Der Mensch als begründendes Wesen. Rezension zu Julian Nida-Rümelin: Eine Theorie praktischer Vernunft, Berlin 2020

„Der Herr zog mich aus der grausamen Grube und aus dem Schlamm und stellte meine Füße auf einen Fels, daß ich gewiß treten kann.“ Psalm 40.2

„Wer Menschen sucht, wird Akrobaten finden,“ schreibt Peter Sloterdijk, um den es hier gar nicht geht. Aber wenn man einen ähnlich pikanten Merksatz über Julian Nida-Rümelins opus magnum finden möchte, muss man ihn selber machen, denn im Buch selbst findet man ihn leider nicht. Und so möchte ich vorschlagen, seine „Theorie praktischer Vernunft“ in folgender Faustformel zusammen zu fassen: „Wer Menschen sucht, wird Begründer finden.“

Das ist vielleicht auf den ersten Blick ein wenig wenig für ein opus magnum, aber gerade aus humanistischer Sicht trügt dieser Eindruck. Es geht Nida-Rümelin nämlich u.a. auch darum, Debatten auch dann auf guten Gründen fußen zu lassen, wenn diese Gründe nicht durch „Rückgriff auf ein apriorisches und fundamentalistisches Begründungskonzept“ funktionieren (S. 313). Wer jetzt verwundert der Kopf wiegt und sich fragt, was das heißen soll, dem geht es wie mir während eines Großteils der Lektüre.

Das liegt an der Sprache, die leider nicht zu einer flüssigen Lektüre einlädt. Während man bei anderen Autor*innen das Gefühl haben mag, sich mit ihm/ihr unterhalten, oder sich von der Wortgewalt mitreißen zu lassen, ohne genau zu verstehen, worum es eigentlich geht ist die Lektüre dieses Textes eher mit dem Voranschieben einer Schubkarre auf sandigem Grund zu vergleichen. Mitunter nimmt die Sache Fahrt auf und es macht Spaß, der Argumentation zu folgen. Recht zügig bleibt man dann aber in sprachlichen Sandhügeln wie folgendem stecken „es gibt einen subkutanen Atomismus in der analytisch geprägten Philosophie“ (S. 3) und verliert dann zumindest kurzzeitig jegliche Lust am Weiterschieben.

Zudem stolpert man über anstrengende Widersprüche, wenn der Autor z.B. einerseits schreibt: „Rational choice …. ist inhaltlich neutral“ (S. 104) und dann ein paar Seiten später „entgegen ihrem Selbstverständnis ist die zeitgenössische rational choice Orthodoxie keineswegs inhaltlich neutral“ (S. 127). Dass der Autor im Vorwort damit droht, dass man im Grunde das ganze Buch gelesen haben muss, um es zu verstehen (S. 1) entmutigt da noch um so mehr.

Zurück aber zum oben zitierten Satz über apriorische Begründungskonzepte. A priore ist Latein und bedeutet, dass es ein Erstes bereits gibt, auf dem das Folgende aufbaut. Apriorisch sind Gründe, die z.B. religiösen Menschen aufführen, wenn sie behaupten, ein übersinnliches Wesen habe auslösend für alle weiteren Entwicklungen alles geregelt und es gelte nur, seine Regeln zu erkunden und nach ihnen zu leben. Das ist für säkulare Humanist*innen nicht nachvollziehbar. Die neigen nun umgekehrt häufig dazu zu sagen, jeder müsse „für sich selbst“ wissen, was richtig sei. Dass das für eine allgemeine Ethik ein wenig dürftig ist, sollte unmittelbar einleuchten. Auch der besonders bei nicht-humanistischen Atheisten zu beobachtende Versuch, eine naturalistische Ethik denken zu wollen kann nicht weiterhelfen. Die Natur teilt uns nur das über sich mit, was wir sie fragen und wir dürfen deswegen auch von ihr keine apriorischen Antworten erwarten (S. 93ff.).

Und so wartet Nida-Rümelin mit zwei interessanten Konzepten auf, von denen er erhofft, dass sie Leitfäden für eine humanistische Argumentation in der ethischen Debatte sein könnten. Humanistisch bedeutet dabei, „Autorin oder Autor des eigenen Lebens zu sein“ (S. IX f.).

