Farbenblind alleine reicht nicht. Rezension zu Sikivu Hutchinsons „Humanists in the Hood. Unapologetically Black, Feminist and Heretical“, Washington 2020

Einige meinen es reicht wenn man sagt man wäre farbenblind / In einem System das mir beibringt zu sehen, dass da aber Farben sind“ (BSMG)

In der Reihe „Humanism in Practice“ ist ein Band erschienen, in dem Sikivu Hutschinson beschreibt, wie es um die Weltanschauung schwarzer („black“) und farbiger („of color“) säkularer Humanist*nnen in den USA bestellt ist. Wer nun denkt, dass solch ein Buch überflüssig sei, weil es doch ausreiche, farbenblind an alle Menschen heranzutreten, der wird schnell eines Besseren belehrt. Zwar stimmt auch Hutchinson zu, wenn es darum geht, jeglichen Rassismus als Denkfehler zu brandmarken, dennoch macht sie deutlich, dass schwarze und farbige Humanist*innen häufig nicht die gleichen Zugangsvoraussetzungen zu ihren Überzeugungen haben wie weiße.

Was mir bei der Lektüre dieses spannenden und wichtigen Buches immer wieder aufgefallen ist, ist die Nutzung des Verbes „inform“. Man kennt es auch im Deutschen, wo es zumeist beschreibt, dass jemand sich selbst informiert. Ich informiere mich, Du informierst Dich er/sie/es informiert sich. Doch Hutchinson benutzt das Wort in seinem wortwörtlichen Sinn. Eine In-Formation ist im Lateinischen etwas, was Veränderungen (wörtlich: Ein-Formungen) mit sich bringt. Dadurch, dass hier überzeugend davon die Rede davon ist, was das Leben einer Schwarzen in den USA in diesem Sinne in-formiert, wird dem Leser schnell klar, dass es nicht helfen kann, „alle gleichermaßen mit Würde und Respekt“ (S. 78) zu betrachten, wenn es Menschen gibt, deren Leben in-formiert ist, während andere Menschen den Luxus genießen, sich selbst zu informieren (oder es sein zu lassen).

Dabei redet Sikivu Hutchinson weder von Opfern noch von bemitleidenswerten Schicksalsschlägen, sondern entwirrt auf wenigen Seiten ein Netz aus weißer Vorherrschaft und schwarzen Klischeeerwartungen an Frauen, Männer und Glauben. Weißer Suprematismus in-formiert die populäre Kultur der USA (S. 91) und dadurch die Selbstwahrnehmung der Schwarzen, aber auch die Sichtweise Weißer auf Schwarze und sich selbst. Das Religionsrecht in-formiert die Möglichkeit von schwarzen Frauen, sich als säkulare Humanistinnen von Machismus und Erwartungshaltungen der Community zu emanzipieren. Letzteres macht Hutchinson am Beispiel von Mike Tyson deutlich, dem sowohl „Nation of Islam“ als auch „National Baptist Convention“ den Rücken stärkten, als er sich mit Vergewaltigungsanschuldigungen konfrontiert sah (S. 72).

In-formiert wird eine schwarze Humanistin aber auch durch die Erwartung, die sowohl durch ihre Community als auch durch Weiße an sie herangetragen wird, dass es „typisch“ für schwarze und farbige Frauen sei, gläubig zu sein. So zitiert sie die Erfahrung einer pakistanisch-stämmigen Ex-Muslimin, der ihre Familie entgegenhielt, sie wolle doch nur so werden „wie diese weißen Leute“ (S. 106). Gerade diese religiöse In-Formation der schwarzen Bevölkerung wertet die Autorin als Ausläufer eines „posttraumatischen Sklaven-Syndroms“, das bis heute in dem Bedürfnis schwarzer Communities weiterlebe, im Wort Gottes Trost zu suchen (S. 114 f.). Auch die Sklaverei in-formiert also bis heute – was nicht verwundert, wenn man sich anschaut, welche kolossalen Dimensionen sie hatte und dass sie vor gerade einmal anderthalb Jahrhunderten nominell abgeschafft wurde.

Hutchinson zeigt auf, dass es in Wirklichkeit ein reiches intellektuelles Erbe an schwarzem säkularen Humanismus gibt und mit Recht verweist die z.B. auf Frederick Douglass (1818-1896), der sich vehement dagegen wehrte, sich vor irgendeinen ideologischen Karren spannen zu lassen (S. 103 f.).  Sie macht plausibel, warum dennoch die Themen weißer mittelständischer säkularer Humanisten (es sind meistens Männer) für schwarze säkulare Humanist*innen in den USA regelrecht uninteressant sind. Erstere gefielen sich, so Hurchinson, gerne darin, Gläubige als hinterweltlerisch zu karikieren und sich über mangelnde Trennung von Kirche und Staat zu echauffieren. Sie posaunten heraus, wie säkular schon die Gründungsväter der USA gewesen seien und verwiesen dabei gerne auf Thomas Jefferson.

Schwarze säkulare Humanist*innen können nun gerade  mit dem Verweis auf Thomas Jefferson herzlich wenig anfangen. Dieser Sklavenhalter füllte seinen eigenen Bestand an Sklaven aufgrund eines Gesetzes, das den Rechtsstand eines in den USA geborenen Menschen am Rechtsstand der Mutter maß, gerne tatkräftig selber auf (S. 55). Das mag zwar in der Vorstellungswelt eines Thomas Jefferson „rational“ gewesen sein – schwarze Humanist*innen können sich nachvollziehbarerweise für diese Art des Rationalismus nicht begeistern.

Und hier kommen wir zu dem Teil des Buches, der m.E. für europäische Leser*innen besonders fruchtbringend ist. Hutchinson zeigt nämlich auf, dass die ökonomische Lage immer mitgedacht werden muss, wenn man säkularen Humanismus bei Schwarzen und Farbigen nachvollziehen möchte. Dass es einen ökonomischen Unterschied zwischen Weißen und Schwarzen gibt, darüber kann auch der eine oder andere schwarze milliardenschwere Betreiber eines Glaubensunternehmens nicht hinwegtäuschen (S. 47). Strukturell bleiben die Möglichkeiten und Chancen massiv ungleich verteilt.

Deswegen hält Hutchinson kategorisch fest, dass ein säkularer Humanismus, der nicht auch die soziale Frage stelle, für schwarze und farbige säkulare Humanist*innen letztlich unterinteressant bleiben müsse (S. 48). Und sie führt ein interessantes Beispiel aus der Geschichte des Humanismus in den USA selbst auf. So habe das erste humanistische Manifest von 1933 noch deutlich Gleichheit und wirtschaftliche Gerechtigkeit anvisiert und auch das zweite von 1973 habe noch „wirtschaftlichen Wohlstand für alle Individuen und Gruppen“ gefordert. Doch das aktuelle Manifest rede nur noch oberflächlich von „unterdrückerischen Regimen“, die es zu bekämpfen gelte – und damit sei nicht der Kapitalismus gemeint (S. 51).

Was säkulare Humanist*innen in Europa m.E. von diesem extrem klugen, schnellen, gut lesbaren und im positiven Wortsinn aggressiven Buch lernen können ist zum einen, sich danach zu fragen, wessen Leben eigentlich durch welche Faktoren in-formiert wird und wie sich diese In-Formation auf deren Verhältnis zum Humanismus auswirkt. Zum anderen lernen wir, direkt an die erste Lehre anschließend, die Frage nach den ökonomischen Umständen neu zu stellen, die ein säkularer Humanismus eigentlich anstrebt. Das ist eine wichtige Anregung, über die wir hier in Europa auch noch einmal reden sollten.

„Diß Leben kömmt mir vor alß eine renne bahn“, schreibt Andreas Gryphius 1650 und bittet sogleich „Laß höchster Gott mich doch nicht auff dem Laufplatz gleiten.“ Säkulare Humanist*innen müssen zur Kenntnis nehmen, dass der Lebenslauf der Menschen unterschiedlich glitschig sein kann und sie müssen sich die Frage stellen, was das für sie bedeutet, wenn sie sich darin einig sind, dass es bei diesem Lebenslauf mit rechten Dingen zugehen soll.

Zeit der Epoché. Wie wir die Corona-Krise nutzen sollten

„Die Epoché entspricht … der Einstellung des Kunden, der über den Markt spaziert, ohne zu kaufen,“ schreibt Peter Sloterdijk über ein philosophisches Konzept der Antike, das sich uns in Zeiten von Ausgangssprerren und Kontaktverboten richtiggehend aufzwingt: die Epoché.  Die alten Griechen sagten „ἐποχή“ und meinten damit, dass etwas anhält, unterbrochen oder gar beendet wird. (Deswegen sprechen Historiker auch von Epòchen, weil hier eine Phase zu Ende geht – und häufig eine neue beginnt.)

Die Idee der Epoché ist in der Philosophiegeschichte immer wieder gerne aufgegriffen worden, weil sie die Tätigkeit des Philosophierens eigentlich ganz schön beschreibt: man versucht als Philosophin und Philosoph, sich aus der Wirklichkeit der Dinge soweit es geht herauszulehnen, sodass eine nüchterne Betrachtung möglich wird. Epoché wird so zu einer Hinhaltetaktik des Denkenden dem Zu-Bedenkenden gegenüber.

Max Weber hätte diese Deutung von Epoché vielleicht „Werturteilsfreiheit“ genannt, aber in dem Wort steckt ja noch mehr: Epoché ist ein zeitlicher Einschnitt, ein Hiatus zwischen dem einen und dem anderen. Epoché ist ein bewusstes An- und Innehalten, das die Aufmerksamkeit bündelt. „Stop everything!“ ruft Joe Jackson zu Beginn seines Songs „right  and wrong“. „Alle mal Halt!“ ruft ein Grundschullehrer, wenn er die Aufmerksamkeit seiner Schülerinnen und Schüler binden möchte. Hier ist Epoché ein bewusst erstelltes Zeitfenster, das zu nichts anderem genutzt wird, als nichts zu tun.

Und genau dieses Nichtstun ist nun, in Zeiten der Corona-Krise, etwas, zu dem immer mehr Menschen genötigt werden. Mit dem Lockdown in Indien sind nunmehr 20% der Weltbevölkerung zeitgleich in einem Moment der Epoché. Und es kommen sicherlich noch viele Menschen mit dazu.

So etwas gab es noch nie. Bislang haben die großen Religionen und Ideologien von solchen Momenten nur geträumt: dass einmal die Zeit stillsteht. Und sei es nur für einen Augenblick. Statt dessen sind die Menschen mit ihrem Bienenfleiß immer weiter herumgesummt und haben nie eine Pause gemacht, so sehr man sich das mitunter auch gewünscht hat, dass alle einmal zur Ruhe kommen.

Die Corona-Krise ist ein riesiges Sozialexperiment. Sie verdammt hunderte von Millionen Menschen dazu, sich kaum noch zu bewegen und zu Hause zu bleiben. Dieser universale Lockdown ist gefährlich und wir wissen, dass z.B. die häusliche Gewalt in den betroffenen Regionen zunimmt. Die Fälle von sozialer Vernachlässigung, die sich schon jetzt beobachten lassen, werden zunehmen und den Beobachtern das Blut in den Adern gefrieren lassen. Es wird auf gar keinen Fall leicht, mit dieser Zwangspause klarzukommen.

Es ist also eine schreckliche Zeit, auf die wir uns einzustellen haben. Aber es ist auch die erste universelle Epoché in der Geschichte der Menschheit und sie bietet uns – bei allem Schrecken, den sie für uns bereit hält – auch die Möglichkeit, kollektiv über unser Schicksal nachzudenken. Es wäre das Beste, was jetzt passieren kann, wenn die Zwangspause die Menschheit in ein riesiges philosophisches Kolloquium verwandelte, in dem wir – den modernen Medien sei Dank – über unser weiteres gemeinsames Schicksal im Raumschiff Erde beraten können.

Lasst uns die Gelegenheit nutzen!

Achtung, Rationalitätsfalle! Säkularer Humanismus als Training in Schwindelfreiheit

In einem Interview in der Sendung „Tag für Tag“ des Deutschlandfunk warnte ich vor einer möglichen „Rationalitätsfalle“, in die Atheisten geraten könnten. Ich meinte damit, dass Atheisten verlockt sein können, dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen, das Religion so häufig begleitet eine kalte Rationalität gegenüber zu stellen, die scheinbar nur sich selbst genügt.

Leider war der Begriff „Rationalitätsfalle“ nicht besonders glücklich gewählt, denn er wird den in den Wirtschaftswissenschaften schon dazu benutzt, eine ungünstige Verschiebung zwischen individueller und struktureller Rationalität zu beschreiben: Was auf einzelwirtschaftlicher Ebene, ob beim privaten Haushalt oder beim Unternehmen, durchaus rational erscheinen mag, schlägt gesamtwirtschaftlich betrachtet negativ auf das ganze System zurück.

