betreiben möchte, denkt gar nicht daran, den Rachephantasien der Beleidigten eine Reflexionsfläche zu bieten. Dennoch stellt sich das Problem des Zorns, er will immer mitgedacht werden, denn verschwinden wird er aus den modernen Gesellschaften nie. „Was lange gährt, wird endlich Wut“ – dieser alberne Spruch mag das Problem beschrieben, das es auch Humanistischer Sicht zu bewältigen gilt:

Wohin mit all dem Zorn?

Der Frage möchte ich hier also nachgehen und dabei zum Einen erörtern, wie sich Zorn und Wut erklären lassen. Dann möchte ich mich mit Verlagerungsstrategien beschäftigen, die den Zorn in die Zukunft zu schieben versuchen, um letztlich der Frage nachzugehen, welche Formen ein humanistisches Wutmanagement haben könnte.

Woher kommt der Zorn?

Für den römischen Zornforscher Lucius Annaeus Seneca ist die von ihm untersuchte Leidenschaft etwas, was der Natur des Menschen zuwiderläuft. Während der nämlich darauf eingestellt sei, anderen Menschen zu helfen, entstelle der Zorn das Antlitz des Menschen zur tierischen Fratze. Das mag man als etwas naiv abtun, aber die Frage stellt sich in der Tat: wo lässt sich der Zorn beim Menschen verorten – ist er ein tierisches Erbe oder eher ein soziales Extra? Und wie entsteht Zorn eigentlich?

Neurologisch gesehen ist die Sache sehr einfach, sagt der Psychiater Joachim Bauer: „Nicht ausgegrenzt zu sein, sondern befriedigende Beziehungen zu anderen zu pflegen, zählt zu den menschlichen Grundmotivationen.“ Wird diese Grundmotivation auf Dauer durch andere eingeschränkt, wird eine menschliche Schmerzgrenze überschritten und es kommt zur Aggression. Der Zorn ist so gesehen die menschliche Unfähigkeit, auf längere Sicht soziale Ausgrenzung zu ertragen. Oder, um es mit dem Romancier John Buchan zu sagen: „The most pacific fellow on earth can be gingered into pugnacity.“ Der Homo Sapiens ist keine einzelgängerische Katze, sondern – von seiner Natur her – ein Zoon Politikon, also ein auf soziales Leben eingerichtetes Lebewesen. Und wer dem natürlichen Bedürfnis nach sozialer Teilhabe einen Riegel vorschiebt, kann Zorn auslösen.

Was Bauer als Ausgrenzung beschreibt, könnte bei Aristoteles durchaus als „Geringachtung“ durchgehen – wer am sozialen Leben nicht teilnehmen darf muss sich als soziales Wesen geringgeschätzt und missachtet fühlen. Und die Natur hat für diesen Fall der Geringschätzung einen bunten Köcher an Emotionen bereitgestellt:

So lässt sich nachweisen, dass Hominiden ihre sozialen Umfelder immer wieder daraufhin überprüfen, ob sie in dem Gefüge die Anerkennung erfahren, die ihnen zusteht. Dass diese dauernde Beobachtung ein nimmermüder Jungbrunnen für das Entstehen von Neid ist, kann niemanden verwundern. Neid kann zu einem ernsthaften Problem werden, weswegen viele Kulturen Abwehrmagien gegen den (neidischen) bösen Blick kennen.

Umgekehrt sind menschliche Gesellschaften seit dem Neolithikum darauf ausgerichtet, Ungleichheiten zu thematisieren und durch das, was der Soziologe Thorstein Veblen „conspicious consumption“ („Geltungskonsum“) genannt hat sogar noch zu betonen. Seit es sesshafte Gesellschaften gibt, die über das dem Menschen im Naturzustand zuträgliche Maß an Mitmenschen hinausgehen, gehört der Neid also institutionell mit dazu: eine sesshafte Gesellschaft, die keinen Neid kennt – das lernen wir von Thorstein Veblen – gilt es erst noch zu erfinden.

Darüber hinaus lässt sich beobachten, dass soziale Schieflagen einen Vergleichsstress auslösen können, der dazu führt, dass fortwährend überprüft wird, wer über welche sozial bedeutsamen Güter oder Kennzeichen verfügt. Wer dabei das Gefühl hat, im sozialen Wettstreit um diese Güter nicht mehr mithalten zu können kann Stresssymptome bis hin zur schweren Depression entwickeln.

Auch das von Friedrich Nietzsche feinsinnig beobachtete Ressentiment als auf kleiner Flamme köchelnder Zorn kann Resultat solch eines Vergleichsstresses sein. Max Scheler  führt in seiner Studie über das Ressentiment aus, dass Gesellschaften, die als „Konkurrenzssystem“ funktionieren und es auf einen Vergleich all ihrer Mitglieder untereinander anlegen, besonders anfällig für das Ressentiment sind. Scheler spricht völlig zurecht vom „seelischen Dynamit“ das im Ressentiment lagert. Wahrscheinlich kämen wir besser mit dem Zorn klar, wenn es das Ressentiment als Zornreserve nicht so effektiv wäre. Doch sicherlich hat Scheler Recht, wenn er schreibt, dass das Ressentiment „uns große Gesamtvorgänge in der Geschichte“ verständlich machen kann.

Das Ressentiment verschiebt aber nicht den Zorn in die Zukunft, sondern ist ein ständiges Leben im Zorn. Darin unterscheidet es sich von den Verlagerungstechniken, die wir uns noch ansehen werden. Der echte Verzicht auf Rache kommt vielmehr einer Selbstüberwindung gleich, die mit dem Ressentiment nicht zu meistern ist.

So hat sich nachweisen lassen, dass Rache in der Hirnregion verarbeitet wird, in der auch das Belohnungssystem des Menschen untergebracht ist. Hier genießt das Hirn z.B. auch Schokolade. Rache ist neuronal gesehen tatsächlich süß. Seeräuber-Jenny hat somit den berechtigten Grund zur Hoffnung, den Moment der Rache genießen zu können. (Wobei einschränkend gesagt werden muss, dass das gute Gefühl, das mit Rache in Verbindung steht häufig nicht von Dauer ist.)

Es lässt sich festhalten, dass beides: eine besondere Anfälligkeit für die Erfahrung von Geringschätzung und das Streben nach Rache als biologisches Erbe des Menschen angesehen werden müssen, die durch zivilisatorische Entwicklungen eher noch zementiert wurden. Wer sich auf die Suche nach Möglichkeiten macht, die sozialen Auswirkungen des Zornes so ungefährlich wie möglich zu gestalten, muss das berücksichtigen.

Zornverwaltung als zivilisatorische Leistung

Wenn man Anthopologie des französischen Philosophen Georges Bataille Glauben schenken mag, bringt der Mensch allerdings auch einen Teil der Lösung für das Problem mit sich. Bataille macht nämlich auf die Besonderheit aufmerksam, dass der Mensch als sparendes Tier definiert werden könne:

„Der Mensch grenzt sich gegenüber den Tieren ab, sofern er die Verbote einhält: er substituiert der animalischen Allmacht des Wunsches die Form der Reflexion und des Aufschubes.“

Wer die „animalische Allmacht des Wunsches“ nach Rache aufschiebt, verzichtet nicht auf Vergeltung – er verlagert sie nur in die Zukunft.  Die Visionen sind in diesem Themenfeld zahlreich. Wie einstiegs gesehen ist dabei die Vorstellung von einer jenseitigen Hölle besonders populär (“I defy any of my co-religionists to not enjoy the thought of Dawkins burning in hell for eternity”, schreibt z.B. Anne Coulter über den streitbaren Atheisten Richard Dawkins).

Es gibt auch diesseitige Formen der Verlagerung von Rachegelüsten in die Zukunft. Rechtsextremisten freuen sich z.B. schon jetzt auf einen „Day of the Rope„, an dem alle „Verräter an der Rasse“ gehenkt werden. Der in der 1968er-Bewegung kursierende Halb-Scherz, Übeltäter würden „nach der Revolution erschossen“ gehört ebenfalls in diese Kategorie in die Zukunft verlagerter Zorngefühle.