Da ist zum einen die Idee der Lebenswelt, die eigentlich ganz pfiffig ist, weil sie die „Normativität der geteilten menschlichen Lebensform“ beschreibt (S. 106). Es gibt, wie jeder weiß, z.B. „Tatsachen, die sich nicht algorithmisch überprüfen“ lassen (S. 349), die in der menschlichen Lebenswelt aber real sind. Wer den Maßstab der Lebensweltlichkeit an Behauptungen ansetzt kann recht schnell zu einem schlüssigen Ergebnis kommen, ob und wenn ja wozu sie unter menschlichen Bedingungen taugen. Leider bleibt dieses Argument zugleich auch immer ein wenig undurchsichtig, so dass es zumindest mir schwer fällt, aus dem Konzept der „Lebensweltlichkeit“ belastbare Argumentationen zu bauen.

Das andere Konzept ist das der Gründe. Wenn apriorische Lebensanweisungen bei allem Suchen nicht vorfindbar sind, muss im Gespräch geregelt werden, was Geltung haben kann und soll und was nicht. Unter Philosophen hat man sich seit einiger Zeit angewöhnt, in diesem Kontext von „Deliberation“ (lat.: Abwägung) zu sprechen.

Der Witz an Gründen ist für Nida-Rümelin aber nun, dass sie „immer zugleich normativ und inferentiell“ sind (S. 33). „Gründe stiften einen Zusammenhang zwischen Tatsachen (von denen wir überzeugt sind) und Vermutungen, dass etwas der Fall ist“ (S. 33). Und das ist ja in der Tat eine wichtige Sache: denn wenn wir weder rein apriorisch noch rein individuell argumentieren können und wollen, könnte es klug sein, eine Schnittmenge von beiden zu suchen. Nida-Rümelin findet sie in besagten Gründen, mit deren Hilfe eine gelungen Deliberation stattfinden könne.

Ich finde allein schon das Wort „Gründe“ hilfreich, denn in der Tat ist gerade eine ethische Argumentation beim wahrsten Sinne des Wortes bodenlos, wenn sie ohne aprioische Verweise auskommen muss. Wer nicht sagen kann „Gott / die Natur / etc. will das so“ läuft argumentativ auf einem anderen Boden, einem anderen Grund, als der, der das behauptet. Oder, um es mit Francisco Varela zu sagen: „Aus einer philosophischen und ethischen Perspektive muss jemand, der ohne Bezugspunkt leben muss – ohne Boden, mit dem Gefühl der Bodenlosigkeit – Lernprozesse in Gang setzen, um diese Situation zu bewältigen.“[1] Eine Bewältigungsstrategie könnte dann tatsächlich sein, seine Gründe behutsam abzuwägen.

Ob das mit den Gründen allerdings letztlich so hinkommt, sehe ich mit meiner lebensweltlichen Erfahrung skeptisch. Erst neulich klagte mein Sohn (8), meine Frau und ich könnten immer alles begründen – Zähne putzen, Hausaufgaben machen, Jacke anziehen etc. – und trotzdem sei das nicht akzeptabel. Quasi apriorisch. Philosophisch gesagt kann das nur heißen: Gründe zu geben alleine ist nicht wirklich deliberativ.


[1] Francisco J. Varela: Erkenntnis und Leben; In: Lebende Systeme. Wirklichkeitskonstruktionen in der Systemischen Therapie; Fritz B. Simon (Hrsg.); Frankfurt a.M.

So viele Menschen! – Finissage zu „Herr M – Justizfall eines Fälschers“

Am 9. Februar 2020 durfte ich eine kleine Rede anlässlich der Finissage der Ausstellung „Herr M – Justizfall eines Fälschers“ von Lukas Heibges in den Räumlichkeiten von Artists Unlimited in Bielefeld halten. Es sollte um „Rechtssoziologie“ gehen – ob das gelungen ist, muss jede(r) selbst beurteilen.

 

 

Der schusselige Samurai. Ein meditatives Märchen

Es war einmal ein kleiner Samurai. Jeder weiß, dass die Samurai Ritter im alten Japan waren und prachtvolle Rüstungen trugen. Die Rüstung unseres Samuarais war leuchtend rot und wunderschön. Aber leider konnte sich der Samurai nicht an ihrer Schönheit erfreuen. Er litt nämlich an seiner Schusseligkeit.

Und das war eine Schussligkeit, das kann ich Euch sagen! Der kleine Samurai war so schusselig, dass er manchmal Anlauf nahm, um auf sein Pferd zu springen und statt dessen auf Sattel seines Fahrrades landete. Oder er griff zum Schwert und hatte in Wirklichkeit einen Besenstiel in der Hand.