Weil das Wort also im Zusammenhang mit einer nicht-religiösen Weltanschauung nicht selbsterklärend ist, möchte ich an dieser Stelle noch einmal ein wenig ausholen und zu erklären versuchen, was gemeint ist, wenn ich von einer „Rationalitätsfalle“ für Atheisten spreche. Es geht mir letztlich darum, eine Weltanschauung zu denken, die ohne metaphysische Referenzpunkte auskommt.

Von „Religioten“ und „Rationalisten“

Es ist meines Erachtens ein Fehler, Religion mit dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen zu verwechseln und gleichzeitig ist es ein Fehler, Rationalität als Gegenstück zur Religion zu denken. Nicht religiös zu sein ist stattdessen vermutlich einfach deutlich anstrengender als es erscheinen möchte, wenn man  „Relgioten“ und „Rationalisten“ einander gegenüberstellt.

So leicht dürfen nicht-religiöse Menschen sich die Sache nicht machen und zwar aus mindestens zwei Gründen: einmal ist es religiösen Menschen gegenüber nicht fair, wenn man ihnen jegliche Rationalität abspricht (oder ihnen nur dahingehend Rationalität unterstellt, dass sie mit ihren Ritualen etc. lediglich betrügen wollen). Zum anderen schaden sich nicht-religiöse Menschen aber auch selbst, wenn sie sich einerseits die Türen zu jeglicher Art von Spiritualität zuschlagen und sich andererseits zu Sachwaltern „der Rationalität“ erklären.

Außerdem ist die Unterscheidung vollkommen unhistorisch. Wenn sie stimmen würde, dann wären schon vor langer Zeit viele Menschen auf die Idee gekommen, nicht religiös und stattdessen rational zu sein, was – welthistorisch betrachtet – nicht der Fall ist. Tatsächlich ist wohl eher Richard Dawkins Recht zu geben, wenn er in „The Blind Watchmaker“ schreibt:

„Although atheism might have been logically tenable before Darwin, Darwin made it possible to be an intellectually fulfilled atheist.“

Die Evolutionstheorie ist in der Tat das gedankliche Werkzeug, das eine immer wieder entstehende, sich entwickelnde Welt erkennen lässt. Ohne dieses Werkzeug kämen wir immer wieder dahin zurück, eine absichtlich gestaltende Macht hinter der realen Welt entdecken zu wollen. Aber selbst mit dem Werkzeug der Evolutionstheorie in der Hand neigen wir immer wieder dazu, das menschliche Maß anzulegen, wenn wir die Dinge der Natur befragen.

Rationalität ist eine Frage des Standpunktes

So ist z.B. die Frage, ob „Homosexualität natürlich“ ist, nur aus der Perspektive einer menschlichen Gesellschaft her sinnvoll, die auf der Existenz und Fortexistenz von Familien angewiesen ist. Mit Blick auf die lange Geschichte und Vielfalt des biologischen Lebens auf der Erde insgesamt ließe sich vielmehr die Frage stellen, ob Heterosexualität eigentlich der naturgegebene Normalfall ist.

Wenn „Rationalität“ also bedeutet, dass etwas „mit der Vernunft“ (lat. ratio) begriffen wird, dass müssen auch nicht-religiöse Menschen erkennen, dass ihre Rationalität an Referenzpunkte gebunden ist. Das wird umso deutlicher, je mehr wir das Wort „ratio“ in seine Herkunftsbestandteile zerlegen. Mit Blick auf das Verb „reor“ – (lat. „ich lege fest“) wird nämlich klar, dass auch eine rationale Behauptung auf der Basis vorher gesetzter Standpunkte erfolgt. Dass Heterosexualität der Normalfall ist, z.B. Nur wenn ich diesen Standpunkt einnehme kann ich „rational“ feststellen, dass die bei über 1500 Tierarten beobachtbare Homosexualität ein Ausnahmefall sein müsse. Eine im luftleeren Raum schwebende Rationalität gibt es also nicht.

Ein anderes Beispiel: Mein Vater konnte sich immer wieder über das „irrationale“ Verhalten von Fußballspielern nach einer Tor empören. Für diese ganze Jubelei verbrauchten die Spieler doch die Energie, die ihnen später im Spiel dann fehlte. Emile Durkheim hätte ihm wohl geantwortet, dass ein Tor sich aus dem profanen Spielgeschehen abhebt und schon allein deswegen gefeiert werden muss. Kein Torjubel wäre aus Durkheims Perspektive vermutlich vollkommen irrational. Wer von den beiden hat Recht?

Rationalität ist nutzgebundenes Denken

Der Kinderroman „Eine Woche voller Samstage“ von Paul Maar macht – vielleicht etwas kindisch, aber dafür immerhin leicht nachvollziehbar – deutlich, wie sehr Rationalität von Setzungen ausgeht: „Man muss nur logisch denken können – wie ein Privatdetektiv“, sagt Bruno Taschenbier hier. Und diese Logik sieht wie folgt aus: „Am Sonntag Sonne, am Montag Herr Mon, am Dienstag Dienst, am Mittwoch Wochenmitte, am Donnerstag Donner, am Freitag frei – und heute war Samstag. Am Samstag Sams! Das war’s!“

Und tatsächlich verfängt das „rationale“ Argument, das so unwahrscheinlich ist, in dieser einen Situation. Und weil sie sich als „tragfähig“ erwiesen hat, wird Bruno Taschenbier im zweiten Roman „Am Samstag kam das Sams zurück“ die von ihm entdeckte Rationalität abfeuern, um das Sams zu sich zurück zu rufen. Rational ist Herrn Taschenbiers Verhalten nur im Kontext des Romans. Dass seine Vermieterin ihn für verrückt erklärt kann eigentlich nicht wundern.

Im letzten Kapitel seines Romans „der Name der Rose“ führt Umberto Eco (ein wenig länglich vielleicht) aus, was für Folgen diese Erkenntnis in die relative Wirklichkeit von Rationalität hat. Diese Ausschweifungen enden mit folgendem, oft zitierten Satz, in dem Eco u.a. auch Ludwig Wittgenstein auf’s Korn nimmt:

„Die Ordnung, die unser Geist sich vorstellt, ist wie ein Netz oder eine Leiter, die er sich zusammenbastelt, um irgendwo hinaufzugelangen. Aber wenn er dann hinaufgelangt ist, muß er sie wegwerfen, denn es zeigt sich, daß sie zwar nützlich, aber unsinnig war. ‚Er muoz gelîchesame die leiter abewerfen, sô er an ir ufgestigen’ . . . Sagt man so?“

Was macht dann eine säkulare Weltanschauung aus?

Wenn der Unterschied zwischen Religion und nicht-religiöser Weltanschauung nicht in der Binärformel „irratonal/rational“ kodiert werden kann, dann stellt sich die Frage, was denn überhaupt das Wesentliche einer atheistischen Weltanschauung ausmachen kann. Dabei kennt vermutlich jeder, der eine Religion in Richtung des säkularen Humanismus verlassen hat „the sense of spiritual relief which comes from rejecting the idea of God as a supernatural being“, den Julian Huxley einst beschrieb. Wenn die Abwendung von der Religion einen solchen Seufzer der Erleichterung hervorbringen kann, dann muss es doch einen Unterschied zwischen Religion und Nicht-Religion geben.

Das wunderbare „Oxford Handbook of Atheism“ zeigt einen breiten Fächer an atheistischen Welt- und Werthaltungen auf und verweist dabei zurecht auch darauf, dass die westliche Perspektive auf Atheismus lange Zeit nur auf eine monotheistische Behauptung Bezug genommen hat, es gäbe einen wollenden und wirkenden Gott. Aus hinduistischer Perspektive z.B. wird die Sache schon komplizierter, wie Jessica Frazier ausführt:

„Indeed, the plurality of Hindu atheisms (…) prompts us to ask whether the term should imply ‚anti-theism’ a rejection only of theism, the belief of personal forms of divnity (…), or whether it is more brodly opposed to all notions of supernatural reality beyond the natural order? Or, by contrast with both, is ‚atheism’ essentially a term of sociological critique, opposed to the moral, social and institutional authority that religion often possess? Can there be a ‚religious atheism’ (…)? Or does an authentic atheism demand a value-neutral secular culture?“ (S. 366)

Ähnliche Fragen stellen sich mittlerweile auch einem Atheisten in Europa: Geht es um die Ablehnung der Idee eines persönlichen Gottes? Oder geht es darum, als ewig geltende Traditionen, wie sie moderne Faschisten gerne zu Markte tragen zu hinterfragen? Oder geht es nur um den Kampf gegen Institutionen, z.B. die Kirchen? Wie verhält es sich mit dem Spiritualität und der Esoterik?

Entscheidend scheint mir bei all dem zu sein, dass säkularer Humanismus bewusst auf einen stabilen Referenzpunkt in der Metaphysik verzichtet. Das allerdings ist nicht zum Nulltarif zu haben. Eher im Gegenteil setzt die Erkenntnis, dass es keine metaphysischen Referenzpunkte geben kann, ein Arbeitsprogramm in Gang, das aller „rationalen“ Trägheit entgegensteht. Francisco Varela führt dazu aus:

„Aus einer philosophischen und ethischen Perspektive muss jemand, der ohne Bezugspunkt leben muss – ohne Boden, mit dem Gefühl der Bodenlosigkeit – Lernprozesse in Gang setzen, um diese Situation zu bewältigen. Es reicht nicht aus, dies nur auszusprechen. Man muss sich wirklich umerziehen, um über das Bedürfnis, ein Fundament zu entdecken – sei es innen oder außen – hinauszuwachsen.“

Wenn Religion also eine Art Trainingsprogramm ist, wie der Apostel Paulus mehrfach nahegelegt hat (z.B. in 1. Korinther 9,25), dann ist säkularer Humanismus erst Recht ein solches Trainingsprogramm. Und zwar eines, das eine Art Schwindelfreiheit antrainiert. Denn wer sich im Bodenlosen bewegt, muss seine Standpunkte sorgfältig wählen. Und das gelingt nicht ohne Übung.

 

Wir müssen unser Leben ändern. Für eine humanistische Ethik im Raumschiff Erde

„Es gibt! Kein Recht! SUV zu fahren!“

So skandieren die Schülerinnen und Schüler auf den Fridays for Future Demonstrationen im ganzen Land. Dass sie damit eine der zentralen Fragen unserer Zeit angesprochen haben, dürfte den Demonstranten egal sein. Dennoch lässt sich ohne Umschweife sagen, dass es in ihrem Ausruf um nicht mehr und nicht weniger geht als um eine Ethik für das Raumschiff Erde.

Die skandierte Feststellung, es gäbe kein Recht auf die Nutzung eines SUV ist ja erst einmal und mit Blick auf die augenblickliche Zulassungsordnung für KFZ falsch. Richtiger könnte sie ggf. sein, wenn man das viele Nichtgesagte mitdenkt, das den Satz umgibt. In einer Fassung, die sich leider nicht so gut brüllen lässt, wie die oben zitierte müsste es also heißen:

„Angesichts der unübersehbaren Klima- und Umweltprobleme und ihren sozialen Folgen ist nicht erkenntlich, warum jemand in einem urbanen Umfeld einen geländegängigen Wagen fahren soll, der deutlich mehr Platz verdrängt, als ein menschenrechtlicher Standard für Wohnraum verlangt und dessen Gewicht zu mehr Abrieb und Spritverbrauch führt als für einen PKW, der meistens unter zwei Personen befördert nötig wäre.“

Dagegen ist ins Feld geführt worden, solch eine Aussage sei in Wirklichkeit ein schlecht maskierte Neiddebatte. Wer anderen das SUV-Fahren madig machen wolle, gönne den Eigentümern dieser Fahrzeuge ihren wirtschaftlichen Erfolg nicht. In einer zeitgenössischen Umsetzung der berühmten Fabel vom Fuchs und den Trauben maule hier der missgünstige Fuchs, die Trauben seien schädlich für die Umwelt und deswegen nicht zu genießen. Und vielleicht ist sogar etwas an diesem Vorwurf dran.

Aber m.E. lenkt der Hinweis auf mögliche Neiddebatten hier nur vom eigentlichen Problem ab. Es gilt nämlich zu klären, aufgrund was für einer Ethik sich ein solcher Satz begründen ließe. Wobei der Begriff „Ethik“ hier insbesondere die Frage der Legitimität aufwirft. Welche Legitimation, so ließe sich fragen, macht es möglich, die Fahrzeug-Zulassungsordnung zu hinterfragen? Welches größere Recht scheint hier hindurch und wer kann wie und warum in Namen dieses Rechtes sprechen? Wie lässt sich eine Ethik denken, die begründet, dass es kein Recht auf den SUV gebe, obwohl man ihn rechtmäßig kaufen, anmelden und fahren darf.