Jenseitige „Hölle“ und diesseitger „Day of the Rope“ sind durch Batailles Brille betrachtet Aufschubtechniken, bei denen das dem Zorn innewohnende Bedürfnis nach Rache zeitlich verlagert wird – der Zorn wird also für spätere Gelegenheiten aufgespart. Anders als das Ressentiment führen solche Aufschubtechniken zur zeitweiligen Entlastung ihrer Anwender und ermöglichen ihnen, über die eine oder andere aktuelle Geringschätzung hinwegzusehen und sich dem Alltagsgeschäft zuzuwenden.

Besonders der Aufschub des Zorns in jenseitige Sphären hat in der Tat erst einmal große zivilisatorische Vorteile: nicht jedes Zornproblem muss sofort vorgetragen und gelöst werden, Rachegelüste werden vertagt bzw. auf Wiedervorlage gelegt und das ermöglicht, die zahlreichen zornbegründeten Hürden, die zwischen den Menschen in einer Gesellschaft entstehen können erst einmal zu ignorieren.

Das ist besonders dann hilfreich, wenn die Menschen spätestens ab dem Neolithikum lernen müssen, in sehr großen Gruppen zusammen zu leben. „So viele Menschen“ titelt Thomas Macho einen Text über diese entscheidende Phase in der Entwicklungsgeschichte des Homo Sapiens. Das seither sich stets steigernde Bevölkerungswachstum ist wohl eine der größten Herausforderungen für die zornbezähmende Zivilisation. Die durch die wachsende Anzahl an Menschen steigende Fülle an potentiellen zwischenmenschlichen Zornauslösern (z.B. Vergleichsstress und Neid, aber auch Erniedrigung und Ungleichheit) kann mit Hilfe von Verlagerungstechniken beherrscht werden.

Dass die Zornbewältigung in Europa für Jahrhunderte vertrauensvoll in die Hände der Religion gelegt wurde („mein ist die Rache, spricht der Herr„) hat z.B. sicherlich einen Beitrag zur Ordnung der menschlichen Dinge geleistet. Das Lied über den Tag des (göttlichen) Zorns (lat.: dies irae), das hier seit dem 14. Jahrhundert gesungen wird, hat dabei vermutlich vergleichbar auf die Gemüter gewirkt, wie das Lied der Seeräuber-Jenny. Am Tag des Zorns wird in einem bürkoratisch anmutendem Verfahren erst mit Hilfe einer Posaune den Beginn des Prozesses verkündet und dann nach Aktenlage entschieden, wen welche Höllenqualen treffen sollen:

„Und ein Buch wird aufgeschlagen,
Treu darin ist eingetragen
Jede Schuld aus Erdentagen.“

Einer der Effekte dieser göttlichen Zornverwaltung ist, dass dabei auch die eigene Schuld mitverarbeitet wird:

„Seufzend steh ich schuldbefangen,
Schamrot glühen meine Wangen,
Lass mein Bitten Gnad erlangen.“

Das ist nicht geringzuschätzen, denn schon Seneca (s.o.) hat bei seiner Analyse des Zorns einen besonderen Auslöser ausfindig gemacht, der die Sache so knifflig macht und der hier frontal angegangen wird: Menschen neigen dazu, ihre eigenen Leistungen zu überschätzen und die ihrer Zeitgenossen zu unterschätzen. Sie neigen sogar dazu, den anderen eher feindliche Absichten zu unterstellen. Daraus ergibt sich in der eigenen Wahrnehmung häufig eine Negativbilanz zum eigenen Vorteil, die Zorn auslösen kann. Das kennt jeder, der einen gemeinsamen Haushalt betreibt: „ICH bringe ständig den Müll runter – aber DU stellst immer nur Dein Zeugs in die Spüle, damit ich Dir das das wegspülen darf.“ Die auf einen Gerichtstermin ausgelegte Zornverwaltung eröffnet nun zumindest die Möglichkeit, sein eigenes Verhalten auf polemogene Gehalte hin zu überpüfen.

Religionen, das zeigt sich hier, sind ideale Verbündete in der umfangreichen Gestaltung eines gesellschaftlichen Zornmanagements. Sie bieten 1.) metaphysische Ansprechpartner an, denen man seine eigenen Gefühle der Erniedrigung anvertrauen kann und lassen 2.) (zumindest in ihrer monotheistischen Ausrichtung) darauf hoffen, dass die Rache, die zur Zeit noch auf sich warten lässt, noch kommen wird. 3.) bieten sie die Möglichkeit, Systeme der Ausbeutung und Erniedrigung als wortwörtlich „gottgegeben“ erscheinen zu lassen und haben somit eine betäubende Wirkung auf das schmerzende Rachegelüst. So gesehen sind Religionen tatsächlich ein Opium, das sich der Mensch gerne da selbst verordnet, wo er ein „erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“ ist.

Humanistische Zornverwaltung: von Religionen lernen?

Ich habe ja schon an anderer Stelle dazu geraten, religiöse Praktiken wohlwollend auf ihre Potentiale für eine Humanistische Praxis hin zu untersuchen, aber hier fällt mir dieses Anraten schwer. Denn die religiöse Praxis der Zornverlagerung auf einen Termin nach dem eigenen Tod kann nicht in säkulare Kontexte übersetzt werden. Und obwohl  Humanistinnen und Humanisten davon überzeugt sind, dass eine bessere Welt durchaus möglich und im Kampf gegen die Quellen des Zorns sicherlich hilfreich ist, gehört ein Angebot diesseitiger Rachefestspiele nicht in ihre Denkwelt.

Gleichzeitig lässt sich bereits seit Langem eine Säkularisierung des Zorns beobachten, die auch für ein humanistisches Zornmanagement nicht ohne Folgen bleiben kann. So sahen die Antiken in der Wut noch eine göttliche Kraft am Werke – etymologisch steckt in dem Wort ja das „Wehen“ eines göttlichen Hauches. Darin ist die Wut also der Inspiration ähnlich, bei der auch göttlicher Atem zum Einsatz kommt. Wut als göttliche Inspiration zu verstehen war die Daseinsberechtigung z.B. des Berserkers als Kriegertypus. „Der Berserker mit seinen manischen Wutanfällen,“ schreibt nun Max Weber, ist dem modernen Militärwesen nicht zuletzt deswegen „fremd“, weil niemand mehr an den göttlichen Ursprung der Wut glauben mag.

Wie lässt sich nun also ein säkulares Zornmanagement denken, wenn auch die Option der glaubwürdigen Zornverlagerung gar nicht mehr so glaubwürdig ist? Eine Antwort könnte darin liegen, einen von der Soziologie mit einiger Spannung beobachteten Trend „Von der Buße zur Beratung“ nachzuvollziehen und zu prüfen, ob nicht in Beratungs- und Coachingprozessen ein Potential für ein säkulares Zornmanagement liegen könnte.

Dabei definiert der Bielefelder Soziologe Rainer Schützeichel „Beratung“ im Gegensatz zur religiösen Seelsorge wie folgt:

„Beratung wird allgemein als Vollzug menschlicher Solidarität begriffen, in welcher sich ein Ratsuchender an einen Ratgebenden wendet. Sie kann nur dann erfolgreich sein, wenn der Berater fachkundig ist. Und das Ziel der Beratung besteht in der Mündigkeit des Ratsuchenden. Dieses Programm unterscheidet sich damit immens von den kerygmatischen Seelsorge.“

Während religiöse Seelsorge also versucht, zwischen der individuellen Lage eines Menschen und den allgemeinen Wissensbeständen der Lehre zu vermitteln, geht Beratung den Menschen in seiner jeweiligen Lebenslage an und sucht nach Möglichkeiten, ihn handlungsfähig zu machen.

Für die Humanistische Zornverwaltung kann das bedeuten, dass Zorn (und seine zahlreichen Quellen Neid, Vergleich, Ausgeschlossenheit etc.) von den Einzelnen wahrgenommen und im Gespräch analysiert werden kann. Beratung kann diese Zornelemente analysieren und so besprechen, dass die handelnden Personen weiterführende Möglichkeiten entwickeln, wie sie aus der Situation wieder herauskommen, in die sie der Zorn gebracht hat. Das können individuelle Beratungen sein, aber auch Gruppencoachings oder Supervisionen.