Das alles wäre ja nicht so schlimm gewesen, wenn unser kleiner Samurai das rechtzeitig bemerkt hätte, aber er war so schusselig, dass er schon mehrfach mit dem Fahrrad in die Schlacht geradelt gekommen war. Und auch schon mit dem Besenstil hatte er so manches Gefecht … verloren. Denn das ist ja klar, dass man so nicht gegen Ritter gewinnen kann, die auf echten Pferden sitzen und echte Schwerter schwingen. Ein Glück, dass unserem kleinen Samurai noch nichts Ernstes passiert war! Schlimm genug, dass die anderen Samurai ihn auslachten und ihn „Schusselsamurai“ nannten.

Aber noch schlimmer war: der schusselige Samurai konnte sich selber nicht mehr leiden. Er konnte seine Schusseligkeit nicht ausstehen. Er hasste sich dafür, dass er die Tasse auf den Tisch stellen wollte und sie stattdessen (natürlich aus Versehen) auf dem Boden landete. Er hasste es, wenn der Apfelsaft auf dem Tisch entlangfloss, weil er das Glas wieder einmal nicht getroffen hatte. Er hasste sich dafür, dass er keine Schleife binden konnte. Und er hasste sich für das Fahrrad und den Besenstil. Und Ihr wisst, dass es sehr ernst um jemanden bestellt ist, wenn der sich selber nicht mehr mögen kann. Das wisst Ihr, nicht wahr?

Der kleine Samurai merkte, dass es so nicht weitergehen konnnte. Wenn man in Japan merkt, dass etwas so nicht weitergehen kann, dann sucht man sich einen Sensei, das heißt: einen Lehrer. Das tat auch der kleine Samurai. Er ging in die Welt hinaus, um den Lehrer zu suchen, der ihm helfen konnte.

Bald schon fand er einen solchen Sensei. Der hatte ein großes Türschild auf dem stand: „schusselige Leute werden hier entschusselt“. Das gefiel dem kleinen Samurai, denn er war ja sehr schusselig und wollte nicht mehr schusselig sein. Also machte der Samurai den Sensei zu seinem Lehrer.

Der Sensei war ein dicker Mann mit rotem Hemd, der auch schon gleich losbrüllte: „Hör auf, solch ein Schussel zu sein!“ Das klang erst einmal ganz schön zackig. Aber helfen konnte der Sensei dem Samurai nicht. Eher im Gegenteil wurde der aus Angst vor dem Lehrer immer schusseliger. Jetzt kleckterte er auch noch mit der Tinte vom Füllfederhalter. Das hatte er früher noch nie getan.

Aber der dicke Sensei mit dem roten Hemd brüllte weiter und schrie: „Jetzt hör doch aber mal auf mit dieser Schusseligkeit, gottverdammich!“ Der kleine Samurai wusste zwar nicht, wer oder was gottverdammich war, aber eines wusste er schnell: so konnte das nichts werden. Er musste sich einen neuen Lehrer suchen.

Den fand er schon bald. Ein spindeldürrer Sensei mit gelben Schuhen. Der hatte ein Türschild auf dem stand: „Du bist toll, so wie Du bist.“ Das machte dem kleinen Samurai Mut und er heuerte den dürren Sensei als seinen Lehrer an. Doch auch von diesem Mann konnte er nichts lernen. Denn stellt Euch mal einen Lehrer vor, der sagt: „das Glas hast Du aber hübsch mit dem Ellenbogen umgeschubst!“ Oder „Herrlich, wie Du mit dem Besenstil in die Schlacht reitest!“ Eine zeitlang tat es dem Samurai ganz gut, nicht beschimpft zu werden, aber bald schon merkte er, dass er auch von diesem Lehrer nichts würde lernen können.

Da zog der Samurai weiter und suchte im ganzen Land, aber es wollte fast so scheinen, als sei seine Schusseligkeit unheilbar. An einem Nachmittag war der Samurai schon stundenlang gewandert, ohne auch nur ein Anzeichen eines guten Sensei zu finden, da passierte es. Der Samurai war müde und sehr sehr wütend. Vor Wut wollte er gegen eine Blechdose treten, die auf dem Boden lag. Er nahm Schwung, traf tatsächlich auch die Dose, torkelte dann aber –  und fiel „plumps“ auf den Hintern. Er hatte viel zu viel Schwung genommen. Wieder so ein Moment der Schusseligkeit. Der Samurai hätte weinen können, wenn er kein Samurai gewesen wäre.