Die Frage nach Ethik ist also die nach Legitimation (wer darf anderen aufgrund welcher Autorität ihren Lebensstil zu bedenken geben?) und Notwendigkeit (mit welchen überzeugenden Argumenten ist diese Autorität ausgestattet?). Und genau diese beiden Fragen möchte ich in diesem Beitrag diskutieren. Das Ziel ist es, über eine humanistische Ethik für das Raumschiff Erde nachzudenken. Dabei gilt es, insbesondere zwei Aspekte zu reflektieren:

  1. Für eine humanistische Ethik ist eine Verankerung in der Metaphysik nicht möglich. Sie kann also weder im Namen Gottes noch in der Hoffnung auf eine sich erst in der Zukunft noch realisierende Gesellschaft ausgesprochen werden. Auch eine Vision einer „traditionalen“ Ethik, zu der es zurückzukehren gelte ist für den humanistischen Blick nicht sichtbar.
  2. Mit der Fahrzeugmetapher „Raumschiff Erde“ wird die Menschheit als Bewohnerin eines im intergalaktischen Vergleich unmöglichen Lebensraumes beschrieben, in dem eine Raumfahrt-Ökonomie herrscht, auf die die Menschheit sich erst noch einstellen muss.

1. Die Autorität der Ethik

„Ethik“ ist vielleicht ein wenig hochtrabend als Begriff für das, was hier beschreiben werden soll. Vielleicht wäre es mit „Regeln“ oder „Anstand“ schon getan gewesen. „Ethik“ klingt dramatisch nach Philosophie, Antike und Religion. Aber was mit dem Begriff hier gesagt sein möchte ist, dass es zur Beschreibung der Regeln des menschlichen Zusammenlebens mit Gesetzen alleine nicht getan ist. Kein Gesetz schreibt z.B. vor, wie ich mich zum Operngang, zur Ausübung meines Berufs und zur Teilnahme an einer Demo zu kleiden habe. Und doch wissen wir recht genau, welche Kleider wir für welchen Anlass aus dem Schrank zu ziehen haben.

Auch wissen wir, wie wir uns auf Partys benehmen sollten, wie Flirten geht, ohne wegen sexueller Belästigung aufzufallen und dass wir in sakralen Räumen keine Kaugummiblasen aufpusten. All das ließe sich vielleicht mit „Sitte“, oder mit dem etwas ältlichen Wort „Comment“ beschreiben, aber noch nicht mit „Ethik“.

1.1. Ethik als Konkurrentin des Rechts

Aber wie nennt man es, wenn jemand weiß, dass er nicht töten soll, obwohl ihm das Gesetz genau das befiehlt? Was ist das Wort für die Dilemmata, vor die diejenigen gestellt sind, die angesichts unmöglicher Alternativen richtig handeln wollen? Wie beschreibt man also eine Haltung, die sich weder mit Hilfe des Gesetzes, noch mit Hilfe von Comment-Regeln beschreiben lässt? Man ist geneigt, hier von Moral zu sprechen. Moralisch handelnde Menschen – wie z.B. die Gerechten unter den Völkern – setzen sich über das Recht und die Sitten ihrer Zeit hinweg. Mitunter zahlen sie dafür eine hohen Preis und genießen oft erst nach ihrem (mitunter qualvollen) Tod die Anerkennung, mit der soziale Gruppen Wohlverhalten gemeinhin dotieren.

Die „Wissenschaft von der Moral“ (bzw. den Moralen im Plural) nennt man „Ethik“, womit noch nicht klar ist, was genau das ist. Aber immerhin wissen wir schon einmal, dass Ethik nicht mit dem Recht identisch ist und auch nicht mit Sitten und Gebräuchen.

Aber ähnlich wie das Recht muss sich die Ethik nach ihrer Legitimation fragen lassen. Man kennt das noch aus den Verfahren zur Anerkennung von Wehrdienstverweigerungen in der alten BRD – die gesetzliche Pflicht war der Wehrdienst, die ethisch begründete Ausnahme der Ersatzdienst. Wer in diesem Verfahren anerkannte Quellen für seine ethischen Haltung nennen konnte, hatte relativ gute Karten. Hier spielte die Religion eine oft zentrale Rolle. Wer glaubhaft versichern konnte, dass die eigene Religion den „Dienst an der Waffe“ als verwerflich ansah, konnte sich gute Hoffnung auf eine Anerkennung als Wehrdienstverweigerer machen. Er durfte dann einen „Ersatzdienst“ leisten.

Religion hat vielerorts eine lange Tradition als das dissidente System, das dem System des Rechts die ethische Stirn geboten hat. In vielen Kulturen kennt man die Unterscheidung von Priesterstand und Stand der Herrschenden – sie ermöglicht die Aufrechterhaltung einer Konkurrenz von „irdischem“ und „göttlichem“ Recht. Reste davon findet man in Deutschland heute noch in der Bezeichnung des Studienfaches „Jura“ (lat. „die Rechte“; gemeint sind Kirchenrecht und weltliches Recht) statt „Jus“ (lat. das Recht; was sinnvoller wäre, weil man sich mit dem deutschen und europäischen Recht beschäftigt und göttliches Recht allenfalls in speziellen Seminaren studiert wird). Und das Phänomen des Kirchenasyls zeigt, dass es in gewissem Rahmen noch heute möglich ist, mit religiöser Begründung der Herrschaft des Rechts zu widerstreben. Das Wort „din“ heißt im Arabischen sowohl „Gesetz“ als auch “Religion“, was aber den Islam nicht daran gehindert hat, ebenfalls konkurrierende Systeme von religiösen und staatlichen Autoritäten auszubilden.

Es scheint fast so, als ließe es sich einfach nicht vermeiden, dass das fixierte Recht sich inhaltlich von dem unterscheiden muss, was man als „ethisch“ beschreibt. Das Recht kann nicht abschließend ethisch sein, so sehr es sich auch darum bemüht. Ethik kann so gesehen als eine Art Konkurrenz des Rechts verstanden werden.

1.2. Ethik, Recht und die Religion

Berufen tun sich beide aber gerne auf gleiche Quellen. Die erste schriftliche Fixierung von Recht im Codex Hammurapi beinhaltet den Hinweis darauf, woher die Gesetze letztlich stammen: vom thronenden Gott, der hier abgebildet ist. Recht mit seinem göttlichen Ursprung zu begründen ist also eine sehr alte Idee – aber es ist auch naheliegend, darauf zu kommen. Die Bronzezeit, an deren Tor wir den Hammurapi-Codex antreffen, ist nämlich geprägt durch ein abkühlendes Bevölkerungswachstum, das zuvor die Sozialstrukturen auf den Kopf gestellt hatte. Recht und Ethik sind nicht zuletzt Kinder dieses Bevölkerungswachstums und der neuen Unüberschaubarkeit sozialer Beziehungen, das seit dem Neolithikum prägend für menschliche Gesellschaften ist.

„So viele Menschen,“ überschrieb Thomas Macho 1990 einen Text über diese Epoche. So viele Menschen, die sich auf Regeln und Standards einigen müssen, die vorherige Generationen nicht kannten! Recht und Ethik schaffen Verbindlichkeit zwischen Fremden – eine sagenhafte Leistung! Nur geht diese Leistung einher mit der Frage danach, warum ausgerechnet z.B. Hammurapi und nicht irgendwer sonst diese Gesetze aufstellen darf. Das ist die Geburtsstunde des Legitimationsproblems von Macht, das bei Hammurapi mit Verweis auf den – eigentlich – göttlichen Ursprung des Rechts gelöst wird. Wer das als billigen politischen Trick abtut, verkennt die Tiefe der Problematik, der hier begegnet wird: wie denn sonst ließe sich in einer bronzezeitlichen Gesellschaft begründen, dass eine Sammlung von Normen Anwendung finden soll?

1.3. Säkulare Ethik?

Obwohl also Recht und Ethik ihre Legitimation häufig im Göttlichen wurzeln lassen, stehen sie, so haben wir gesehen, in einem Konkurrenzverhältnis zueinander. Einer der Gründe dafür liegt vielleicht darin, dass das Recht einfach gar nicht alle zwischenmenschlichen Belange zufriedenstellend regeln kann. Im menschlichen Zusammenleben bleibt man deswegen auf Fingerspitzengefühl angewiesen. Das lässt sich nicht „par ordre de mufti“ dekretieren, sondern bleibt Angelegenheit der handelnden Personen. Außerdem sind die menschlichen Angelegenheiten mitunter so schrecklich unerhaben, dass es einer göttlichen Macht unwürdig zu sein scheint, sich auch noch darum zu kümmern. „Ethik“ bedeutet dann, sich in solche Zwistigkeiten nicht auch noch hineinziehen zu lassen. „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist“, mag man in solchen Momenten sagen (oder zumindest denken).

Ab wann kann ich nun als säkularer Humanist eine Ethik bemühen, die sich als wichtiger erweis als das Recht? Die Frage ist erst einmal nicht so leicht zu beantworten wie sie z.B. für einen Christen beantwortbar sein könnte. Der könnte sich darauf berufen, dass die Apostelgeschichte festhält: „man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen.“ Wenn Gott also nachweislich die Nutzung eines gut 18 Kubikmeter großen Geländewagens in der Großstadt verabscheute, müsste der Gläubige die Fahrzeug-Zulassungsordnung nicht fürchten.

Doch so einfach ist es natürlich nicht – auch wenn wir Ethik als Konkurrenzsystem zum Recht definiert haben, braucht es doch noch mehr, um wirksam zu sein. Ethik muss auch einer Notwendigkeit folgen, die begründet warum das Recht nicht ausreicht, um einen ethischen Notstand zu lösen. Und hier kann auch eine humanistische Ethik ansetzen.

2. Von der Notwendigkeit: Leben im Raumschiff Erde

Neulich habe ich meinen Kindern einen Comic aus dem Jahre 1957 vorgelesen. Dort ist die Rede davon, dass damals zweieinhalb Milliarden Menschen auf der Erde lebten. Diese Zahl hat mich sprachlos gemacht. Denn knapp sechzig Jahre später rechnen wir mit 7,7 Milliarden Menschen auf diesem Planeten. „So viele Menschen!“ dachte ich, wie Thomas Macho schon ein paar Jahre vor mir. „Über Siebentausendmillionen Menschen leben gleichzeitig mit mir auf diesem Planeten.“ Schon eine Million ist eine unfassbare Zahl. Aber Siebentausendmillionen?

2.1. Neue Legitimationsfragen

Und mit diesen Menschen teile ich die Ressourcen, die diese Erde bietet. Wir alle verbrennen ihre fossilen Brennstoffe, wir trinken ihr Wasser, atmen ihre Luft und entsorgen unseren Müll auf ihr. Bald achttausendmillionen Menschen tun das und es ist nicht zu erkennen, warum einige mehr Zugriff auf Ressourcen haben sollten als andere. Die Legitimationsfrage, die wir spätestens seit Hammurapi kennen, stellt sich unter diesen Bedingungen neu: wer von diesen vielen Menschen hat ein Recht darauf, mehr Mineralien, Kraftstoffe, Wasser, Sauerstoff, Platz und menschliche Arbeitskraft zu verbrauchen als andere? Wer darf aufgrund welchen Rechts anderen zumuten, in Armut zu leben und mit Umweltschäden klarzukommen?

Aber diesmal thront da kein Gott, der die Entscheidung für oder gegen eine Verteilungspraxis begründet. Diesmal sind wir mit der Legitimationsfrage allein – wobei „allein“ angesichts von so vielen Menschen natürlich komisch klingt. Aber doch: wir sind allein in dem Sinne der alte Strophe der „Internationale“, in der es heißt, es rette uns kein höheres Wesen, „kein Gott, kein Kaiser, kein Tribun.“ Weder eine göttliche, noch eine traditionale Ordnung, wie sie einigen Neofaschisten vorschwebt, kann diese Legitimationsfrage vernünftig beantworten.

Es deutet sich an, dass der Spruch von dem nichtexistenten Recht auf SUV-Fahren etwas mit dieser Legitimationsfrage zu tun hat.

2.2. Sitzen wir wirklich alle im selben Boot?

Nun ließe sich natürlich bezweifeln, ob die Lage passend erfasst ist. Denn schließlich ist jeder seines Glückes Schmied und auch die Nationen sind unterschiedlich reich aufgrund ihres unterschiedlichen Geschickes darin, gute oder schlechte Handelsabkommen für sich zu schließen. Die ganze Brexit-Debatte rankt ja letztlich um solche Überlegungen. Um hier argumentativ ein wenig abzukürzen, greife ich auf einen kleinen Text von Peter Sloterdijk mit dem Titel „Im selben Boot“ zurück, den er 1998 vorgelegt hat.