Nun können wir kaum erwarten, dass sich eine ganze Gesellschaft auf die Couch eines professionellen Berates legen lässt. Zu bekömmlich ist es sicherlich auch, in der Rolle des ressentimentgeladenen Opfers auszuharren und anderen fortlaufend die Schuld für die Lage der Dinge zu geben. Allerdings ist solch eine Haltung nicht sonderlich souverän. Wenn „moderne Gesellschaft“ bedeutet, dass sie vom autonomen Individuum ausgeht, so muss sie auch die Strukturen dafür schaffen, dass dieses Individuum in Erscheinung treten kann.

So muss es einerseits Aufgabe der Beleidigten und Entrechteten sein, sich zu Wort zu melden und ihren Zorn zu benennen. Andererseits ist es Aufgabe einer modernen Gesellschaft, Strukturen vorzuhalten, die eine zielführende und professionelle Beratung ermöglichen. Damit werden Zornauslöser zwar nicht beseitigt, aber sie werden auch nicht in die Zukunft verlagert. Sie werden zu Gegenständen, die sich besprechen lassen und verlieren ihren Zauber auch dadurch, dass man ihnen Namen gibt.

Festrede zur humanistischen Jugendfeier, Bielefeld 6. Mai 2018

Liebe Eltern, Freunde, Anwesende,

ich freue mich, Sie heute alle bei unserer JugendFeier begrüßen zu dürfen. Mit dieser Jugendfeier setzen wir eine über 150jährige Tradition fort – seit 1852 begehen freireligiöse und freidenkerische Gruppen diese Feier zum Übergang von der Kindheit zum Erwachsenenalter. Und heute sind wir hier und feiern, dass Ihr erwachsen werdet, Eure Kindheit hinter Euch lasst und … andere Menschen werdet?

Werdet Ihr jetzt anders? Seid Ihr schon andere Menschen geworden, seit wir hier angefangen haben? Merkt Ihr schon etwas?

Was ist das eigentlich für ein merkwürdiges Ritual, diese Jugendfeier? Letzten Sommer war ich in England im Urlaub und traf dort eine Familie von engagierten Humanisten. Sie kannten Jugendfeiern gar nicht. Bei denen wird das nicht zelebriert, dass Kinder erwachsen werden – oder sagen wir es so: es gibt keine gemeinsame Feier, so wie wir das hier machen.

Das hat mich erstaunt und ich bin der Sache mit der Jugendfeier einmal nachgegangen. Warum machen wir in Deutschland so etwas wie JugendFeiern? Warum machen uns die Kirchen das in Form von Konfirmation und Kommunion nach? Oder machen wir den Kirchen das nach?

Ganz allgemein gesprochen  machen viele Kulturen zwischen Kindheit und Erwachsenenalter einen Schnitt und sie legen einen Termin fest, zu dem das eine vorbei ist und das andere anfängt.

Kurios ist z.B. ,w as die Römer veranstalteten. Da war die erste Rasur des jungen Mannes ein Fest, das im Tempel gefeiert wurde – die Barthaare wurden geopfert und die Familie feierte das Geschehen in häufig wilden Festen. Interessanterweise gibt es Hinweise darauf, dass im frühen Christentum diese „Depositio barbae“ genauso gefeiert wurde wie heute die Konfirmation. Soweit zu der Frage, wer von wem abgeschaut hat.

Römische Mädchen verschenkten in ihrem 12. Lebensjahr ihre Spielsachen und gaben sich und der Welt damit zu verstehen, dass ihre Kindheit nun vorbei war und sie zur Ehe bereit standen. Das römische Reich war ganz offensichtlich nicht an der Gleichheit von Mann und Frau interessiert.

Mancherorts wurde der Übergang vom Kindheits- ins Erwachsenenalter sehr schmerzhaft gestaltet. So beschreibt der Soziologie Emile Durkheim ein Übergangsritual der australischen Larakia, während der sich die jungen Leute in einen Wald zurückzogen, wo sie ab und an ohne Vorwarnung und Grund von ihren Betreuern geschlagen wurden. Erst nach diesem gespenstischen mehrtägigen Aufenthalt im Zauberwald durften die jungen Leute als Erwachsene gelten. Was wollten die Larakia damit sagen? „Das dicke Ende kommt noch“?, oder vielleicht „wir sind hier nicht bei wünsch-dir-was, wir sind hier bei datisso!“? Oder vielleicht „das Leben tut weh“? Oder einfach nur „das Leben ist kein Ponyhof“?

Wir wissen es nicht. Was wir hier aber sehen ist, dass der Übergang zwischen dem einen und dem anderen Alter in vielen Kulturen Grund genug ist, innezuhalten, gemeinsam zu feiern und den Moment auf sich wirken zu lassen. Das ist im Kern doch, was ein Ritual auszeichnet – innehalten, Wirkung genießen, feiern.

Und das ist es, was wir hier tun. Keiner behauptet, dass Ihr hier und heute andere Menschen werdet – das hat sich schon von langer Hand angedeutet. Was wir hier feiern ist, dass wir gemeinsam innehalten und sagen: ab heute ist etwas anders zwischen Dir und mir. Ab heute bist Du mehr erwachsen und weniger Kind. Aber heute bin ich weniger Erziehungsberechtigter und mehr ein interessierter Zeitgenosse.

Diese Jugendfeier war die erste, die ich alleine vorbereitet habe und ich hatte die Ehre, einige Zeit mit Euch zu verbringen. Dabei habe ich mir die ganze Zeit Gedanken darüber gemacht, was ich wohl bei dieser Rede sagen würde. Und der entscheidende Gedanke kam, als Ihr angeregt habt, ins Computermuseum nach Paderborn zu fahren. Ich wäre ja lieber ins Naturkundemuseum nach Detmold gereist – aber damit bin ich nicht weit gekommen.

In dem Museum habt Ihr Euch alle bewegt wie die Fische im Wasser – Ihr seid digital natives, Ihr lächelt milde, wenn ich Euch erzähle, dass ich meine ersten Hausarbeiten noch auf der Schreibmaschine geschrieben habe. Ihr lächelt dieses nachfühlende Lächeln von jemanden, der mit dem Feuerzeug in der Hosentasche spielt, während jemand anderes versucht, durch das heftige Gegeneinanderreiben von zwei Stöckern Feuer zu machen.

Was ich hier gesehen habe ist, dass eine JugendFeier vielleicht auch bedeutet, dass wir ab jetzt von Euch lernen können. Dass Ihr etwas habt, was Euch, uns und vielleicht sogar der ganzen Menschheit einmal nützen kann. Vielleicht kennt Ihr Sachen, die vorherige Generationen nicht verstanden haben, vielleicht sehr Ihr genauer, was andere übersehen. Vielleicht könnt Ihr bald unsere Lehrer sein.

Die Erde ist erschreckend voll geworden – bald werden 10 Milliarden Menschen auf ihr leben. So viele Menschen hat es noch nie zeitgleich gegeben und wir erkennen deutlich, dass es eine große Herausforderung ist, auf so einem vollen Planeten der Menschheit eine sichere Existenz zu ermöglichen. Der Philosoph Peter Sloterdijk beschreibt die Erde als ein riesiges Raumschiff,  das keinen Notausgang hat. Wir sind alle Teil der Mannschaft, die dieses Raumschiff steuert. Wenn die Menschheit nicht bald lernt, das Innenleben in diesem Raumschiff gut und gerecht zu organisieren, kann das katastrophale Folgen haben.

Der konservative Philosph Carl Schmitt hat vor dem Begriff der „Menschheit“ gewarnt und sogar gesagt: „Wer Menschheit sagt, will betrügen.“ Ich denk sogar, dass er ein bisschen Recht hat, nämlich dann, wenn man mit im Namen der Menschheit und Menschlichkeit Verbrechen begeht.