Da kam ein ganz alter Sensei zu ihm. Er war ein Zen-Mönch, das sind so Leute, die in Klöstern leben und den ganzen Tag auf einer Stelle sitzen und vor sich hinstarren. Das nennt man meditieren und das ist eine tolle Sache – Ihr solltet das auch einmal ausprobieren. Aber jetzt geht es ja nicht um Euch, sondern um den kleinen Samurai. Und zu dem kam nun der Zen-Mönch und sprach nur einen Satz: „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen.“

Über diesen Satz dachte der Samurai lange nach. Wenn jemand lange über den immer gleichen Satz nachdenkt, nennt man das auch meditieren. Das heißt, dass man sich etwas ganz genau überlegt und zu verstehen versucht. Und der Samurai wollte verstehen, was dieser Satz heißen könnte. Er spürte, dass der Satz „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen“ etwas zu bedeuten hatte – etwas für ihn zu bedeuten hatte. Er hätte gerne den Mönch gefragt, aber er fand ihn nicht mehr wieder.

So lief er nach Hause, Tag und Nacht. Und als er zu Hause angekommen war, da hatte er den Satz des Mönchs verstanden. Oder zumindest dachte er sich das so. Er war mutig, aber er hatte auch Schwächen. Er wusste nun, dass er sich nicht befehlen konnte, keine Schwächen zu haben. Aber er wusste, dass er ihnen mit Mut begegnen konnte. Er wusste, dass sein Mut und seine Schusseligkeit zusammen gehörten – sie waren beide Teil von ihm. Er war nicht nur schusselig – sondern auch sehr mutig.

Der kleine Samurai stellte sein Leben um. Das Schwert bekam einen festen Platz neben der Eingangstür und immer, wenn er in die Schlacht rannte, wusste er, wo er hinzugreifen hatte – das hat er ein paar Mal geübt, bis es klappte. Seitdem ist der Samurai nie wieder mit einem Besenstil in einer Schlacht gewesen. Auch die Sache mit dem Fahrrad ließ sich leichter angehen als der Samurai gedacht hätte: er stellte das Fahrrad nicht mehr in den Stall, sondern in den Keller. So konnte es zu keinen Verwechslungen kommen.

Und auch mit dem Apfelsaft hatte er nun gelernt, besser umzugehen. Er nahm sich ganz fest vor, sich nur darauf zu konzentrieren, Saft einzuschütten. So ließ er sich nicht mehr von anderen Sachen ablenken, bis er damit fertig war. Seine Schusseligkeit hatte der Samurai dadurch noch lange nicht besiegt, aber er hatte den Mut gefunden, sich einzugestehen, dass er schusselig war. Und er hatte auch den Mut, es dabei nicht bewenden zu lassen. Er konnte Tricks  erfinden, die ihm halfen, mit seiner Schusseligkeit besser umzugehen.

Oft musste der kleine Samurai noch an den Lehrer denken, der ihm das beigebracht hatte. Mit nur einem Satz. Aber was für ein Satz! „Habe den Mut, zu Deiner Schwäche zu stehen.“ Oder war es „stelle Dich mutig Deinen Schwächen “? Oder hatte der Mönch vielleicht gesagt: „Wer Schwächen hat, braucht extra viel Mut“? Mit der Zeit wusste es der kleine Samurai das nicht mehr so genau. Aber irgendwie ist es ja auch egal, oder? Hauptsache, unser Samurai ist jetzt glücklich und kann sich wieder leiden.

Dazugehören – 9 Thesen

 

 “Tired of trying to belong – when I could be flying” (Joe Jackson: Night Music)

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„Zusammengehören heißt tatsächlich zunächst nicht viel anderes, als sich zusammen zu hören,“ schreibt Peter Sloderdijk in seinem Buch „Im selben Boot“ von 1998. Er beschreibt damit die Zustände im politischen Innenraum, in dem sich der homo sapiens bewegte, seit der sich vor vielleicht 300.000 Jahren von anderen Hominiden biologisch absonderte. Zu einer Menschengruppe gehörte mit anderen Worten jahrtausendelang, wer sie hörte: „Mit dem eigenen Reden, Plappern, Singen, Trommeln und Klatschen sichert die kleine Gruppe ihr akustisches Kontinuum,“ so Sloterdijk. Und dazuzugehören bedeutete, diese Sonoshpäre der eigenen Gruppe zu erkennen und als für sich bedeutsam anzuerkennen.

Dazuzugehören war also über weite Strecken der Menschheitsgeschichte ganz einfach: wer die anderen Gruppenmitglieder nicht mehr hörte, überlebte das meist nicht. Es gab gar keine andere Wahl als dazuzugehören.