Hier wird die politische Geschichte der Menschheit mit Hilfe der Metapher von Fahrzeugen beschrieben. Glichen die politischen Gebilde der ersten kleinen Menschengruppen noch „Flößen“ auf den Wellen der Zeit, so entstanden mit den ersten Imperien das, was die „Staatsgaleeren“ genannt werden kann: politische Großkörperschaften, die durch Arbeitsteilung und klar strukturierte Machtverhältnisse funktionieren. Die Zeit der modernen Nationalstaaten wird als Phase der politischen „Superfähren“ beschreiben, die als kolossale Großgebilde durch die Zeiten pflügen. In einem jüngeren Text spricht Sloterdijk nun vom „Raumschiff Erde“. Der Planet selbst ist nunmehr das Fahrzeug der Menschheit geworden.

Man muss Metaphern nicht mögen und kann trotzdem recht leicht erkennen, was mit dem „Raumschiff Erde“ gemeint ist: Waren alle bisherigen Strategien des menschlichen Lebens letzlich darauf ausgerichtet, sich auf der Erde Platz zu verschaffen, ist dieses Verhalten innerhalb des Raumschiffes nicht mehr möglich. Archäologen erkennen menschliche Siedlungen immer am dort aufgeschütteten Müll und wenn es unseren Vorfahren irgendwo nicht gefallen hat, haben sie sich auf ihren politischen Flößen, Galeeren und auch noch auf den Superfähren auf den Weg gemacht, sich neuen Raum zu erschließen. Aber das geht nicht mehr und zwar aus zwei hauptsächlichen Gründen:

1. Zum einen ist es nicht mehr ohne Weiteres möglich, Müll, Abgase etc. einfach irgendwie zu entsorgen. In einem Raumschiff verschwindet Abfall nicht, er bleibt „im System“. Die Menschheit hat ihre Unschuld mit Hinblick auf die von ihr bewohnte Erde verloren – längst spricht man vom „Anthropozän“, einem von Menschenhand geformten geologischen Zeitalter, in dem es u.a. Mikroplastik regnet. Man mag es kaum für möglich halten, dass der Einfluss des Menschen auf den Klimawandel bestritten wird, aber dass der Mensch den Planten massiv umgestaltet hat, kann einfach niemand mehr leugnen.

2. Zum anderen führt die schiere Masse an Menschen im Raumschiff Erde dazu, dass die seit Jahrmillionen geübte Strategie nicht mehr konfliktfrei umgesetzt werden kann, einfach fortzugehen, wenn die Lebensbedingungen an einem Ort nicht mehr gut sind. Durch den Klimawandel bedingte Temperaturanstiege im Nahen Osten z.B. setzen Teile der dort lebenden Bevölkerung in Bewegung. Klimatisch bedingt Migrationsströme sind etwas, was die Menschheit schon lange kennt. Aber in einer Welt mit bald achttausendmillionen Einwohnern gleicht eine solche Auswanderung zunehmend einem kolossalen Tetris-Spiel: die passenden Lücken für diese Menschen müssen erst noch gefunden werden. Die Zeit der freien Horizonte ist für die Menschheit des heutigen Zuschnittes vorbei.

2.3. Raumschiff-Ökonomie

Diese neuen Notwendigkeiten, unter denen zeitgenössiches menschliches Leben im Raumschiff Erde stattfindet stehen mit dem ökonomischen Begriff der Nachhaltigkeit in enger Verbindung. Schon 1966 hat Kenneth E. Boulding einen Artikel verfasst, in dem er sich mit der „Wirtschaft des kommenden Raumschiff Erde“ beschäftigt hat. Er stellt hier u.a. fest, dass die Zeiten einer verschwenderischen „Cowboy-Wirtschaft“ zu einem Ende gekommen sind, die sich durch viel Platz und schier unerschöpfliche Ressourcen auszeichnen. Es sei nunmehr das Zeitalter der „Raumfahrer-Wirtschaft“ angebrochen, in der Recycling und Nachhaltigkeit Schlüsselbegriffe sein müssen:

„The … future requires economic principles which are somewhat different from those of the open earth of the past. For the sake of picturesqueness, I am tempted to call the open economy the ‚cowboy economy,’ the cowboy being symbolic of the illimitable plains and also associated with reckless, exploitative, romantic, and violent behavior, which is characteristic of open societies. The … economy of the future might similarly be called the ‚spaceman’ economy, in which the earth has become a single spaceship … in which, … man must find his place in a cyclical ecological system which is capable of continuous reproduction of material form even though it cannot escape having inputs of energy. The difference between the two types
of economy becomes most apparent in the attitude towards consumption. In the cowboy economy, consumption is regarded as a good thing and production likewise … . By contrast, in the spaceman economy, throughput is by no means a desideratum, and is indeed to be regarded as something to be minimized rather than maximized.“

Die Frage nach dem Recht auf einen SUV erscheint hier in einem neuen ethischen Licht. Die Überlegungen von Kenneth Boulding lassen folgende Erkenntnis zu: wer in seinem Mobilitätsverhalten dem Gedenken der Nachhaltigkeit so  widerspricht, wie das ein SUV schon durch seine Existenz tut, muss sich die ethische Frage gefallen lassen, warum er sich zu einem Cowboy-Verhalten hat hinreißen lassen, wenn doch die Tugenden der Raumfahrt gefragt sind.

Die Notwendigkeit, die auf der Erde vorhandenen Ressourcen so zu nutzen, dass sie möglichst lange für die Menschheit nutzbar sind, ergibt sich aus der Erkenntnis, dass die Erde ein kleiner Planet geworden ist. Die ethische Notwendigkeit begründet sich hier aus einem menschlichen und ökonomischen Platzmangel. Und weil der Mensch Michael Tomasello zufolge eine im Tierreich einzigartige „Fähigkeit zur kulturellen Lebensform“ besitzt, bedeutet dieser humane Platzmangel auch eine besondere Verantwortung für die den Menschen umgebende Natur.

Zusammenfassung

Wenn Ethik die Konkurrentin des Rechts ist (obwohl beide traditionell ihre Legitimation aus der gleichen Quelle speisem) dann steht die Ethik heute vor der Aufgabe, ein globales Legitimationsproblem anzusprechen, das sich (noch) nicht in der Sprache des Rechts lösend beschreiben lässt. Es geht um die Möglichkeit, die Erde zu bewohnen, zu nutzen, zu beschmutzen und auszubeuten. Diese Möglichkeit Weniger wird zunehmend zu einer Zumutung für die, die nur Zaungäste dieses fantastischen Ressourcenkonsums sein können.

Eine humanistische Ethik kann sich dieser Fragestellung nicht entziehen. Eine gerechte Verteilung der Ressourcen ist eine Sache, die sich nicht mit rassistisch oder religiös begründeten Privilegien wegwischen lässt. Legitimationsfragen lassen sich nicht mehr durch den Verweis auf einen wie auch immer gearteten metaphysischen Willen beantworten – die Antwort muss anders gefunden werden.

Zudem ist die Menschheit nicht mehr auseinander zu dividieren. Ich weiß, dass jetzt die Carl-Schmitt-Fans das Diktum aus den Hut zaubern müssen, dass der betrügen wolle, der von der „Menschheit“ spricht. Aber ich glaube, dass es für solche Bonmots zu spät ist. Die Menschheit ist mittlerweile eine reale Entität, auch wenn sie sich in viele Fraktionen spaltet (aber wie sollte es bei sol vielen Leuten auch anders sein?). Dennoch ist sie eine Einheit, wenn man sie als die Gruppe von Lebewesen betrachtet, die mitten in einem lebensfeindlichen Universum einen von einer dünnen Luftschicht umgebenen blauen Planeten bewohnt.

So betrachtet sind wir im Sloterdijk’schen Bild wieder am Anfang angekommen. Die Menschheit treibt wieder auf einem Floß durch Zeit und Raum. Und auf Flößen sind die Mitfahrenden eine Schicksalsgemeinschaft, der man sich nicht entziehen kann, ohne ethische Empörung auszulösen. Wer auf dem Floß das Recht für sich reklamiert, Platz und Ressourcen in Anspruch zu nehmen, darf sich über ethischen (nicht rechtliche!) Nachfragen nicht wundern.

Wobei ich an dieser Stelle gerne mit den SUV-Fahrern Frieden schließen möchte, denn ihr Fahrzeug steht in diesem Text letztlich nur symbolisch für ein ethisches Problem: das der gerechten Ressourcen- und Arbeitsverteilung in dem Raumschiff (oder dem Floß) Erde.

George Orwell hat das schöner und deutlicher gesagt, als ich das jetzt kann, deswegen sei er hier zitiert:

„The world is a raft sailing through space with, potentially, plenty of provisions for everybody; the idea that we must all cooperate and see to it that everyone does his fair share of the work and gets his fair share of the provisions seems so blatantly obvious that one would say that no one could possibly fail to accept it unless he had some corrupt motive for clinging to the present system.“

Eine humanistische Ethik für das Raumschiff Erde müsste dasjenige dissidentische System sein, das unbestechlich vom Begriff der „Menschheit“ ausgeht und das eine faire Chancenverteilung zwischen allen Mitfahrern unter den Bedingungen einer Raumfahrt-Ökonomie für möglich hält.

 

Sympathische Banden und die Profis. Einige Gedanken zum Weltanschauungsmarkt

Während in der Nachkriegszeit nahezu 97% der Deutschen Mitglied der einen oder der anderen Kirche waren, ist der größte religionsstatistische Block heute für „Konfessionsfreie“ reserviert. Diese Konfessionsfreien sind aber keine Einheit, sondern sie fallen durch eine irritierende Glaubensvielfalt auf: So glauben einer aktuellen Befragung zufolge 3% von ihnen an die Hölle, 18% an den Teufel, 20% an Gott, 25% an ein Leben nach dem Tod, 27% an Engel, 32% an eine unsterbliche Seele und 51% an Wunder.

Säkulare-humanistische Verbände bieten sich als Organisationsplattform für die Konfessionsfreien an, die sich auf einige Grundüberlegungen zum säkularen Humanismus einigen können. Sie glauben weitestgehend nicht an Wunder, haben oft ein szientistisches Welbild und betrachten religiöse Tradtiton vielleicht mit Wohlwollen, aber ungläubig.

Aber es ist unklar, für wen die Humanistischen Organisationen genau sprechen. Dass es diese Verbände überhaupt gibt, ist weitestgehend unbekannt und so ist kaum zu ermitteln, welche Reichweite sie in einer säkularen Community überhaupt haben können. Darin sind die säkular-humanistischen Verbände den islamischen Verbänden in Deutschland vergleichbar, die unter hiesigen Muslimen nur begrenzt bekannt sind.

Welche Chance diese säkular-humanistischen Verbände haben, Wirksamkeit (welcher Art auch immer) auf einem weltanschaulichen Markt zu entfalten ist eine Frage, der ich im folgenden Text nachgehen möchte.

Weltanschauung

So schön das Wort „Weltanschauung“ auch ist und so bewundernswert sein triumphaler Zug durch die Wörterbücher verschiedener Sprachen auch sein mag, so sehr macht der Begriff ein grundsätzliches Problem jedes Weltanschauungsverbandes deutlich: Weltanschauungsverbände können erst einmal nicht wesentlich mehr bieten als eben eine besonderes Anschauung der Welt, die von ihren Mitgliedern geteilt wird. Dass Menschen gemeinsam eine Weltanschauung teilen ist zwar auf den ersten Blick von einiger Bedeutung – Max Webers Religionssoziologie zeigt, wie sehr religiöse Weltanschauungen sich auf konkrete Lebensführungen niederschlagen. Aber zugleich zeigt sich, dass sich Weltanschauungen in einem Leben wandeln und somit als alleiniger Anlass für die Mitgliedschaft in einem Verband oft nicht ausreichen.

Wer nun vergleichend andere Weltanschauungsverbände schaut stellt fest, dass Glaubensüberzeugung eine wichtige Triebkraft ist, aber angesichts so vieler gescheiterter Religonsgründungsprojekte, die den Müllhaufen der Geschichte füllen muss man sich fragen, welche anderen Kräfte für den Erfolg eines Weltanschauungsverbandes noch verantwortlich gemacht werden können. Beim Blick auf das Christentum fällt da die Partnerschaft mit der staatlichen Macht ins Auge. Hier konnten Triebkräfte generiert werden, die die Mitgliedschaft in einem christlichen Weltanschauungsverband über Jahrhunderte nahelegten. Damit will gar nicht gesagt sein, dass die Mitgliedschaft in Kirchen Zwangsmitgliedschaft ist. Gesagt sein will aber, dass die ursprüngliche Akkumulation von Mitgliedern in Weltanschauungsverbänden nicht selten einer inhaltlichen Überzeugungsarbeit vorangegangen ist. Solche Zwangsmittel aber kann ein säkular-humanistischer Verband nicht nutzen und sollte sie auch nicht nutzen wollen.