Dennoch bleibe ich dabei: das Raumschiff Erde ist ein Menschheitsprojekt, das gute, hilfsbereite, freundliche, lebenslustige, technikaffine Mitarbeiter in der Crew braucht. Ich glaube, Ihr seid genau die Leute für den Job und ich freue mich, in der Zukunft noch viel von Euch zu lernen.

Viel Glück!

 

 

 

Meditieren Atheisten? Überlegungen zu einem säkular-meditativen Trainingsprogramm

Alles begann mit der CD „Keine Macht für Niemand“ von Ton-Steine-Scherben. Im Jahre 1972 erscheinen ist sie so alt wie ich und wir beide befinden uns irgendwie also in unseres Lebensweges Mitte. Vermutlich ist das einfach die Zeit, in der man sich noch einmal Gedanken über alles mögliche macht.

„Keine Macht für Niemand!“ – schon der Titelsong ist eine geistige Herausforderung. Allein schon die doppelte Verneinung ist ja so ein Ding – „keine Macht für wen auch immer“ wäre sinnvoll. Oder „Macht für niemanden“ – aber was hat es nun mit der Aussage auf sich, dass niemand keine Macht haben darf? Lassen sich die Regeln der Mathematik auf die menschliche Rede anwenden? Also: Minus mal minus ergibt plus. Also: „Alle Macht für alle!“ Hannah Arendts Definition der Macht als ein Miteinander-Handeln ist hilfreich, um zu verstehen, was hier gemeint sein könnte. Macht kommt – um es ganz plump zu sagen, von „machen“ und steht der Gewalt, die von „walten = herrschen“ kommt bei Arendt diametral gegenüber. Können wir Menschen also machen, dann brauchen wir keine Gewalt. Aber brauchen wir nicht die Gewalt? Und ist sie nicht allenthalben sichtbar – nicht zuletzt in der Verwaltung? Und ist ein Zusammenleben größerer Menschengruppen ohne zentrierte Gewalt überhaupt möglich? Und dann wiederum: erleben wir nicht ständig, dass menschliche Zusammenarbeit oft gar keine Gewalt braucht, dass wir – wie von Zauberhand geführt – zusammenarbeiten und uns z.B. beim Bau eines Schutzwalles Sandsäcke zuwerfen?

Mir gefiel es, mir diesen einen Satz so und anders immer wieder und immer mehr durch den Kopf drehen zu lassen. Es war eine nutzfreie Überlegung, ein Spaß am Denken an und für sich, ein ungesteuertes Nachdenken über das Zusammenleben der Menschen, das sich an diesem einen Satz immer und immer wieder festmachte.

Und plötzlich dachte ich: meditierst Du da gerade? Machst Du nicht gerade das, was andere Leute mit Hilfe eines Rosenkranzes tun? Die 99 Namen Allahs durchgehen, um zu überlegen, was jeder dieser Namen für sich und was sie im Zusammenhang bedeuten? Und so stellte sich mir die Frage: meditieren Atheisten? Sollten Atheisten meditieren? Und wenn ja: wie?

Religiöse Meditation: Das „innere Gebet“

Um zu verstehen, was Meditation überhaupt ist, griff ich (ich war gerade im Urlaub) zur Enciclopedia Luso Brasileira – ebenfalls Jahrgang 1972. Sie definiert Meditation im religiösen Kontext als ein „kontemplatives, inneres Gebet“ und als „fromme Reflexion über natürliche und übernatürliche Realitäten aus theologischer und soteriologischer Perspektive mit dem Ziel, diese Realitäten besser zu kennen und in ihnen zu leben“ (165).

Selbstredend gibt es einen riesigen Schatz an weltweiten Meditationspraktiken, u.a. auch die, die sich dem bewussten Nicht-Denken hingeben. Aber der Einfachheit bleiben wir erst einmal im christlichen Kontext. Und hier müssen eine säkulare Humanistin und ein säkularer Humanist innehalten und überlegen, welche Bestandteile dieser Definition übrig bleiben, wenn man alle Hinweise auf übernatürliche Kräfte aus ihr heraushält. Dann könnte „Meditation“definiert werden als:

„Reflexion über Realitäten aus humanistischer Perspektive mit der Absicht, sich in diesen Realitäten besser zurechtzufinden.“

Und was passiert mit dem inneren Gebet? Müssen wir ganz darauf verzichten? Ich denke, dass Alain de Botton sehr Recht drin hat, dass es sich für Atheisten anbietet, religiöse Rituale und Formen dann nachzuahmen, wenn sie das menschliche Zusammenleben und das der individuellen Menschen zu verbessern in der Lage sind. Religionen basierten auf jahrhundertealten Erfahrungen über das Leben der Menschen, die man als Atheist nicht leichtfertig in den Wind schlagen sollte, findet Alain de Botton – und ich gebe ihm darin Recht.

Dass es z.B, durchaus eine säkular-humanistische Spiritualität geben kann, die grundlegend auf das Diesseits bezogen ist und sich keinen Illusionen über ein wie auch immer geratetes Jenseits hingibt hat Joachim Kahl schon vor Jahren überzeugend ausgearbeitet. Und auch die Erfahrung des „inneren Gebets“ ist eine, die Alain de Botton auf atheistische Kontexte für übertragbar hält:

„We would do well to meditate daily, rather as the religious do on their God, on the 9.5 trillion kilometres which comprise a single light year, or perhaps on the luminosity of the largest known star in our galaxy, Eta Carinae, 7,500 light years distant, 400 times the size of the sun and 4 million times as bright. (…) Nightly – perhaps after the main news bulletin – we might observe a moment of silence in order to contemplate the 200 to 400 billion stars in our galaxy, the 100 billion galaxies and the 3 septillion stars in the universe. Whatever their value may be to science, the stars are in the end no less valuable to mankind as solutions to our megalomania, self-pity and anxiety.“

Diese Art des Nachdenkens über sich und die weite Welt hat noch etwas Vages und ist nur bedingt mit den meditativen Anstrengungen zu vergleichen, die wir aus den Religionen kennen. Hier kennen sowohl die monotheistischen wie auch die östlichen Religionen eine breite Meditationspraxis, die den Gedanken der Übung in ihren Mittelpunkt stellt. Und wenn Peter Sloterdijk Recht hat und der Mensch als ein übendes Wesen zu verstehen ist, dann kann es sich lohnen, diesen Gedanken noch zu vertiefen, den wir in religiösen Vorbildern finden: die meditativ-sportliche Übung.

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Meditation als Training

Hervorstechendes Vorbild ist in dieser Frage Ignacio de Loyola, der legendäre Gründer des Jesuitenordens, der mit seinen Exertitia Spiritulia 1548 ein wahrhaftiges Trainingsprogramm zur Meditation vorgelegt hat, das auch für Religionsskeptiker von großem Gewinn sein kann. Und der Vergleich mit dem Sport hinkt noch nicht einmal, denn Loyola benutz ihn selbst:

„Denn so wie Spazierengehen, Marschieren und Rennen körperliche Übungen sind, gleicherweise nennt man geistliche Übungen jede Art die Seele vorzubereiten und dazu bereit zu machen alle ungeordneten Neigungen von sich zu entfernen, und nachdem sie abgelegt sind, den göttlichen Willen zu suchen und zu finden, in der Ordnung des eigenen Lebens zum Heil der Seele.“

Damit greift Loyola eine alte Tradition des Vergleichs von geistigem und körperlichem Athletismus zurück, den das Christentum seit den Paulusbriefen kennt:

„Jeder Wettkämpfer lebt aber völlig enthaltsam; jene tun dies, um einen vergänglichen, wir aber, um einen unvergänglichen Siegeskranz zu gewinnen“ (1. Korinther 9,25).

Am Beispiel von Pauslus Trainingsmetapher zeigt sich, dass Religiosität als eine Art Fitnesszustand verstanden werden kann, der durch ein spezielles Trainingsprogramm erreicht werden kann. Die Nutzung von Sportmetaphern besonders in den paulinischen Texten führte dazu, dass in den orthodoxen Kirchen nach wie vor der Athlet (ἀθλητής) als Sinnbild für den guten Christen gilt und dass sich heute hinter „Athlon Religious Media“ eine kreationistische Gruppe verbirgt, die sich fleißig darin trainiert, wissenschaftliche Erkenntnis insbesondere im Bereich Evolution für unglaubwürdig zu halten.