Dass zu Beginn des 21. Jahrhunderts jeder zehnte Mensch in Großbritanien angeben würde, weder Freunde noch Verwandte zu haben und jeder fünfte Deutsche über große Einsamkeit klagen würde war für einen homo sapiens der Vorgeschichte dementsprechend undenkbar. Dass es einmal Bücher geben würde, hätte sich damals ebenfalls niemand vorstellen können, dass sie solche Titel wie „The Lonely Crowd“ tragen könnten, müsste für einen Steinzeitmenschen absurd geklungen haben.

Der lebte in einer Wirklichkeit, die von der Dunbar-Zahl bestimmt war. Mit der nach ihm benannten Zahl beschreibt der Anthropologe Robin Dunbar die Gruppengröße, die für den Menschen „naturgemäß“ überschaubar bleibt. Das Volumen des präfrontalen Cortex, so hat Dunbar herausgefunden, korreliert mit dem Ausmaß und der Qualität zwischenmenschlicher Beziehungen. Dabei ist eine Zahl von 150 Menschen, mit denen wir Kontakt halten können kaum überschreitbar, so dass man sich die Gruppengröße nomadisierender Steinzeit-Homo-Sapiens-Gruppen recht gut vorstellen kann.

Ob wir uns dieses frühmenschliche Leben im geselligen Klangkörper als schön vorstellen können mag dahingestellt bleiben – wir werden nie wieder dorthin zurückkehren können. Dazu sind wir mittlerweile viel zu viele. In einer Welt, die von derzeit sieben Milliarden Menschen besiedelt ist, ist kein Platz mehr für kleine „schwimmenden Inseln“ als die Peter Sloterdijk die ersten homo-sapiens-Gruppen beschreibt. Die Umwelt des Menschen im Anthropozän ist der Mensch und nicht mehr eine Natur, von der man sich absondert und vor deren Undurchschaubarkeit man sich gegenseitig schützt.

Zur Erinnerung: wenn wir uns einen Buchstaben in einem beliebigen 200-seitigen Taschenbuch als menschliches Individuum vorstellen, bedeutet das, dass wir uns einen Stapel aus über 23000 Büchern denken müssen, um diese sieben Milliarden zu einer halbwegs greifbaren Zahl zu machen. Angesichts solcher Massen ist ein „ursprüngliches“ Dazugehören weder nötig noch möglich. Die Zeit der Sonospäre, in der hören und dazugehören das Gleiche waren, ist unwiederbringlich vorbei.

Und doch sehnen wir uns danach, dazuzugehören. Mehr noch: die Moderne ist unter vielen Dingen auch ein trauriges Lied, ein Fado sozusagen, in dem die Unmöglichkeit des Dazughörens genauso besungen wird wie die endlose Sehnsucht, es doch irgendwie zu schaffen. Erinnern wir uns daran, dass die französische Revolution neben Freiheit und Gleichheit auch noch die Brüderlichkeit aller – auch der nicht untereinander Blutsverwandten – in Aussicht gestellt hat. Wie, so scheint die Frage unserer Zeit zu sein, kriegen wir Kuhstallgeruch ins Global Village? Lassen sich Individualismus und Zugehörigkeit überhaupt vereinen? Kann die ganze Menschheit Klangkörper des Dazugehörens sein, oder will tatsächlich der, der „Menschheit“ sagt, betrügen?

Die folgenden Thesen greifen das Problem des Dazugehörens in der nach-sonosphärischen Epoche auf und bieten einen möglichen Ansatz, den Knoten zu entwirren. Die letzte These versucht sogar einen Lösungsvorschlag. Es steht zu befüchten, dass das Problem der Dazugehörigkeit aber noch viel komplizierter ist und dass dieser Entwirrungsversuch lediglich andeuten kann, wohin die Reise gehen könnte. Insbesondere die mit ihr in Verbindung auftretende Sehnsucht kann wohl nur zur Kenntnis genommen, aber nicht dauerhaft gelindert werden.

 

These 1: Dazugehörigkeit hat man sich immer schon sehr einfach vorgestellt und immer wieder über ihre Kompliziertheit gestaunt

Anfang der 30er Jahre schrieb Antoine de Saint-Exupéry einen zum Thema des Dazugehörens viel sagenden Text über einen sowjetischen Zollbeamten. Dessen Ernsthaftigkeit und sein Stolz sei Zeichen einer gewaltigen Gemeinschaft, der er sich zugehörig wisse. Er sei Sowjetmensch, er gehöre zu einem rie­sigen „Wir“, das ihm in der Vollstreckung seines Dienstes den Rücken stähle. Um diese Dazu­gehörigkeit beneidet der Pilotenautor den Zollbeamten. In einem anderen Text beneidet er bezeichnenderweise faschistische Soldaten im spanischen Bürgerkrieg um deren Kameradschaft. Das politische System ist dem nach Dazugehörigkeit suchenden Saint-Exupéry also egal. Ihm geht es nur um die Dazugehörigkeit, die er der heimatlichen liberalen Republik vermisst.