Geld

Und natürlich spielt das Geld immer eine entscheidende Rolle. Das hat Max Weber bereits im Zusammenhang mit Parteien festgestellt: dass ihre Stärke nicht zuletzt auch mit der Fähigkeit in Verbindung steht, Posten und Mittel unter ihren engagierten Mitgliedern zu verteilen („Die Eroberung der Stellen des Verwaltungsstabes für ihre Mitglieder pflegt aber mindestens Nebenzweck, die sachlichen ‚Programme‘ nicht selten nur Mittel der Werbung der Außenstehenden als Teilnehmer zu sein“).

Man mag sich darüber empören, aber Geld ist nun einmal das Werkzeug, das reibungslose Ablaufsteuerung in modernen Großgesellschaften ermöglicht. Außerdem macht Geld es möglich, dass die Beschäftigung mit den für den Verband wichtigen Gegenständen auf professionelle Beine gestellt werden kann. Und nur Professionalisierung kann sicherstellen, dass angebotene Dienstleistungen des Verbandes auch in einer wünschenswerten Qualität vorgelegt werden können.

Professionalisierung ist darüber hinaus auch das Verbindungsglied zwischen dem, was man in der Soziologie Mikro- und Makro Ebene nennt. Die Mikrosoziologie widmet sich den sozialen Beziehungen zwischen konkret benennbaren Menschen. Makrosoziologie untersucht die Strukturen in großen sozialen Gebilden. „Zum Unterschied von Gruppen auf der Mikroebene, wo sich das Handeln auf einzelne Akteure bezieht, entsprechen der Makroebene jene Gebilde, die einen stabilen und institutionalisierten Rahmen“ aufweisen heißt es dazu auf soziologieheute.

Profession und professionelles Handeln sind dabei auf der Makroebene zu finden. Sie bietet die Möglichkeit, mit Hilfe nicht zuletzt von Geld institutionalisierte Rahmungen aufzubauen, die die wirtschaftlichen, sozialen und politischen Gegebenheiten der einen Verband umgebenden Wirklichkeit spiegeln – und zwar so, dass diese Wirklichkeit mit dem Verband interagiert.

Nun mag man diese Unterscheidung von Mikro- und Makroebene für künstlich halten, aber sie zeigt doch auf, was ein Weltanschauungsverband, der professionell arbeitet, erreichen kann: Er kann Menschen zusammenführen, die eine Weltanschauung teilen und ihnen eine eigene Struktur geben, die sich in Satzungen, Sitzungen und Ordnungen äußert. Durch diese strukturierte Arbeit an ihrer Weltanschauung entsteht ein höheres „generalisiertes Vertrauen“ – eine bedeutsame soziale Ressource, die über das Vertrauen in der Mikro-Ebene weit hinaus geht.

Der Verband kann dadurch deutlich mehr Verbindlichkeit zwischen seinen Mitgliedern herstellen, als losere themenbezogene Strukturen oder Freundeskreise (also das, was der französische Philosoph Bernhard-Henri Lévy einmal die „sympathische Bande“ genannt hat). Eine solche sympathische Bande ist ein weitestgehend unstrukturierter Betrieb mit hohen Fliehkräften, der aber auch tatsächlich sehr sympathisch daherkommen kann. Das hat auch damit zu tun, dass ihre Aktivisten ihren Aufgaben aus Leidenschaft für die Sache (und nicht für Geld) nachkommen.

Eine Garantie auf Professionalität kann eine sympathsiche Bande aber nicht geben. Das kann nur der Verband. Denn er ist professionell.

Markt

Der Verband kann Dienstleistungen anbieten, die für die Weltanschauung typisch sind – im Falle säkular-humanistischer Verbände sind das häufig Lebensfeiern.

Das ist dann auch der Markt, auf dem sich Verband und Sympathisanten begegnen. Dieser Markt ist deutlich größer als das Mitgliedsspektrum eines Verbandes. Es war eben schon von den Muslimverbänden die Rede. Schätzungen zufolge vertreten sie vielleicht ein Viertel der in Deutschland lebenden Muslime. Dennoch begegnen sich auch in diesem weltanschaulichen Feld Verbände und einzelne Muslime sicherlich häufiger – z.B. im Zusammenhang mit rituellen Anlässen, die von diesen Verbänden organisiert werden oder die ohne die strukturelle Vorarbeit der Verbände (Engagement für die Einrichtung muslimischer Friedhöfe, Bau von Moscheen etc.) gar nicht möglich wären.

Am Beispiel der Muslimverbände zeigt sich auch, dass es keine fließenden Übergänge von der Mikro- zur Makroebene gibt. Die Forderung nach einer Strukturierung der Moscheeverbände äquivalent zu den Kirchen lehnen die Muslimverbände deswegen regelmäßig ab – auch weil die über Jahrhunderte gepflegte automatische Mitgliedschaft in einer Großstruktur im Falle der Kirchen im Grunde einzigartig ist und derzeit rasant an Wirklichkeitsbeschreibung einbüßt. „Jeden Tag verlassen so viele Menschen die beiden Kirchen wie in einen Intercity-Express reinpassen“, stellt Lale Akgün zutreffend fest – der Weltanschauungsmarkt und seine Struktur verändert sich zur Zeit massiv.

Der säkular-humanistische Verband und unorganisierte säkulare Humanisten begegnen sich auf einem Markt, auf dem verbandsübliche Angebote nachgefragt werden. Im Zusammenhang mit Lebensfeiern zeigt sich, dass in den Verbänden Professionalisierungsbestrebung und sympathisches Engagement miteinander in Konflikt stehen. Solange die Dienstleistung (z.B. die Vorbereitung und Durchführung einer JugendFeier, einer Hochzeitsrede, etc.) nämlich in der Freizeit der Anbieter durchgeführt wird, muss sie bis zu einem bestimmten Niveau un-professionell bleiben. Andererseits ist sie „authentisch“ und fraglos mit viel Liebe und Engagement dargereicht.

Die Erwartung der „Kundschaft“ sind aber regelmäßig andere – so dass Enttäuschungen auf der einen wie auf der anderen Seite nicht ausbleiben können. Zudem ergeben sich durch die Begegnungen auf dem Markt selten genug langfristige Bindungen – das aber ist ein Ziel der Verbandsmitglieder. Hier bietet sich Platz für wachsenden Zynismus oder für Enttäuschung (oder beides gleichzeitig) auf Seiten der sympathischen Anbieter.

Was tun?

Die gute Nachricht zuerst: es gibt Menschen, die sich in säkular-humanistischen Verbänden organisieren, weil sie ein über das Niveau der „sympathischen Bande“ hinausgehendes Organisationsniveau erreichen wollen. Die individuellen Beweggründe sind dabei naturgemäß sehr breit gestreut, ich z.B. bin auch deswegen verbandlich gebundener Humanist, weil säkulare Humanisten in anderen Weltregionen existentiell bedroht sind.

Wie auch immer sich eine Mitgliedschaft bei einem Verband begründet: es bleibt festzuhalten, dass die Mitglieder Beiträge zahlen, die Mitgliedszeitung lesen, sich in Verbandsgremien engagieren und / oder die Verbandsregeln für sich als verbindlich anerkennen. Darüber hinaus gibt es einen recht umfangeichen Markt: „Organised Humanism is the tip of a very large iceberg“, schreibt Humanists UK dazu.

Fraglich ist aber, wie mit diesem Personenpotential umgegangen werden kann. Die säkular-humanistischen Verbände stecken hier m.E. in dem, was ich die „Dienstleistungsfalle“ nenne: einerseits werden sie als Dienstleister für bestimmte Services in Anspruch genommen, andererseits wollen sie sich eigentlich eher als Weltanschauungsgemeinschaften orgsanisieren, in denen sich sympathische Banden bilden können.

Wie aber kommen säkulare Humanistinnen und Humanisten und säkular-humanistische Verbände zusammen, wenn sich nicht erkennen lässt, wie eine Professionalisierung der Arbeit zu bezahlen wäre? Und was können die Mitglieder säkular-humanistischer Verbände tun? Auf längere Sicht haben sie entweder die Chance, zu Geld zu kommen oder sie bleiben lokale „sympathische Banden“, deren Mitglieder nach bestem Wissen und Gewissen ihrem Engagement nachgehen.

Der dritte Weg, Mitgliedschaften zu generieren, um dadurch an Einfluss und Schlagkraft zu gewinnen, bleibt erfolglos. Vermutlich ist ihm in Zeiten webbasierter Echokammern einfach kein Erfolg beschieden. Im Internetzeitalter erweist es sich als überaus einfach, Mobs anzuzetteln und emotionale Empörungsstürme loszutreten. Dauerhaftes Engagement fördert das nicht.

Aber vielleicht steckt in dieser ernüchternden Nachricht auch ein Funke Hoffnung. Wenn nämlich klar wird, dass sich die Mitgliedsbasis in nächster Zeit nicht dramatisch erweitern wird, dass Professionalisierung Geld kostet und „sympathische Banden“ nur selten etwas auf der Makro-Ebene ausrichten können, dann können sich alle Beteiligten in Ruhe und Besonnenheit auf ihr Engagement konzentrieren. Der säkulare Humanismus kann so im Stillen Erfahrungen sammeln, die er sicherlich eines Tages einmal brauchen wird.

Denn in einer Welt, in der religiöse Überzeugungen an Wert und Bedeutung verlieren und galoppierende Emotionen von radikalen Bewegungen gebündelt werden, ist eine säkulare Weltanschauung, die sich der positiven Lebensgestaltung widmet auf jeden Fall wichtig. Unsere Zeit kommt noch.

Das Bild ist bei Pixabay erschienen.

Ein Wiki wäre noch besser gewesen. Rezension zu: The Good Book. A Secular Bible von A.C. Grayling (2016)

Heilige Bücher zeichnen sich dadurch aus, dass sie Textsammlungen sind, die immer wieder im Verlauf ihrer Geschichte redaktionellen Straffungen unterworfen wurden. Mitunter fallen diese Redaktionen dann auf, wenn sie zu logischen Brüchen oder inhaltlichen Kompromissen führen. Da sich z.B. die Redakteure des alten Testaments nicht einig werden konnten, wie genau Gott die Welt geschaffen hat, finden wir zwei konkurrierende Schöpfungsmythen in der Bibel vor. Dass das Thomas-Evangelium nicht im Neuen Testament zu finden ist war eine redaktionelle Entscheidung, die der Popularität des Textes keinen Abbruch tun konnte. Selbst der Koran liegt in redigierter Fassung vor, zumindest, was die Aufführung der Suren ihrer Länge nach angeht.

Grayling muss sich gesagt haben, dass es doch noch genug andere bronzezeitliche, antike und spätantike Texte gibt, die man ernst nehmen und sich von ihnen zur Meditation anregen lassen kann. Warum sollten nicht auch sie durch redaktionelle Zusammenfügung zu einem „guten Buch“ vereint werden? Und diese Idee leuchtet mir ein und ich finde das Ergebnis sehr schön. Grayling fusioniert mehrere hundert verschiedene Quellen aus verschiedenen Epochen und Kulturzusammenhängen und schafft damit etwas, was man durchaus einen heiligen Text der Säkularen nennen kann, (wie es Grayling auch tut). Hier werden Weistümer, Geschichte(n), Erfahrungen und Überlegungen über das gute Leben ähnlich wie in der Bibel redaktionell zusammengetragen.

Es ist (zurecht) mokiert worden, dass Grayling damit die echte Bibel nachäfft. Es sei dem Projekt deswegen auch kein Erfolg beschieden. Aber das ist unhistorisch gedacht. Auch das Buch Mormon imitiert die Bibel sprachlich und doch war bei der Präsidentschaftswahl 2008 in den USA einer der Kandidaten Mormone.

Was mich an dem Buch ein wenig zögern lässt, es in Bausch und Bogen zu loben ist die Rolle, die sich Grayling als Redakteur zuschreibt. Ich denke, dass es besser in unsere Zeit gepasst hätte, wenn er seinen Entwurf als Wiki angelegt hätte, der über die Jahre von anderen säkularen Denkern und Dichtern hätte redaktionell weitergeführt werden können. So wäre eine moderne Bibel des Humanismus entstanden, die nicht nur in die Geschichte, sondern auch in die Zukunft blickt.

Lasst Euch Zeit! Wie Geologie helfen kann, besser mit der Welt klarzukommen

Rezension zu Marcia Bjornerud: Timefulness. How Thinking Like a Geologist Can Help Save the World, Princeton, Oxford 2018

„Gli uomini sono molto più presi dalle cose presenti che dalle passate.“ (Niccolò Machiavelli)

1654 datierte der irische Bischof James Ussher die Schöpfung der Welt auf den 23. Oktober 4004 vor Christus. Somit würde die Entstehung des Lebens zeitgleich mit der Domestizierung des Hundes eingesetzt haben – eine Idee, die der Autorin dieses wunderbaren Buches sichtbar Unwohlsein bereitet (22ff). Sie stellt ihre Leser vielmehr darauf ein, in ganz anderen Zeitdimensionen zu denken: In Millionen von Jahren. Um sich klar zu machen, was eine Million ist, bietet sie folgendes Gedankenspiel an:„Wenn wir durchgehend pro Minute bis 100 zählen würden, bräuchten wir sieben Tage à 24 Stunden, um auf eine Million zu kommen“ (168).