Glaubensfitness wird man von säkularen Humanisten nicht erwarten dürfen, aber an einer Meditationsfitness braucht es m.E. deswegen nicht zu fehlen. Auch wir können uns Gedanken machen, die über die reine Akkumulation von Wissen weit hinausgehen. Auch wir können „geistige Übungen“ durchführen – wobei wir die strenge Trennung von Körper und Geist, die Religionen häufig anempfehlen, nicht mitzugehen brauchen.

Wenn wir das Trainingsprogramm des Igacio de Loyola aus humanistischer Sicht einmal ansehen, dann zeigt sich, dass es vier Trainingsstufen vorsieht:

  1. Meditation über den Menschen: Für Loyola heitß das „Der Mensch ist geschaffen dazu hin, Gott Unseren Herrn zu loben, Ihm Erfurcht zu erweisen und zu dienen, und damit seine Seele zu retten.“
  2. Meditation über die Nachfolge Christi: Loyola fordert hier die Phantasie seiner Trainingspartner heraus: „Erste Vorübung ist der Aufbau des Schauplatzes: das ist hier: mit der Schau der Einbldungskraft die Synagogen, Städte und Burgen sehen, die Christus unser Herr predigend durchzog.
  3. Meditation über das Leiden Christi: Hier verlangt Loyola u.a. sich darüber Gedanken zu machen, „wie sich die Gottheit verbirgt, wie sie nämlich ihre Feinde vernichten könnte und es doch nicht tut, und wie sie es zulässt, dass die Heiligste Menschheit so überaus grausam leidet.“
  4. Meditation über Jesu Auferstehung und Liebe: Beide werden als enorme Erleichterung wahrgenommen so wie „im Frühling und Sommer die erfirschende Kühle, im Winter Sonnenschein oder Wärme des Feuers“.

Begleitet werden diese vierwöchigen Übungen mit einem Ernähungplan, der an die jeweiligen Umstände der Meditation angepasst ist.

Säkular-humanistische Exerzitien

Aus humanistischer Sicht versetzt ein solcher spritueller Trainingsplan in Erstaunen  – vielleicht sogar in Bewunderung. Wochenlange Retreats kannt man in der zeitgenössischen Welt eher aus der Welt des Yoga, das gerade eine interessante Debatte darüber erfährt, inwieweit es religiöse Botschaften transportiert oder nicht. Wir müssen diesen Streit gar nicht mitmachen, sondern können uns ganz und gar der Frage hingeben, wie humanistische Exerzitien nach dem Vorbild Loyolas aussehen könnten.

Vermutlich ist die Antwort sehr individuell: Da mag ein Waldspaziergang für einige zu einer Meditation über das Leben uns das Werden und Vergehen werden, während andere beim Blick in ein Lagerfeuer über Licht und Dunkelheit, über den Urknall oder über die aktuellen Waldbrände nachdenkt. Wer nachts seine schlafenden Kinder oder seinen Partner streichelt sinnt vielleicht darüber nach, wie es wohl gerade jemandem geht, der sich in einem Flüchtlingslager um seine Familie kümmern muss. Und wer in einem Konzert die Musik auf sich wirken lässt, wird vielleicht die Auflösung eines Disharmonie in einem harmonischen Akkord als Glück empfinden.

Aber wenn wir den Gedanken jetzt einmal durchspielen, wie humanistische Exerzitien aussehen könnten, die sich an denen des Loyola orientieren, dann ließe sich sagen, dass diese Vierteilung des Programmes auch im humanistischen Kontext möglich ist. Die vier Meditationspunkte könnten dann z.B sein:

  1. Was ist der Mensch?
  2. Wer ist warum ein Vorbild?
  3. Welches Leid beobachten wir?
  4. Was ist unsere Hoffnung?

Die Frage nach dem Menschen ist die nach seiner Anthropologie. Dazu lässt sich viel sagen, z.B. dass der Mensch ein Zoon Politikon ist, das von seinen Hirnsrukturen her auf eine Gruppengröße auf ca. 150 Personen eingestellt ist, Eine umfangreichere Zahl an gleichzeitigen Mitmenschen gewöhnt sich der Homo Sapiens seit ca. 8000 Jahren sukzessive an, steht aber angesichts so vieler Zeitgenossen unter dauerndem Vergleichsstress und Neid ist sein fortwährender Begleiter.

Die Frage nach Vorbildern lässt sich mindestens in zweifacher Hinsicht stellen: angesichts der durchaus überzeugenden Überlegungen zum Menschen als einem nachahmenden Wesen könnten wir uns fragen, wen wir eigentlich – bewusst oder unbewusst – nachahmen, woher die Impulse zur Nachahmung kommen und wir wir uns z.B. aus diesen Zusammenhängen befreien können. Oder wir fragen uns nach Menschen, die wir bewundern können, weil sie Vorbilder an Rechtschaffenheit, Bescheidenheit, Fokussiertet, Ehrlichkeit und Menschlichkeit sind.

Die Frage nach dem Leid ist eine politische Frage und wird sich vermutlich je nach politischer Einstellung anders beantworten lassen. Nur eines dürfte wohl unstrittig sein: dass es, wie man so schön im Englischen sagt „no such thing as a free lunch“ gibt. Mit anderen Worten: Für den Reichtum der Einen müssen andere arbeiten. Das kann bedeuten, dass Menschen absurde Arbeitstage für Hungerlohn auf sich nehmen müssen. Oder es kann bedeuten, dass der Arbeitsmarkt sie verdrängt, weil sie „nutzlos“ geworden sind. In jedem Fall dürfte eine humanistische Meditation über Leid keine Schwierigkeiten finden ,auf Material zu stoßen.

Erlösung ist für Humanistinnen und Humanisten immer nur innenweltliche Erlösung – eine allgemeine Erlösungsbedürftigkeit des Menschen sehen wir nicht. Aber wir kennen natürlich das Gefühl der Erlösung, das Loyola beschreibt: „im Frühling und Sommer die erfirschende Kühle, im Winter Sonnenschein oder Wärme des Feuers“. Ein recht erlösender Gedanke könnte sein, dass wir Menschen immer wieder statistische Aussagen über unser Schicksal Lügen gestraft haben. Wir sind eine Art, die durch Übung dazu in der Lage ist, mehr zu können als die Generation davor. Dass vor 4000 Jahre die Schrift erfunden wurde ist schon ein ziemliches Wunder – dass 2015 nur zehn Prozent der 15 bis 24jährigen Menschen weltweit Analphabeten sind, ist ein Wunder noch ganz anderer Dimensionen. Solche Beispiele lassen hoffen, dass wir Menschen durchaus in der Lage sind, das Raumschiff Erde noch unter Kontrolle zu kriegen und es nicht gegen den erstbesten intergalaktischen Baum zu rammen.

Der Soziologe Hartmut Rosa schreibt: „Eine bessere Welt ist möglich, und sie lässt sich daran erkennen, dass ihr zentraler Maßstab nicht mehr das Beherrschen und Verfügen ist, sondern das Hören und Antworten.“ Vielleicht kann das der Gegenstand humanistischer Meditation sein. Genau hinhören, die Welt zu erkennen suchen, wie sie ist, ohne in den Pessimismus derer zu verfallen, die sich so gerne „Realisten“ nennen. Humanistische Meditation könnte die Technik sein, über die Conditio Humana zu meditieren mit dem Ziel, eine bessere Welt zu denken.

 

Vom aufrechten Gang gottloser Menschen

Satyres_en_Atlante_Rome_Louvre_2.jpgDem aufrechten Gang wird  allerlei Böses nachgesagt: insbesondere für Rückenschmerzen wird er verantwortlich gemacht. Gleichzeitig sieht man in ihm das Merkmal schlechthin des Menschseins und der evolutionären Menschwerdung. Generell steht deswegen der aufrechte Gang also gut da und wir ermuntern uns gegenseitig, „sich mal gerade“ zu machen, „die Brust rauszustrecken“ oder den Blick zu heben. Wir finden, dass Aufrichtigkeit ein Wert ist und würden lieber aufrecht sterben als auf Knien leben – jedenfalls, wenn wir Emiliano Zapata gut finden.