Der Pilot selbst hat ergreifend über Gemeinschaften berichten können, aber in Wirklichkeit hat er eine solche Dazuge­hörigkeit kaum selbst erlebt. Die schönen Schilderungen männlicher Solidarität am Lagerfeuer und im Angesicht des Todes, die sich z.B. in „Wind, Sand und Sterne” finden, sind frei erfunden. Andere, die dabei waren, erinnern sich nicht, mit Saint-Exupéry die letzten Weintrauben und das letzte Wasser geteilt und bis spät in die Nacht über das Leben und sein unentweichbares Ende diskutiert zu haben. Sie erinnern sich vielmehr an zum Teil nervtötende Monologe, die der kräftig gebaute Franzose hielt, während die anderen schlafen wollten.

Doch Saint-Exupéry ist nicht nur Bewunderer, sondern auch unfreiwilliger Chronist der zwei Kernprobleme der Dazugehörigkeit: 1. ist sie wie das Gras des Nachbarn und somit anderorts immer grüner und 2. scheitert sie stets an Hindernissen, die nur vermeintlich leicht zu überwinden sind.

Erstens unterstellen wir gerne anderen Gruppen, sie böten größeren Zusammenhalt als die eigene – was häufig in einem Tonfall zwischen Neid und Verdächtigung vorgetragen wird. Slavoj Žižek hat das zwar als liberale Konstruktion entlarvt, doch hält sich die Behauptung hartnäckig, die oder die Gruppe halte zusammen “wie Pech und Schwefel”, was auch sicherlich damit zu tun habe, dass ihre Mitglieder “noch nicht” hinreichend individualisiert seien.

Für das Scheitern von (zumeist politischen) Freifeldversuchen werden zumeist äußere Feinde veranwortlich gemacht. Die kommunistische Gemeinschaft wäre z.B. sicherlich leicht herzustellen, wären da nicht die „Volksschädlinge”, die in ihrer Raffgier stets das Allgemeinwohl vernachlässigen. Und die Faschisten, insbesondere die rassistisch inspirierten, wissen ganz genau, warum die Volksgemeinschaft nicht so ist, wie sie sich das vorstellen: die Andersrassigen stören und haben einen negativen Einfluss. Wer Jonathan Littells „Die Wohlgesinnten“ liest möchte die schier unfassbare Realittäsverweigerung der Nazis im zweiten Weltkrieg für Fiktion halten: aber in Wirklichkeit führte die SS eine „Entjudungsaktion“ nach der anderen in Osteuropa durch, nur um immer wieder erstaunt festzustellen, dass sich dort immer noch Widerstand regte.

Auch vormoderne (namentlich religiöse) Bewegungen haben der Hoffnung angehangen, dass die Beseitigung der Dazugehörigkeitshindernisse eine flächendeckende und harmonische Zugehörigkeit spenden würde. Martin Luther z.B. ist sich sicher, dass die Juden jetzt, da die Kirche reformiert ist, zur Christenheit dazugehören wollen. Ihr bisheriges Zögern sei ja nur allzu verständlich, doch nun habe die Reformtion alle Glaubenhindernisse aus dem Weg geräumt. Seine Enttäuschung über das Ausbleiben einer massenhaften jüdischen Konversion zum Protestantismus hat Luther zu einem furchterregenden Antisemiten werden lassen.

Die Botschaften Jesu und des Koran strotzen ihrerseits vor der Erkenntnis, dass es letztlich ganz einfach sei, dazuzugehören: man müsse nur glauben. Insbesondere der Koran ist richtiggehend sprachlos über die Verstocktheit derer, die das nicht einzusehen vermögen. Wie kann man denn nur so stur sein und sich den einfachsten Dazugehörigkeitsregeln nicht beugen? Denn das ist eine der wichtigsten Botschaften des Islam: dass eine „Umma”, eine Gemeinschaft der Gläubigen möglich sei, in der alle ihren Platz finden und ungeachtet ihre Position und Herkunft dazugehören können.

Auch die Jesusbewegung sieht die Dinge ganz einfach: man muss die religiösen Gesetze verinnerlichen, dann wendet man sie auch im Alltag an und muss sich dann nicht mehr auf Schritt und Tritt fragen, ob man auch wirklich alles im Sinne des mosaischen Rechts richtig macht. Auch Jesus denkt, dass es letztlich ganz einfach ist, zu seiner Gemeinde dazuzugehören. Seine Flüche gegen die, die das nicht einsehen wollen zeigen, wie sagenhaft enttäuscht auch er darüber ist, dass diese an sich leichte Botschaft nicht verstanden werden will.