Wenn wir in dem von ihr vorgeschlagenen Tempo weiterzählen würden, bräuchten wir 48 Stunden, um uns an das erste Auftreten des Homo Sapiens heranzuzählen, 455 Tage, um die Zeit bis zum Aussterben der Dinosaurier zu ermessen, 2800 Tage, um den ersten landbesiedelnden Pflanzen zu begegnen (79). 22400 Tage müssten wir durchzählen, um zum „Great Oxidation Event“ zu kommen, den Bjronerud auch als „geochemischen Putsch“ (S. 105) beschreibt – hier lässt sich ein massiver Anstieg an Sauerstoff in der Atmosphäre nachweisen, der als sicherer Hinweis auf pflanzliches Leben auf der Erde gewertet wird. Dazwischen liegt irgendwo eine Epoche, die Geologen die „Boring Billion“ nennen, weil dort für eine Milliarde Jahre (in unserem Spiel 7000 Tage durchgehendes Zählen) nichts Substantielles passiert.

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Um zur Geburt des ältesten Gesteins auf Erden zurückzuzählen müssten wir 29.400 Tage lang nichts anderes tun als zählen. Dieses älteste Mineral heißt Zirkon und solch fröhliche Formulierungen wie „zircons are forever“ machen das Buch von Marcia Bjornerud so angenehm zu lesen. Fortlaufend beschreibt sie ihr Arbeitsfeld der Gesteinskunde mit Begriffen und Metaphern aus dem menschlichen Leben. So stellt sie z.B. fest, dass Steine mit Käse und Wein dahingehend vergleichbar seien, dass sie im Alter immer interessanter würden (57). Geologische Datierungsverfahren erklärt sie mit Hilfe von Zinsen auf dem Konto (42) und Plattentektonik als Samsara – also als „Zyklus von Geburt, Tod und Wiederauferstehung“ (73).

Ohnehin sind Begriffe und Konzepte aus der mythologischen und religiösen Welt in diesem Buch häufig anzutreffen. So greift sie die Unterscheidung von „Chronos“ (ablaufende Zeit) und „Kairos“ (Zeit in der Erzählung) der antiken Griechen auf, um zu erklären, was sie als Aufgabe der Geologie versteht – die Geschichte der Erde in der Zeit zur erzählen (26). Auch das Buddhistische Konzept von „Sati“ als bewusster Betrachtung der Abläufe in der Zeit ist ihr ein Thema. Der wohl „heiligste“ Begriff, den sie ins Feld führt ist der der Zeit selbst, was mit folgendem Zitat Haldor Laxness unterstrichen wird: „Zeit ist wohl das Einzige, bei dem wir uns alle darauf einigen können, es übernatürlich zu nennen.“ (1).

Der moderne Mensch sei dem gegenüber in einem unnatürlichen „1hermetic, narcistic Now“ (13) gefangen. Nur wenn es gelingt, zeitbewusst zu denken und das Wunder des kumulierenden Werdens und Vergehens klarer zu sehen ist es für Bjornerud möglich, dieses „autistische Verhältnis“ (179) zu überwinden, das der Mensch zu lange mit der Erde gepflegt habe. Wenn es statt dessen gelingt, der Erde zuzuhören und sich die Zeitdimensionen zu vergegenwärtigen, die aus Fels und Stein zu uns sprechen, wäre es möglich, anders mit sich und der Erde umzugehen. Gerade von alten Steinen, so Bjornerud, lässt sich z.B. einiges über Durchhaltevermögen und Resilienz lernen (57).

Wer bislang Manschetten davor hatte, sich mit Geologie zu beschäftigen, hat mit dem Buch Bjroneruds keine Entschuldigung mehr – es macht die Beziehung zwischen Mensch und Stein so deutlich, wie es eben nur geht. Darüber hinaus zeigt Bjornerud auf, was wir von Geologen lernen können: aus dem hermetischen Jetzt unserer Gegenwart auszubrechen und eine Zeitreise zu unternehmen, die es ermöglich, den „alten, heiligen Pfad zu erkennen, der sich durch die Zeit zieht“ (176).

Steinmeditationen

„A rolling stone gathers no moss,“ sagt ein uraltes englisches Sprichwort. Es zeigt, dass wir von Steinen einiges lernen können: das Stillhalten z.B., das einfach nur Daliegen und das Zuwarten auf was immer da kommt. Die „Rolling Stones“ sahen sich für einen solchen Lebenswandel als zu zappelig an – daher die Namenswahl.

Steine sind in der Tat auf den ersten Blick Meister im Stillhalten. Es gibt kaum etwas, was wir uns als haltbarer, dauerhafter und träger vorstellen als einen Stein. Wenn man „schläft wie ein Stein“, rührt man sich nicht von der Stelle. Und wer „Stein auf Bein“ schwört, ist in seiner Haltung unverrückbar.

Aber wenn man sich einen Stein lang genug anschaut, zeigt sich ein anderes Bild.

Ein Stein liegt zum Beispiel am Strand, angespült von der Brandung, die schon wieder an ihm zerrt und ihn in den kommenden Tagen und Wochen unweigerlich ins Wasser zurückziehen wird. Seine Form ist rundlich, fast möchte es scheinen, er sei dafür gemacht, sich in eine Hand zu schmiegen. Seine Oberfläche ist glatt und geschmeidig, doch auch immer wieder von kleinen Löchlein übersäht. Diesen Zustand hat der Stein einem vermutlich schon seit Jahren dauernden Schleifprozess zu verdanken, in dem er immer und immer wieder von der Brandung über den rauen Sandstrand geschubst wurde – hin und her. Er kugelt den Strand herauf, er kugelt den Stand herunter – und nimmt dabei zunehmend die Form eines merkwürdigen Balles an. Was für eine unfassbare Geduld, Zeit und Ausdauer an diesem Stein zu Werke waren!

Doch bevor er der Stein wurde, den wir nun in der Hand halten war er vielleicht ein Teil eines Sedimentsgefüges. Das erkennen wir an den feinen Strichen, aus denen er geformt ist. Diese Striche sind Ablagerungen eines Strandes, den es vor mehreren Millionen Jahren einmal gab, als die Erde noch nicht einmal ahnte, dass es einmal eine Tiergattung geben würde, nach der ein ganzes Erdzeitalter benannt werden würde. Dinosaurier sind über solche Strände spaziert – ab und an haben sie ihre Fußstapfen hinterlassen, die wir uns bis heute ansehen können. Jahr für Jahr haben sich in den Lagunen dieser Küsten Sandschichten abgelagert. Eine Sandschicht. Noch eine. Noch eine. Und noch eine. Bis mehrere tausend dieser Sandschichten übereinander lagen und der Druck, den sie aufeinander ausgeübt haben sie zu einem zusammenhängenden Gestein gepresst haben.

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Manche Steine haben aber noch größere Abenteuer erlebt. Als magmatisches Gestein sind sie durch den Schlot einer Vulkankraters gepresst worden, oder waren zumindest in dessen Magmakammer so heiß, dass sie als flüssiges Gestein dort hin und her waberten. Je nachdem, mit welcher Geschwindigkeit sie abkühlten bildeten sich verschiedene Gesteine. Vom körnigen Bims bis zum glasigen Obsidian ist hier alles mit dabei.

Auch solche Steine können natürlich von Urzeitmeeren an Urzeitstränden zu Sand zermalmt werden. Die feinen Sedimentstriche, die wir auf dem schönen Stein auf unserer Hand beobachten können also magmatische Sände sein, die sich zu Sedimenten übereinandergelegt haben – so dass ein Sedimentgestein vermutlich magmatische Vorfahren hat.

Besonders anrührend sind Steine, die während einer Eiszeit zusammengepresst wurden. Man kann sich die fantastischen Kräfte kaum vorstellen, die mehrere Kilometer hohe Gletscher auf Stein ausüben können. Sie zermalmen und pressen in mehrfachen Reprisen, was sich ihnen in den Weg legt. Sie schieben die Gesteinspampe ein wenig mit sich, legen sie beim intermediären Schmelzen irgendwo ab, nehmen sie in Kaltphasen wieder auf, kratzen mit ihr über den Boden und pflügen im großen Stil ganze Landschaften um. Einen Konglomeratstein aus solch einer Eiszeit in der Hand zu halten macht demütig und löst ein Gefühl der Brüderlichkeit aus: wie mag es den wenigen Homo Sapiens wohl gegangen sein, die es bei der letzten großen Eiszeit vor 35.000 Jahren schon gab? Wie ist wohl ein menschliches Leben in einer solchen Welt, in der Schnee und Eis mit solch einer Wucht in das Leben der Landschaften, Tiere und Menschen eingreifen?

Ein Stein – vielleicht mehrere zehntausend Jahre jung, vielleicht aber auch mehrere Millionen Jahre alt – liegt also in meiner Hand. Wenn ich Glück habe, werde ich 100 Jahre alt. Da wird es diesen Stein noch geben. Und noch lange danach.

Doch auch er wird sich ändern, wird durch Wind, Wasser, Hitze, Kälte, andere Steine und viel viel Zeit immer wieder anders aussehen. Er wird Stein bleiben und zugleich nie der gleiche Stein sein, den ich jetzt in der Hand halte. Auch wenn es bei ihm viel länger dauert als bei mir: auch er verändert sich, passt sich seiner Umwelt an, wird durch die Lebensumstände seiner Zeit geprägt, zermalmt, zersetzt und aufgerichtet.

Ich mag vielleicht Gefühle haben, Augen, um zu sehen und eine Sprache, die es mir erlaubt, meine Gefühle zu beschreiben. Aber angesichts dieses Abenteuers, das der Stein in meiner Hand hinter sich hat und das ihm noch bevorsteht, gibt es keinen Anlass für Überheblichkeit. Ich war noch nie Zeitgenosse eines Dinosauriers, bin noch nie durch tektonische Verschiebungen unter die Lithosphäre gedrückt worden und bin dort geschmolzen, wurde nie durch einen Vulkanschlot gepresst und habe mich nie als Sediment in aller Ruhe, Schicht nach Schicht irgendwo abgelagert. Zwar haben meine Vorfahren auch eine Eiszeit mitgemacht, aber ich selbst wurde nie zerdrückt und mit anderem Gestein zu einem Felsen eigener Art zusammengepresst.

Und doch ist mir das alles nicht gänzlich fremd. Einige der Geschichten, die ich in der Lehre erzähle müssen auf meine Studenten in der Tat so wirken, als hätte ich zur Zeit der Dinosaurier gelebt. Tektonische Verschiebungen kenne ich auch, z.B. gerade in diesem Augenblick, wo im britischen Unterhaus über den Brexit abgestimmt wird. Mir sind einige Sachen in meinem Leben so peinlich, dass mir so heiß wird wie in einem Vulkan und das sedimentartige Zur-Ruhe kommen kenne ich aus jedem Urlaub. Und dass ich mit anderen Menschen zu einer ganz eigenständigen Körperschaft zusammengepresst bin nennt man seit jeher in der Soziologie: Gesellschaft.

Sind Steine also letztlich das Selbe wie ich, nur langsamer? Auf die Idee könnte man kommen. Eines sind Steine aber auf jeden Fall: eine wunderschöne Anregung zur Mediation über sich, das Leben, den dazu gehörenden Wandel und die Zeit. Wer sich die Ruhe gönnt, Steine so anzusehen setzt vielleicht kein Moos an. Aber er bekommt die Gelegenheit zu einer gelungenen Meditation. Wie kann man angesichts eines Steines nicht ins Meditieren geraten?

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Die unsichtbaren Mitbewohner. „Leben mit den Göttern“ von Neil MacGregor

Neil MacGregor ist mit seinem Buch über die 100 Objekte mit deren Hilfe man sich die Weltgeschichte vor Augen führen kann berühmt geworden. In ähnlichem Geist geht er in „Leben mit den Göttern“ an Artefakte heran, die nur im religiösen Kontext Sinn ergeben und die die Haushalte der Menschen seit Jahrtausenden zieren. Er beginnt mit der Darstellung des Ulmer Löwenmenschen, einer Figur aus Mammutzahn. Sie ist 40.000 Jahre alt. Niemand weiß, wozu sie gebraucht wurde. Und doch muss man nicht sonderlich religiös musikalisch sein, um zu erkennen, dass hier etwas Besonderes vorliegt. Dieses Kunstwerk ist – ja, wie soll man sagen? – irgendwie heilig.