Nun ist interessant, dass auch Religionen das Aufrechte (und somit auch die Aufrichtigkeit) in ihre Theologien integriert haben – sie machen es zum zentralen Wert ihrer Lehren. So spricht Martin Luther in seiner Exegese des Römerbriefes vom „homo incurvatus in se„. Gemeint ist damit, dass der Mensch, der sich mit seiner Kreatürlichkeit befasst „in sich selbst hineingedreht“ gedacht werden muss. Ein wunderschönes Bild! – es hat starke Bezüge zu dem, was wir heute „Nabelschau“ nennen.

Wer Nabelschau betreibt, beschäftigt sich mit sich selbst und hat – so Luther – keinen Blick mehr für das Göttliche. Glaube ist so gesehen die Kraft, die einen Menschen aufrichtet, seinen Blick vom eigenen Bauchnabel abwendet und zur göttlichen Licht- und Lebensquelle ausrichtet. Aufrecht – und somit aufrichtig – kann somit nur der gläubige Mensch sein. Diese Kraft des Glaubens, so ist Luther überzeugt, ist nun ein Geschenk des Heiliges Geistes – und ein Mangel an Glaube kann somit durchaus auch als ein Moment der Ungnade gelesen werden.

Ein ähnlicher Gedanke geht durch die Sure 45 des Koran. Hier wird Gott als eigentliche Wissensquelle besprochen. Wer auf diese Wissensquelle verzichtet, wer „Gehör und Herz versiegelt“ und über sein Gesicht „eine Hülle gelegt“ hat, der kann Gott nicht erkennen und somit auch nicht rechtgeleitet sein. Kafr (Ungläubiger) ist der, der die Erkenntnis vor sich selbst verschließt. Auch hier ist der Fehler, der Gottlosen Menschen unterstellt wird, darin zu sehen, dass sie den Tatsachen nicht ins Auge schauen, dass sie es vorziehen, die Wirklichkeit Gottes zu verdecken und vor sich selbst zu verbergen. Auch hier ist es an der göttlichen Gnade, den Menschen Zugang zum göttlichen Wissen zu verwehren oder zu gestatten.

Glaubensfreie sind in dieser Perspektive also zwangsläufig weder aufrechte noch aufrichtige Menschen. Sie können sich nur mit sich selbst beschäftigen, sind deswegen für externe Wahrheiten unzugänglich und ihnen ist ab einem bestimmten Punkt nicht mehr zu helfen.

Diese Kritik trifft mich zugegebenermaßen ziemlich hart. Denn ich gehöre zu den Leuten, die, um hier den Koran zu zitieren, sagen: „Es gibt nur unser diesseitiges Leben. Wir sterben und leben und nur die Zeit lässt uns zugrunde gehen.“ Worauf der Koran antwortet: „Sie haben aber kein Wissen darüber und stellen nur Mutmaßungen an.“ Und Mutmaßungen sind nun mal kein Wissen.

Wie stelle ich es jetzt an, meine eigene Aufrichtigkeit (oder zumindest mein Bemühen darum) jemandem unter Beweis zu stellen, der mir diese Aufrichtigkeit a priori streitig macht, der sagt, dass ich ohne Glauben weder aufrecht noch aufrichtig sein kann? (Erst neulich wurde diese Diskussion ja um den Begriff der „kulturellen Unbehaustheit“ erweitert.)

Ein alter Zugang dazu wäre, den Gläubigen ihre Wissensquellen madig zu machen, die Unglaubwürdigkeit von religiösen Texten zu thematisieren und insgesamt von „Priestertrug“ etc. zu sprechen. Erfahrungsgemäß erreicht man damit religiöse Menschen nicht. Warum auch? Sie sehen im aggressiven Gebaren der Atheisten einen Beweis für die Gottesferne der hier Sprechenden. Religionskritik in allen Ehren: sie bringt uns hier sicherlich kaum weiter.

Ein neuerer Ansatz ist, Religionsfreiheit als eigenständige Weltanschauung mit den religiösen Weltsichten konkurrieren zu lassen. Das gelingt insbesondere dann, wenn es gelingt, z.B. in Humanistischen Verbänden ein eigenes Gemeinschaftsleben aufzubauen, Menschen zusammenzuführen, gemeinsam den Horizont zu erweitern und sich in Zeremonien den Wendepunkten des Lebens zu stellen. Warum sollten wir den anderen entgegenbrüllen, dass sie falsch liegen? Besser ist es doch, selbst richtig zu liegen. Oder es zumindest zu versuchen.

In diesem Geist hat A.C. Grayling in seiner „säkularen Bibel“ folgende zehn Gebote zusammengestellt, an denen sich auch ein nichtreligiöser Mensch messen lassen kann:

  1. Habe den Mut, zu lieben (Love well)
  2. Sieh das Gute in allen Dingen (Seek the good in all things)
  3. Füge anderen keinen Schaden zu (Harm no others)
  4. Denke selbst (Think for yourself)
  5. Übernimm Verantwortung (Take responsibility)
  6. Respektiere die Natur (Respect nature)
  7. Gib Dein Bestes (Do your utmost)
  8. Informiere Dich (Be informed)
  9. Sei freundlich (Be kind)
  10. Sei mutig (Be courageous).

Vielleicht typisch für die eher skeptische Grundhaltung, mit der säkulare Menschen nicht nur an die Welt, sondern auch an sich selbst herantreten schließt er diesen Kanon mit „at least, sincerely try“ – „versuch es jedenfalls“ – ab.

Unrecht haben die religiösen Thesen zum aufrechten Menschen ja nicht. Ein aufrechtes und aufrichtiges Leben braucht in der Tat ein Abwenden des Blickes vom eigenen Bauchnabel. Es braucht einen mutigen Blick in die Welt, ein tapferes Überblicken des Tellerrandes und eine anständige Auseinandersetzung mit dem Unausweichlichen. Der aufrechte Gang der Gottlosen ist m.E. aber im ehrlichen Versuch zu sehen, ein ethisch anständiges Leben zu führen, sich dem Neuen und dem dazugehörenden Lernen zu stellen und sich mit Situationen (z.B. zeremoniell) auseinanderzusetzen, die zum Leben nun einmal dazugehören. Den Krückstock der eifrigen Religionskritik braucht der aufrechte Gang der Humanistinnen und Humanisten nicht. At least, sincerely try!

 

 

 

 

„Das hat doch noch keinem geschadet“ – Unglaubliches zum Schulfach „Religionslehre“

Wenn man mich fragen würde, ob man den Religonsunterricht abschaffen sollte, so wäre meine Antwort ein klares „Jain“. Einerseits sehe ich die Stärken des Religionsunterricht darin, dass es ihn innerhalb eines Schulsystems, das alle Fächer mit einer verwertbaren Absicht hinterlegt, überhaupt gibt. Zum anderen irritiert die Arroganz der Macht, die sich im Religionsunterricht aktueller Form ablesen lässt zu sehr als dass ich sie ignorieren könnte.

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Diese Argumentation möchte ich hier ein wenig ausrollen, weil ich denke, dass es aus säkular-humanistischer Sicht eine verblüffend knifflige Frage ist, wie mit „Reli“ umgegangen werden sollte. Einerseits gilt es, der religionsstatistischen Wirklichkeit Respekt zu zollen, andererseits besteht mit dem Fach „Religionskunde“ ein seltenes Glück eines von Staats wegen freigehaltenen Zeitfensters, das man nur zuschlägt, wenn man nicht weiß, etwas Kluges damit anzufangen. So dumm, so finde ich, sollten säkulare Humanist*innen aber nicht sein.

Vorüberlegungen u.a. zur Religionsstatistik

Religion ist real. Darüber müssen wir nicht streiten, das ist offensichtlich. Kirchen, Moscheen, Kopftücher, Davidsterne, Schutzengelfiguren, Weihnachtsdeko etc. machen sichtbar, wie sehr Religion Teil der Wirklichkeit ist. Sie ist Teil der realen Welt und somit selbst real.