Eigentlich, das sagen die Bewegungen des unterschiedlichsten Zuschnitts und der verschiedensten Epochen, ist dazuzugehören ganz einfach. Leider, das lehrt die Erfahrung, stimmt das nicht.

 

These 2: Dazugehören ist unter den Bedingungen der Moderne so schwer, weil sie als Alternative zur Masse nur die Individualität und umgekehrt zu bieten hat

Die Moderne hat zweierlei mit dem Menschen geschehen lassen, was ihm zuvor noch nie passiert war: Zum einen hat sie ihn zur Masse gemacht. Diese Art von Massen­menschlichkeit kennt die Antike nicht, auch in Ermangelung an massenhaftem “Menschenmaterial.“ Zum anderen wird der Mensch zum Individuum. Seine Individualität wird zu einem schützenwerten Gut, sie verrennt sich bis zur Einsamkeit. Skylla und Charyptis an der Einfahrt zur Moderne sind zweierlei Psychologien: der des Indi­viduums und der der Massen. Für die eine steht, stellvertretend für viele Sigmund Freud mit seinem Namen, für die andere Gustave le Bon.

Das beginnende 20 Jahrhundert zeigt sich überzeugt, dass hervor- und herausragende Individuen die Massen beherrschen und sie wie ein Reittier lenken können. Die Masse, so le Bon, weiß nicht, was sie tut. Ein Macher, der sich in sie einfühlen und ihr zugleich seinen Willen aufzwingen kann, ist die politische Gestalt, der ihm zufolge die Zukunft gehört. „Der letzte Souverän des modernen Zeitalters ist die Macht der Masse.”

Was ist aber mit dem Individuum, dem Sigmund Freud seine Forschung widmet? Die persönlichen Erinnerungen, Träume, Wahrnehmungen sind das komplizierte Gegenteil von der leicht zu beherrschenden Masse.

In amerikanischen Sport­karrierefilmen wie z.B. “Karate-Kid” prallen diese beiden Welten anschaulich aufeinander. Hier wächst bei den Hauptcharakteren die Individualität parallel zur immer gesichtsloseren Fangemeinde, oder besser -masse, die diesem heroi­schen Individualisierungs­prozess staunend und jubelnd beiwohnt. Es entsteht bei solchen Bildern leicht der Eindruck, dass Dazugehörigkeit die Bewunderung eines Individuums durch die Masse bedeute. Das aber ist trügerisch, denn die Masse besteht bei genauem Hinsehen aus Indi­viduen, denen jedem für sich gleichwertige individuelle Beson­derheiten zugestanden werden müsste, um auch ihnen Dazugehörigkeit zu bieten.

Epikur stellt deswegen fest, dass Menschen sich eher aus Angst vor anderen Menschen in den Ruhm flüchten. Er macht damit deutlich, dass es jemandem, der seine eigene Individualität in der Masse anderer spiegeln möchte in Wirklichkeit nur um den Applaus geht. Dazugehörigkeit aber setzt den Willen zum „Hören und Antworten“ voraus, wie der Soziologe Hartmut Rosa in seinem Werk über Resonanz festhält. Dazuzgehören ist nicht der Jubel anderer – es ist die Fähigkeit, sich in eine Situtation einzugrooven und hörend zu verstehen, welche Antwort die Lage verlangt.

 

These 3: Die moderne Sozialtheorie denkt in drei Schritten: Kamel, Löwe und Kind

„Drei Verwandlungen nenne ich euch des Geistes: wie der Geist zum Kamele wird, und zum Löwen das Kamel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.” Nietzsche: Also sprach Zarathustra.

Das Bild ist imposant und unmittelbar einleuchtend. Der menschliche Geist, so Nietzsche, macht drei wichtige Entwicklungsstufen durch. Die erste ist die des Kamels. Es duldet, erträgt und – das ist jetzt meine Ergänzung – gehört dazu. Es beugt sich dem ethischen und kollektiven „Du musst” und kann deswegen auch Anschluss an andere finden, weil dieser Imperativ für alle gilt. Der Löwen brüllt dem „Du musst!” ein trotziges „Ich will” entgegen. Für den löwenartigen Geist ist das „Du musst” nicht mehr wahr. Er muss auch anders können. Aber der Löwe kann nur ver­neinen. Er kann keine neuen Werte schöpfen, die eine Alternative zum „Du musst” bieten können. Es muss das Kind geboren werden, der Neuanfang. Dann erst kann die trotzige Einsamkeit des Löwen über­wunden werden. Aus dem Nein des Löwen kann ein schöpferisches Ja des Kindes zur Welt folgen.