Es ist die Stärke des Buches, dass es mit Hilfe solcher und ähnlicher Artefakte deutlich macht, wie nahe liegend religiöse Emotionen sind, auch wenn man die dazu gehören religiösen Traditionen für unglaubwürdig oder sogar schädlich halten mag. Was man von Neil MacGregor lernen kann ist, dass religiöse Erfahrungen unsere emotionalen Nachbarn sind. Deswegen ist auch der Titel gut gewählt: „Leben mit den Göttern“ heißt, dass menschliches Leben häufig bedeutet, unsichtbare Mitbewohner zu haben. Dass diese unsichtbaren Mitbewohner sehr menschlich sind, ändert nichts an ihrer Wirksamkeit.

Wenn Menschen z.B. sterben, bleiben sie nach menschlicher Erfahrung häufig noch  da. „Che Guevara presente!“, skandieren Anhänger des kubanischen Revolutionärs noch Jahre nach seinem Tod und wollen damit sagen, dass Ernesto Guevara trotz seines Ablebens noch da ist – man weiß nicht recht, wie genau. Diese Erfahrung machen Menschen häufig: auch wenn jemand tot ist, ist er irgendwie doch nicht so richtig tot. Er ist Gegenstand des Gesprächs, der geteilten Erinnerungen und Emotionen. Wie weit ist es von dieser Beobachtung hin zu einem ausgewachsenen Totenkult, in dem z.B. chinesische Angehörige ihre Toten mit allem Notwendigen versorgen, indem sie z.B. so genanntes Totengeld für sie verbrennen? Ist es so gesehen so vollkommen absurd, dass die Inka für besondere Gesprächssituationen Mumien in den Gesprächskreis einbanden?

Es ist nur ein kleiner Schritt von der Erinnerung an einen Menschen hin zum Totenkult.

Manche Partygäste setzen sich gleich zu Anfang des Festes in die Küche, weil sie wissen, dass hier das Herz aller Feierlichkeiten wummert. Mag auch im Wohnzimmer getanzt werden und das Kinderzimmer ins Legosteindelirium torkeln – die Küche ist der Ort, in dem die Geselligkeit ihren Ausgangspunkt findet – und wo sich die letzten Partygäste am Ende des Festes auch wieder versammeln. Diese Erfahrung beschränkt sich nicht auf den modernen Menschen. Auch die Römer haben beobachtet, dass das Heimische Herdfeuer der magische Mittelpunkt des Hauses ist. Sie haben daraus den Schluss gezogen, dass auch ihr Reich nichts anderes ist als ein riesiger Haushalt, dessen Heimisches Herdfeuer in Rom brennt. Das durfte nie ausgehen und wurde deswegen in einem Tempel von heiligen Jungfrauen – den Vestalinnen – gepflegt.

Es ist nur ein kleiner Schritt von der kuscheligen Küche hin zum Reichskult.

Dass Menschen in Traditionszusammenhängen leben, weiß jeder, der schon mal versucht hat, bewusst eine Entscheidung gegen die subkutanen Einflüsse seiner Erziehung zu fällen. Es ist vermutlich eine der erschreckendsten Erkenntnisse, die das Älterwerden liefert: wie ähnlich man den eigenen Eltern ist. Und seinen Großeltern. Und seinen Kindern übrigens auch. Das Rad der Zeit dreht sich und nur die Akteure werden ab und an ausgetauscht. Auch diese Beobachtung kann sich zur religiösen Überzeugung auswachsen, in einem seit Ewigkeiten so gewollten Lebenswandel zu stehen.

Es ist kein weiter Weg von der Erkenntnis der Eingebundenheit in den Zeitstrom hin zur religiösen Tradition.

Für säkulare Leserinnen und Leser ein wenig frustrierend ist die Lektüre des Kapitels über die Versuche, Religion aus dem öffentlichen Leben zu verbannen. MacGregor zitiert hier die Beispiele der französischen Revolution und der Sowjetunion. Ein aufgeführtes Artefakt zeigt einen Kosmonauten, der im Weltall schwebend Ausschau hält und feststellt „Boga njet“ – „kein Gott“. MacGregor zeigt sich überzeugt, dass eine menschliche Hausgemeinschaft ohne unsichtbare Mitbewohner nicht denkbar ist und dass Gesellschaften, die sich nur auf „die Ratio“ berufen letztlich im Namen der Vernunft Gewalt anwenden.

Säkular humanistische Leserinnen und Leser werden hier wohl inhaltlich nur zögernd mitgehen können, aber eines können sie dennoch von dem Buch von MacGregor lernen: menschliches Leben ist über sehr weite Wegstrecken ein gemeinsames Leben mit Göttern, Geistern, Traditionen und unsichtbaren Kräften gewesen und wird es auch noch auf absehbare Zeit bleiben. Zu nahe liegend ist es, auf religiöse Gedanken zu kommen. Wie diese unsichtbaren Mitbewohner beschaffen sind, wie sie aussehen, auf welche Traditionen sie sich berufen und wie sie unser Leben prägen lernen wir auch dem sehr klugen und sehr weltoffenen Buch.

Wohin mit all dem Zorn? Überlegungen zu einem säkularen Wutmanagement

„Es sei nun der Zorn ein schmerzliches Verlangen nach Rache wegen einer offenbar werdenden Geringachtung gegen einen selbst oder einen Freund, wobei das Geringachten nicht angebracht ist.“

Der griechische Philosoph Aristoteles zeigt hier wieder einmal seine Kunst darin, wichtige Begriffe in wenigen zentralen Begriffen zu erklären: den Zorn als  Bedürfniss nach Rache für eine erlittene Geringachtung zu beschreiben bringt die Sache, um die es hier gehen soll, auf den Punkt. In diesem Text möchte ich nämlich der Frage nachgehen, wie sich ein Humanistisches Zornmanagement denken lässt, also eine Lebensform, bei der Erfahrungen der Geringschätzung genauso verarbeitet werden wie die daraus resultierende Rachsucht.

Denn sowohl das Gefühl der Geringschätzung als auch das damit verbundene Trachten nach Rache und Genugtuung sind doch allgegenwärtig. Wie sonst ließe sich die fast magische Wirkung des Liedes der Seeräuber-Jenny in Brechts Dreigroschen-Oper erklären, wenn nicht damit, dass fast jeder, der es hört, es mit eigenen Erfahrungen verknüpfen kann. Die wohl bekanntesten Textpassagen sind folgende:

„Meine Herren, heute sehen Sie mich Gläser abwaschen
Und ich mache das Bett für jeden.
Und Sie geben mir einen Penny und ich bedanke mich schnell
Und Sie sehen meine Lumpen und dies lumpige Hotel
Und Sie wissen nicht, mit wem Sie reden.
[…]
Und an diesem Mittag wird es still sein am Hafen
Wenn man fragt, wer wohl sterben muss.
Und dann werden Sie mich sagen hören: Alle!
Und wenn dann der Kopf fällt, sag ich: Hoppla!“

Hier finden wir in poetischer Zusammenfassung, was Aristoteles beschreibt: das Gefühl der Demütigung („Sie wissen nicht, mit wem Sie reden“) entlädt sich in einer Phantasie der blutigen und gnadenlosen Rache (Alle!“). Die Geschichte der Popmusik ist voll von solchen Darstellungen, in denen die Demütigung beklagt und die zukünftige Genugutung besungen wird – eines Tages, so heißt es da, „werd ich mich rächen.“

Der Zorn über verschmähte Liebe mag vergänglich sein, doch der Zorn über fortdauernde Geringschätzungen besteht fort.  Der Philosoph Peter Sloterdijk hat deswegen zurecht darauf hingewiesen, dass es seit jeher eine zivilisatorische Leistung ist, den „ungestümen Impuls des Zorns in geregelte Bahnen“ zu lenken. Und wenn dem so ist, dann stellt sich die Frage, wie sich die zerstörerischen Potentiale, die dem Zorn innewohnen binden, steuern, mildern, tolerieren oder sogar verhindern lassen.

Häufig lässt sich beobachten, dass kulturelles Zornmanagement eine Verlagerung der Rachsucht in die Zukunft vorsieht. Dass selbst der Hinduismus mit seinem forlaufenden Kreislauf der Wiedergeburten eine farbenfrohe Vorstellung von Hölle (Naraka) in sich integriert hat, ist nach meiner Ansicht ein Beleg dafür, dass diese Verlagerung der Rache in die Zukunft einfach zu nahe liegt als dass man nicht darauf kommt.

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Nur ist eben diese Verlagerungstechnik für eine säkularen Humanismus nicht denkbar, weil dieser weder eine diesseitige, noch eine jenseitige Rache in seine Weltanschauung integrieren kann. Wer eine fortlaufende Humanisierung der Gesellschaft betreiben möchte, denkt gar nicht daran, den Rachephantasien der Beleidigten eine Reflexionsfläche zu bieten. Dennoch stellt sich das Problem des Zorns, er will immer mitgedacht werden, denn verschwinden wird er aus den modernen Gesellschaften nie. „Was lange gährt, wird endlich Wut“ – dieser alberne Spruch mag das Problem beschrieben, das es auch Humanistischer Sicht zu bewältigen gilt:

Wohin mit all dem Zorn?

Der Frage möchte ich hier also nachgehen und dabei zum Einen erörtern, wie sich Zorn und Wut erklären lassen. Dann möchte ich mich mit Verlagerungsstrategien beschäftigen, die den Zorn in die Zukunft zu schieben versuchen, um letztlich der Frage nachzugehen, welche Formen ein humanistisches Wutmanagement haben könnte.

Woher kommt der Zorn?

Für den römischen Zornforscher Lucius Annaeus Seneca ist die von ihm untersuchte Leidenschaft etwas, was der Natur des Menschen zuwiderläuft. Während der nämlich darauf eingestellt sei, anderen Menschen zu helfen, entstelle der Zorn das Antlitz des Menschen zur tierischen Fratze. Das mag man als etwas naiv abtun, aber die Frage stellt sich in der Tat: wo lässt sich der Zorn beim Menschen verorten – ist er ein tierisches Erbe oder eher ein soziales Extra? Und wie entsteht Zorn eigentlich?

Neurologisch gesehen ist die Sache sehr einfach, sagt der Psychiater Joachim Bauer: „Nicht ausgegrenzt zu sein, sondern befriedigende Beziehungen zu anderen zu pflegen, zählt zu den menschlichen Grundmotivationen.“ Wird diese Grundmotivation auf Dauer durch andere eingeschränkt, wird eine menschliche Schmerzgrenze überschritten und es kommt zur Aggression. Der Zorn ist so gesehen die menschliche Unfähigkeit, auf längere Sicht soziale Ausgrenzung zu ertragen. Oder, um es mit dem Romancier John Buchan zu sagen: „The most pacific fellow on earth can be gingered into pugnacity.“ Der Homo Sapiens ist keine einzelgängerische Katze, sondern – von seiner Natur her – ein Zoon Politikon, also ein auf soziales Leben eingerichtetes Lebewesen. Und wer dem natürlichen Bedürfnis nach sozialer Teilhabe einen Riegel vorschiebt, kann Zorn auslösen.

Was Bauer als Ausgrenzung beschreibt, könnte bei Aristoteles durchaus als „Geringachtung“ durchgehen – wer am sozialen Leben nicht teilnehmen darf muss sich als soziales Wesen geringgeschätzt und missachtet fühlen. Und die Natur hat für diesen Fall der Geringschätzung einen bunten Köcher an Emotionen bereitgestellt:

So lässt sich nachweisen, dass Hominiden ihre sozialen Umfelder immer wieder daraufhin überprüfen, ob sie in dem Gefüge die Anerkennung erfahren, die ihnen zusteht. Dass diese dauernde Beobachtung ein nimmermüder Jungbrunnen für das Entstehen von Neid ist, kann niemanden verwundern. Neid kann zu einem ernsthaften Problem werden, weswegen viele Kulturen Abwehrmagien gegen den (neidischen) bösen Blick kennen.

Umgekehrt sind menschliche Gesellschaften seit dem Neolithikum darauf ausgerichtet, Ungleichheiten zu thematisieren und durch das, was der Soziologe Thorstein Veblen „conspicious consumption“ („Geltungskonsum“) genannt hat sogar noch zu betonen. Seit es sesshafte Gesellschaften gibt, die über das dem Menschen im Naturzustand zuträgliche Maß an Mitmenschen hinausgehen, gehört der Neid also institutionell mit dazu: eine sesshafte Gesellschaft, die keinen Neid kennt – das lernen wir von Thorstein Veblen – gilt es erst noch zu erfinden.

Darüber hinaus lässt sich beobachten, dass soziale Schieflagen einen Vergleichsstress auslösen können, der dazu führt, dass fortwährend überprüft wird, wer über welche sozial bedeutsamen Güter oder Kennzeichen verfügt. Wer dabei das Gefühl hat, im sozialen Wettstreit um diese Güter nicht mehr mithalten zu können kann Stresssymptome bis hin zur schweren Depression entwickeln.