Ob Religion ein dem Menschen angeborenes Bedürfnis ist kann man schon eher diskutieren. Sicherlich gibt es einen Hang des Menschen dazu, seiner Umwelt Sinn zu unterstellen. Und das wiederum ist vermutlich der Grund dafür, dass wir „pattern seeking mammals“ sind, wie Christopher Hitchens das einst so treffend formuliert hat. Wir suchen nach Ordnung. Das tun wir, weil wir es können. So wie sich die Katze mit der Hinterpfote am Ohr kratz – weil sie es kann, so unterstellen wir unserer Umwelt Sinn – weil wir es können.

Es gibt – auch bei atheistisch gesinnten Menschen übrigens – einen Hang dazu, Zusammenhänge kausal zu beschreiben: „es regnet, damit die Bäume Wasser kriegen“ etc. Dieses – sagen wir einmal: protoreligiöse – Verhalten ist sehr weit verbreitet und ein starker Hinweis darauf, wie sehr wir Kausalzusammenhänge erkennen, wo eigentlich nur inhaltliche Zusammenhänge zu erkennen sind: Denn wenn es auf dem Planeten Erde nicht regnen würde, gäbe es auch keine Bäume, die auf diese Art der Flüssigkeitszufuhr angewiesen sind.

Hier zeigt sich, dass wir, um die Welt zu erkennen, wie sie wirklich ist, eine uns offenbar angeborene Lust zum Formulieren von Kausalzusammenhängen erst einmal auf Eis legen müssen. Doch hinter dieser Lust auf Kausalzusammenhänge eine höhere Macht zu vermuten verlangt einem schon einiges ab. Nur weil der Homo Sapiens eine Absicht hinter der Realität vermutet, muss es noch lange keine Absicht dort geben. „The universe we observe has precisely the properties we should expect if there is, at bottom, no design, no purpose, no evil, no good, nothing but blind, pitiless indifference,“ schreibt Richard Dawkins zu dem Thema und dem ist eigentlich nichts hinzuzufügen.

Aber vielleicht doch: denn wenn wir nun auf die Religionsstatistik schauen stellen wir fest, dass der größte Block mit 37,8 % der Bevölkerung konfessionslos (oder, wie man unter säkularen Humanist*innen lieber sagt: konfessionsfrei) ist. Abgeschlagen sind da die katholische Kirche (27,7%) und die evangelische Kirche mit (25,5,%). Der Blick auf diese Zahlen ließe vermuten, dass der konfessionell gebundenen Religionsunterricht als Bekenntnisunterricht schon aus technischen Gründen überdacht und neu konzeptioniert werde.

Aber dem ist z.B. in NRW nicht so. Vielmehr stellt das Schulgesetz des Landes fest:

„Der Religionsunterricht ist ordentliches Lehrfach (…). Er wird nach Bekenntnissen getrennt in Übereinstimmung mit den Lehren und Grundsätzen der betreffenden Kirche oder Religionsgemeinschaft erteilt“ (§31 SchlG NRW).

Wie können säkular-humanistische Eltern mit solch einer Ausgangslage umgehen?

Wie sag ich’s meinem Kinde?

Religion ist real. Das ist wichtig, wenn man sich mit der Frage beschäftigen möchte, wie man Kindern das Phänomen Religion näher bringt. Und hier wird die Sache spannend. Es ist m.E. existentiell wichtig, Kindern die Realität von Religion näher zu bringen. Religion findet in so vielen Zusammenhängen statt, dass eine Unkenntnis über religiöse Phänomene einem kulturellen Analphabethismus gleichkommt, dessen sich Eltern nicht schuldig machen sollten.

Religion besteht – wie die meisten Kulturphänomene auch – aus äußeren und inneren Bestandteilen. Die äußeren sind relativ einfach zu erkennen und zu beschreiben: sie umfassen alle möglichen Artefakte und religiösen Praktiken, die sich mit bloßem Auge erkennen lassen. Kindern kann man diese Artefakte und Praktiken zeigen und ihnen erklären, was die Leute da gerade tun. Kinder können sich diese Artefakte und Praktiken ansehen und sich daraufhin überprüfen, wie sie zu ihnen stehen.

Schwieriger wird es mit den inneren Bestandteilen der Religion, mit dem „warum“? Denn Praktiken und Artefakte beziehen sich auf einen für den Ungläubigen nicht zu erkennenden Referenzpunkt. Bei den monotheistischen Religionen ist das „Gott“. Über den können ungläubige Eltern nur indirekt reden, indem sie auf die Glaubenserfahrungen anderer Menschen verweisen. Das allerdings ist heikel, weil sich hier die Frage nach der Realität des Referenzpunktes auftut – eine Sache, deren Vagheit Kinder verblüffend gut ertragen. Doch diese Vagheit (z.B. „Oma glaubt dran, ich aber nicht“) ist nur dann dauerhaft erträglich, so lange die offenbar natürlich vorhandenen Toleranzreserven von Kindern reichen. Sobald es um die Beschreibung von Wirklichkeit geht, wird die Sache komplexer.

Religion in der Schule

Und hier kommt die Schule ins Spiel.

In Nordrhein-Westfalen ist ist Religionsunterricht ordentliches Unterrichtsfach, d.h., die Kinder müssen da durch, wie sie durch Mathe, Deutsch und Sport durchmüssen. Woher das kommt, mögen Historiker ergründen, es ist aber auffällig, dass Religionsunterricht im ersten Schuljahr mit zwei Stunden gleich doppelt so viel Umfang vorweisen kann wie Sachkunde.

Abmelden kann man sein Kind zwar, aber statistisch gesehen ist das eine selten gewählte Option, auch weil die Kinder in der Zeit dem von Spöttern nicht ganz zu Unrecht so genannten „Heidenhüten“ zum Opfer fallen – d.h. irgendwo untergebracht und häufig sich selbst überlassen werden. Da wählen viele Eltern, auch die, die an nichts oder anderes glauben, doch lieber den Religionsunterricht.

Der wird dann auch mit den entsprechenden religionspädagogischen Argumenten angepriesen: es gehe ja gar nicht so sehr um das Christentum, sondern eher um Ethik im Allgemeinen, der Klassenverband werde durch den Religionsunterricht gestärkt und außerdem beschäftige man sich auch mit anderen Religionen – gehe also letztlich eher religionsphänomenologisch an die Sache heran. Zudem habe noch niemand geschadet, sich mit diesen schönen Geschichten im alten und neuen Testament zu beschäftigen. Kinder liebten doch Geschichten.

Der Lehrplan für den Religionsunterricht spricht aber eine ganz andere Sprache.

Was sagt der Lehrplan?

Wenn wir uns nun den in NRW geltenden Lehrplan für evangelische und katholische Religionslehre ansehen, fällt auf, dass die oben angesprochenen Ambivalenzen zugunsten von Gewissheiten aufgelöst werden. So ist eines der hier genannten Kompetenzziele des Unterrichts: „Die Schülerinnen und Schüler bringen Freude, Lob und Dankbarkeit über die Schöpfung in verschiedenen Gestaltungsformen zum Ausdruck.“ Darüber hinaus können Absolventen des Religionsunterrichts in NRW in der vierten Klasse „zum Ausdruck (bringen), dass Gott in seiner Liebe dem Menschen zugewandt ist und ihm entgegen kommt“.

Sie kommen sogar mit dem „Spannungsgefüge von Ansprechbarkeit und gleichzeitiger Unverfügbarkeit Gottes“ klar – erfahren also ein Training in Glaubenskompetenzen, die nur dann Sinn ergeben, wenn der zitierte Referenzpunkt („Gott“) als real angenommen wird. Dieses Training brauchen Menschen, die übernatürliche Kräfte als bestimmend in ihr Leben integrieren. Sie müssen dann das Problem bewältigen, das Counselor Deanna Troi so passend formuliert hat: „That’s the problem with believing in a supernatural being – trying to determine what he wants.“ Kinder in NRW erwerben laut Lehrplan die Kompetenz, mit dem schweigenden göttlichen Gegenüber klar zu kommen und dennoch an es zu glauben.

Der evangelische Religionsunterricht sieht seine Aufgaben insgesamt in folgenden Punkten:

  • Schülerinnen und Schülern Möglichkeiten zu eröffnen, die christliche Wahrnehmung des Menschen zu entdecken, zu entfalten und zu gestalten
  • elementar in die biblische Tradition des Alten und des Neuen Testaments einzuführen
  • die Lebenswirklichkeit der Schülerinnen und Schüler und die biblisch-christliche Tradition in Beziehung zu bringen sowie wechselseitig zu erschließen und zu vernetzen
  • den Schülerinnen und Schülern Orientierung auf der Suche nach einer eigenen Lebensausrichtung zu geben
  • Perspektiven für Verständigungsbereitschaft, Offenheit, Toleranz und Respekt zwischen Menschen verschiedener Konfessionen und Religionen zu eröffnen
  • auf der Grundlage evangelisch-christlicher Wertmaßstäbe Impulse für verantwortungsbewusstes ethisches Handeln zu geben
  • evangelische Tradition in Beispielen und Ausdrucksformen gelebten christlichen Glaubens zu vermitteln.

Verantwortungsbewusstsein und Verständigungsbereitschaft sind Tugendenden, über deren Wichtigkeit niemand Zweifel hegen wird. Auch die Beschäftigung mit biblischen Geschichten und biblischer Geschichte ist bildend und demenstprechend nicht unbedingt schädlich. Problematisch aus säkular-humanistischer Sicht sind aber folgende drei Punkte:

  1. die Beschäftigung mit der „christliche(n) Wahrnehmung des Menschen“ läuft auf eine Beschäftigung mit dem Homo Sapiens als Sühnebedürftigem hinaus. Sie thematisiert den Menschen als zwar von Gott gewollten, aber in Gottesferne lebendenden Wesen, das sich in Dankbarkeit, Demut und Reue dem Schöpfer gegenüber zu üben hat.
  2. Die „Verständigungsbereitschaft, Offenheit, Toleranz und Respekt“ wird lediglich „zwischen Menschen verschiedener Konfessionen und Religionen“ gesucht. Die Lebenswirklichkeit im heutigen Deutschland kennt aber noch Skeptiker, Agnostiker, Atheisten, säkulare Humanisten und vieles mehr. Diese „nones“, die, wie wir sahen, mittlerweile die Mehrheit stellen, werden im Religionsunterricht letztlich auch deswegen nicht wahrgenommen, weil die Einstiegshypothese „Gott“ als gegeben vorausgesetzt wird.
  3. Es ist sicherlich grundsätzlich richtig, sich mit „Tradition in Beziehung (…) bringen“ bzw. sich sogar mit ihr „vernetzen“. Es ist nur fraglich, ob dabei eher eine historisch kritische oder eine „gläubige“ Form der Vernetzung stattfindet.

Übung und Muße

Dennoch möchte ich hier nicht zu schnell schießen und den Religionsunterricht in Bausch und Bogen verdammen. Was gemeint ist, erklärt sich mit Blick auf eine Argumentation, die Peter Sloterdijk vorgetragen hat. Er beschreibt Religionen als Trainingssysteme, in denen die Selbstmodifikation in Richtung glaubensrelevanter Inhalte zum Trainingsprogramm gehört. Wer z.B. glaubt, dass er über bestimmte Diäten Vervollkommnung erfahren kann, wird sich in dieser Diät üben und sich und seinen Körper darauf einstellen. Wer glaubt, dass es geboten sei, auch seine Feinde zu lieben übt das so lange, bis es ihm gelingt.

Religionsunterricht wäre, wenn diese Annahme stimmt, so eine Art Kinderturnen in der Sporthalle des Glaubens. Hier üben sich die Kinder in den ersten Komplikationen ihres Sports und begreifen, dass es weiteren Übens bedarf, um wirkliche Könnerschaft zu erlangen. Das kann nicht das Anliegen säkular-humanistischer Eltern sein.

Schule ist aber auch ein Ort, in dem sich Schülerinnen und Schüler mit Muße (griech: scholé / σχολή) dem Erwerb von Wissen hingeben können. Sie dürfen unbeeinträchtigt von den Belastungen des Alltags lernen und das Gelernte reflektieren – allein oder in Gruppen. Nicht alles, was man hier lernt, muss einem unmittelbar erkennbaren Nutzen dienen – Wissen hat auch sehr viel mit Reflexionsfähigkeit zu tun und auch die muss gelernt werden. Nicht jedes Wissen lässt sich deswegen unmittelbar in Handeln übersetzen. Genau deswegen braucht ein Schüler Muße – das wussten schon die alten Griechen und deswegen nannten sie ihre Schulen auch so.

Nun zeigt sich, dass Religionsunterricht – vielleicht, weil seine Lehrhinhalte nicht von dieser Welt sind – tatsächlich eine der letzten Inseln echter Muße darstellen, die es in zeitgenössischen Schulen gibt. Er bietet im Idealfall ein zeitliches Widerstandsnest gegen die wirtschaftliche Verwertungslogik, die Schülerinnen und Schüler schon ab der ersten Klasse um die Ohren gehauen wird. Dieses Potential wahrer scholé im Sinne klassischer Bildung gilt es m.E. nicht nur zu bewahren, sondern auch Kindern zugänglich zu machen, die keine Religion haben.

Fazit: ein klares Jain

Was mich als säkularen Humanisten am aktuellen Format Religionsunterricht irritiert ist zweierlei: zum einen wird hier mit staatlicher Macht ein Bildungsangebot durchgesetzt, das den Kirchen (spätestens seit ihrer „Usurpation des Rechts“ in der Spätantike) ähnlich sieht. Warum kriegen andere nicht diesen Zugriff auf das staatliche Gewaltmonopol angeboten? Wir reden hier nicht über Kleinigkeiten: immerhin bekommen Kinder in der Grundschule in NRW eine Stunde Sachkunde in der Woche und zwei Stunden „Reli“.

Zum anderen irritiert das inhaltliche Agendasetting, das sich im Lehrplan umsetzt: es ignoriert großzügig die religionsstatistische Realität und erklärt nicht-religiöse Menschen auch noch zu „kulturell Unbehausten“ – so als sei Religion der quasi automatisierte Zugang zu Kultur, der religionsfreien Menschen à priori fehlt. Wenn Macht mit Karl W. Deutsch als „ability to afford not to learn“ definiert wird, zeigt sich auch hier wieder eine (gewollte oder nicht) Arroganz der kirchlichen Macht. Die Religionsfreien müssen Religion lernen, um „kulturell behaust“ zu werden – die organisierten Religionen hingegen müssen gar nichts z.B. über säkularen Humanismus lernen.

Dennoch gilt es anzuerkennen, dass der Religionsunterricht sich oftmals als Refugium erwiesen hat, wo die Schüler*innen sich der Verwertungslogik entziehen können, der sich wie Mehltau über alle anderen Fächer ausbreitet. Auch das Fach Ethik steht leider schnell in der Reihe der Fächer, die „um … zu“ unterrichtet werden. Religion kann scholé im Sinne der alten Griechen anbieten – und es wäre schon ein Verlust, wenn wir dieses Reservat wahrer (zweckentbundener) Bildung mit dem Bade ausschütten würden.

Wenn man mich also fragt, ob man Religonsunterricht abschaffen sollte, so ist meine Antwort ein klares „Jain“. Die Arroganz der Macht, die sich im Religionsunterricht aktueller Form ablesen lässt irritiert zu sehr als dass man sie ignorieren könnte. Aber immerhin gibt es hier ein Zeitfenster, das den Kindern gehören könnte, in dem sie mit Muße über sich, das Leben, von mir aus über Religion und Gott und die Welt nachsinnen können, ohne auf ein verwertbares Ergebnis kommen zu müssen.

Eine Lösung aus dieser Zwickmühle müsste m.E. beides berücksichtigen: sowohl integrativ und divers müsste dieser Unterricht sein als auch frei von Verwertungslogik. Wie dieses Format genau aussieht weiß ich einfach nicht, aber es dürfte sich lohnen, danach zu suchen.