Auch das von Friedrich Nietzsche feinsinnig beobachtete Ressentiment als auf kleiner Flamme köchelnder Zorn kann Resultat solch eines Vergleichsstresses sein. Max Scheler  führt in seiner Studie über das Ressentiment aus, dass Gesellschaften, die als „Konkurrenzssystem“ funktionieren und es auf einen Vergleich all ihrer Mitglieder untereinander anlegen, besonders anfällig für das Ressentiment sind. Scheler spricht völlig zurecht vom „seelischen Dynamit“ das im Ressentiment lagert. Wahrscheinlich kämen wir besser mit dem Zorn klar, wenn es das Ressentiment als Zornreserve nicht so effektiv wäre. Doch sicherlich hat Scheler Recht, wenn er schreibt, dass das Ressentiment „uns große Gesamtvorgänge in der Geschichte“ verständlich machen kann.

Das Ressentiment verschiebt aber nicht den Zorn in die Zukunft, sondern ist ein ständiges Leben im Zorn. Darin unterscheidet es sich von den Verlagerungstechniken, die wir uns noch ansehen werden. Der echte Verzicht auf Rache kommt vielmehr einer Selbstüberwindung gleich, die mit dem Ressentiment nicht zu meistern ist.

So hat sich nachweisen lassen, dass Rache in der Hirnregion verarbeitet wird, in der auch das Belohnungssystem des Menschen untergebracht ist. Hier genießt das Hirn z.B. auch Schokolade. Rache ist neuronal gesehen tatsächlich süß. Seeräuber-Jenny hat somit den berechtigten Grund zur Hoffnung, den Moment der Rache genießen zu können. (Wobei einschränkend gesagt werden muss, dass das gute Gefühl, das mit Rache in Verbindung steht häufig nicht von Dauer ist.)

Es lässt sich festhalten, dass beides: eine besondere Anfälligkeit für die Erfahrung von Geringschätzung und das Streben nach Rache als biologisches Erbe des Menschen angesehen werden müssen, die durch zivilisatorische Entwicklungen eher noch zementiert wurden. Wer sich auf die Suche nach Möglichkeiten macht, die sozialen Auswirkungen des Zornes so ungefährlich wie möglich zu gestalten, muss das berücksichtigen.

Zornverwaltung als zivilisatorische Leistung

Wenn man Anthopologie des französischen Philosophen Georges Bataille Glauben schenken mag, bringt der Mensch allerdings auch einen Teil der Lösung für das Problem mit sich. Bataille macht nämlich auf die Besonderheit aufmerksam, dass der Mensch als sparendes Tier definiert werden könne:

„Der Mensch grenzt sich gegenüber den Tieren ab, sofern er die Verbote einhält: er substituiert der animalischen Allmacht des Wunsches die Form der Reflexion und des Aufschubes.“

Wer die „animalische Allmacht des Wunsches“ nach Rache aufschiebt, verzichtet nicht auf Vergeltung – er verlagert sie nur in die Zukunft.  Die Visionen sind in diesem Themenfeld zahlreich. Wie einstiegs gesehen ist dabei die Vorstellung von einer jenseitigen Hölle besonders populär (“I defy any of my co-religionists to not enjoy the thought of Dawkins burning in hell for eternity”, schreibt z.B. Anne Coulter über den streitbaren Atheisten Richard Dawkins).

Es gibt auch diesseitige Formen der Verlagerung von Rachegelüsten in die Zukunft. Rechtsextremisten freuen sich z.B. schon jetzt auf einen „Day of the Rope„, an dem alle „Verräter an der Rasse“ gehenkt werden. Der in der 1968er-Bewegung kursierende Halb-Scherz, Übeltäter würden „nach der Revolution erschossen“ gehört ebenfalls in diese Kategorie in die Zukunft verlagerter Zorngefühle.

Jenseitige „Hölle“ und diesseitger „Day of the Rope“ sind durch Batailles Brille betrachtet Aufschubtechniken, bei denen das dem Zorn innewohnende Bedürfnis nach Rache zeitlich verlagert wird – der Zorn wird also für spätere Gelegenheiten aufgespart. Anders als das Ressentiment führen solche Aufschubtechniken zur zeitweiligen Entlastung ihrer Anwender und ermöglichen ihnen, über die eine oder andere aktuelle Geringschätzung hinwegzusehen und sich dem Alltagsgeschäft zuzuwenden.

Besonders der Aufschub des Zorns in jenseitige Sphären hat in der Tat erst einmal große zivilisatorische Vorteile: nicht jedes Zornproblem muss sofort vorgetragen und gelöst werden, Rachegelüste werden vertagt bzw. auf Wiedervorlage gelegt und das ermöglicht, die zahlreichen zornbegründeten Hürden, die zwischen den Menschen in einer Gesellschaft entstehen können erst einmal zu ignorieren.

Das ist besonders dann hilfreich, wenn die Menschen spätestens ab dem Neolithikum lernen müssen, in sehr großen Gruppen zusammen zu leben. „So viele Menschen“ titelt Thomas Macho einen Text über diese entscheidende Phase in der Entwicklungsgeschichte des Homo Sapiens. Das seither sich stets steigernde Bevölkerungswachstum ist wohl eine der größten Herausforderungen für die zornbezähmende Zivilisation. Die durch die wachsende Anzahl an Menschen steigende Fülle an potentiellen zwischenmenschlichen Zornauslösern (z.B. Vergleichsstress und Neid, aber auch Erniedrigung und Ungleichheit) kann mit Hilfe von Verlagerungstechniken beherrscht werden.

Dass die Zornbewältigung in Europa für Jahrhunderte vertrauensvoll in die Hände der Religion gelegt wurde („mein ist die Rache, spricht der Herr„) hat z.B. sicherlich einen Beitrag zur Ordnung der menschlichen Dinge geleistet. Das Lied über den Tag des (göttlichen) Zorns (lat.: dies irae), das hier seit dem 14. Jahrhundert gesungen wird, hat dabei vermutlich vergleichbar auf die Gemüter gewirkt, wie das Lied der Seeräuber-Jenny. Am Tag des Zorns wird in einem bürkoratisch anmutendem Verfahren erst mit Hilfe einer Posaune den Beginn des Prozesses verkündet und dann nach Aktenlage entschieden, wen welche Höllenqualen treffen sollen:

„Und ein Buch wird aufgeschlagen,
Treu darin ist eingetragen
Jede Schuld aus Erdentagen.“

Einer der Effekte dieser göttlichen Zornverwaltung ist, dass dabei auch die eigene Schuld mitverarbeitet wird:

„Seufzend steh ich schuldbefangen,
Schamrot glühen meine Wangen,
Lass mein Bitten Gnad erlangen.“

Das ist nicht geringzuschätzen, denn schon Seneca (s.o.) hat bei seiner Analyse des Zorns einen besonderen Auslöser ausfindig gemacht, der die Sache so knifflig macht und der hier frontal angegangen wird: Menschen neigen dazu, ihre eigenen Leistungen zu überschätzen und die ihrer Zeitgenossen zu unterschätzen. Daraus ergibt sich in der eigenen Wahrnehmung häufig eine Negativbilanz zum eigenen Vorteil, die Zorn auslösen kann. Das kennt jeder, der einen gemeinsamen Haushalt betreibt: „ICH bringe ständig den Müll runter – aber DU stellst immer nur Dein Zeugs in die Spüle.“ Die auf einen Gerichtstermin ausgelegte Zornverwaltung eröffnet nun zumindest die Möglichkeit, sein eigenes Verhalten auf polemogene Gehalte hin zu überpüfen.

Religionen, das zeigt sich hier, sind ideale Verbündete in der umfangreichen Gestaltung eines gesellschaftlichen Zornmanagements. Sie bieten 1.) metaphysische Ansprechpartner an, denen man seine eigenen Gefühle der Erniedrigung anvertrauen kann und lassen 2.) (zumindest in ihrer monotheistischen Ausrichtung) darauf hoffen, dass die Rache, die zur Zeit noch auf sich warten lässt, noch kommen wird. 3.) bieten sie die Möglichkeit, Systeme der Ausbeutung und Erniedrigung als wortwörtlich „gottgegeben“ erscheinen zu lassen und haben somit eine betäubende Wirkung auf das schmerzende Rachegelüst. So gesehen sind Religionen tatsächlich ein Opium, das sich der Mensch gerne da selbst verordnet, wo er ein „erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“ ist.

Humanistische Zornverwaltung: von Religionen lernen?

Ich habe ja schon an anderer Stelle dazu geraten, religiöse Praktiken wohlwollend auf ihre Potentiale für eine Humanistische Praxis hin zu untersuchen, aber hier fällt mir dieses Anraten schwer. Denn die religiöse Praxis der Zornverlagerung auf einen Termin nach dem eigenen Tod kann nicht in säkulare Kontexte übersetzt werden. Und obwohl  Humanistinnen und Humanisten davon überzeugt sind, dass eine bessere Welt durchaus möglich und im Kampf gegen die Quellen des Zorns sicherlich hilfreich ist, gehört ein Angebot diesseitiger Rachefestspiele nicht in ihre Denkwelt.

Gleichzeitig lässt sich bereits seit Langem eine Säkularisierung des Zorns beobachten, die auch für ein humanistisches Zornmanagement nicht ohne Folgen bleiben kann. So sahen die Antiken in der Wut noch eine göttliche Kraft am Werke – etymologisch steckt in dem Wort ja das „Wehen“ eines göttlichen Hauches. Darin ist die Wut also der Inspiration ähnlich, bei der auch göttlicher Atem zum Einsatz kommt. Wut als göttliche Inspiration zu verstehen war die Daseinsberechtigung z.B. des Berserkers als Kriegertypus. „Der Berserker mit seinen manischen Wutanfällen,“ schreibt nun Max Weber, ist dem modernen Militärwesen nicht zuletzt deswegen „fremd“, weil niemand mehr an den göttlichen Ursprung der Wut glauben mag.

Wie lässt sich nun also ein säkulares Zornmanagement denken, wenn auch die Option der glaubwürdigen Zornverlagerung gar nicht mehr so glaubwürdig ist? Eine Antwort könnte darin liegen, einen von der Soziologie mit einiger Spannung beobachteten Trend „Von der Buße zur Beratung“ nachzuvollziehen und zu prüfen, ob nicht in Beratungs- und Coachingprozessen ein Potential für ein säkulares Zornmanagement liegen könnte.

Dabei definiert der Bielefelder Soziologe Rainer Schützeichel „Beratung“ im Gegensatz zur religiösen Seelsorge wie folgt:

„Beratung wird allgemein als Vollzug menschlicher Solidarität begriffen, in welcher sich ein Ratsuchender an einen Ratgebenden wendet. Sie kann nur dann erfolgreich sein, wenn der Berater fachkundig ist. Und das Ziel der Beratung besteht in der Mündigkeit des Ratsuchenden. Dieses Programm unterscheidet sich damit immens von den kerygmatischen Seelsorge.“

Während religiöse Seelsorge also versucht, zwischen der individuellen Lage eines Menschen und den allgemeinen Wissensbeständen der Lehre zu vermitteln, geht Beratung den Menschen in seiner jeweiligen Lebenslage an und sucht nach Möglichkeiten, ihn handlungsfähig zu machen.

Für die Humanistische Zornverwaltung kann das bedeuten, dass Zorn (und seine zahlreichen Quellen Neid, Vergleich, Ausgeschlossenheit etc.) von den Einzelnen wahrgenommen und im Gespräch analysiert werden kann. Beratung kann diese Zornelemente analysieren und so besprechen, dass die handelnden Personen weiterführende Möglichkeiten entwickeln, wie sie aus der Situation wieder herauskommen, in die sie der Zorn gebracht hat. Das können individuelle Beratungen sein, aber auch Gruppencoachings oder Supervisionen.

Nun können wir kaum erwarten, dass sich eine ganze Gesellschaft auf die Couch eines professionellen Berates legen lässt. Zu bekömmlich ist es sicherlich auch, in der Rolle des ressentimentgeladenen Opfers auszuharren und anderen fortlaufend die Schuld für die Lage der Dinge zu geben. Allerdings ist solch eine Haltung nicht sonderlich souverän. Wenn „moderne Gesellschaft“ bedeutet, dass sie vom autonomen Individuum ausgeht, so muss sie auch die Strukturen dafür schaffen, dass dieses Individuum in Erscheinung treten kann.

So muss es einerseits Aufgabe der Beleidigten und Entrechteten sein, sich zu Wort zu melden und ihren Zorn zu benennen. Andererseits ist es Aufgabe einer modernen Gesellschaft, Strukturen vorzuhalten, die eine zielführende und professionelle Beratung ermöglichen. Damit werden Zornauslöser zwar nicht beseitigt, aber sie werden auch nicht in die Zukunft verlagert. Sie werden zu Gegenständen, die sich besprechen lassen und verlieren ihren Zauber auch dadurch, dass man ihnen Namen gibt.