Mit dieser Theorie des Geistesentwicklung hat Nietzsche zwar kein besonders einzigartiges, wohl aber ein in der Symbolik sehr deutliches Bild des modernen Menschen gezeichnet, wie es in ähnlicher Form auch bei anderen Denkern der Zeit auftaucht. Grundsätzlich wird dabei in drei Schritten gedacht, wobei die unter anderem durch Zugehörigkeit gekennzeichnete Vorzeit, die Jetztzeit und die zu erwartende Zukunft beschreiben werden.

Émile Durkheim z.B. spricht von der „mechanischen Soli­darität” in vormodernen Gesellschaften und der zu erwartenden „organischen Soli­darität”. Er meint damit, dass in traditionellen Gesellschaften alle Gesell­schaftsmitglieder so miteinander verzahnt sind, dass sie wie die Teile einer Maschine zusammenwirken. In solch einer Gesellschaft ist das Dazugehören eine Tatsache, der man sich gar nicht ent­ziehen kann. Das Dazugehören ist deswegen die Religion mechanischer Solidaritäten. In der „orga­nischen” Solidarität dagegen ist, so Durkheim, das Individuum der Gott allgemeiner Anbetung. Solida­rität finde auch hier statt, orientiere sich aber eben nicht mehr an der Gesamtgesellschaft, sondern am Wohl und Wehe des Ein­zelnen. Die augenblickliche Entwicklungsphase der Menschheit stehe zwischen orga­nischer und mechanischer Solidarität und daher rührten auch unsere aktu­ellen Probleme, die für Durkheim Übergangskrisen sind.

Nichts anderes bedeutet Nietzsches Bild des Löwen. Zwischen dem dazu­gehörenden Kamel und dem schöpferischen Kind steht der Löwe, mitten in der Wüste, mutterseelenallein und brüllt: „Ich will”. Brüllt er eher aus Trotz oder aus Verzweiflung? Kamel kann er nie wieder sein, aber will er wirklich Löwe sein? Das Kamel erträgt zwar, aber es gehört dazu. Der Löwe erträgt nicht mehr, ist aber dafür auch allein.

Diese Einsamkeit des modernen Menschen wird von der Soziologie und der Philosophie der frühen Moderne als ein gewaltiges Problem angesehen. Am knackigsten ist wohl das Begriffspaar Ferdinand Tönnies, der Gemeinschaft und Gesellschaft einander gegen­überstellt. Dahinter steckt ein Unbehagen in der Moderne, das sich nach dem Dorf sehnt und zugleich die Vorzüge der Großstadt nicht missen möchte. Der Großstadtmensch ist in dieser Logik ein Wesen, das keine Bindungen kennt. Die Dorfgemeinschaft hingegen ist der Ort ursprünglicher Dazugehörigkeit. Dieses radikale Unbehagen, das zuweilen in rasenden Ekel umschwingt, ist kennzeichnend für viele intellektuelle Strömungen 20. Jahrhundert in Europa.

Noch in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts äußert der Cheftheoretiker der europäischen Neuen Rechten, Alain de Benoist, sein Unbehagen in der Moderne in einem Interview, das wir für meine Magisterarbeit durchführten, wie folgt:

Der Individualismus ist also einer der ersten Zerstörer sozialer Bande. Er steht auf den Ruinen der alten Gemeinschaften, die noch organische und traditionelle Struk­turen kannten. In diesen Gemeinschaften herrschte das Prinzip der Gegen­seitigkeit – und der Motor aller sozialen Bindungen ist die Gegenseitigkeit. Man pflegte die nicht-kaufmännische, die kostenlose Gegenseitigkeit, … man kümmerte sich umein­ander, tauschte Geschenke und Gegengeschenke aus, half sich gegenseitig. All das hat das moderne Leben zerschlagen. Die Moderne hat Institutionen und dem Staat die Aufgaben übertragen, die vorher bei den Familien und Gemeinschaften zu Hause gewesen waren. Deswegen gehen die so­zialen Bande kaputt.”

Man beobachtet also mit Schrecken, dass das Dazugehören in der modernen Welt unmöglich geworden sei. Wäre es auch noch so schön, der moderne Mensch ist nicht in der Lage, wieder Kamel zu sein. Es ist das Schicksal des modernen Menschen, mit seiner einsamen Individualität zu leben. Es gibt keinen Weg zurück zur dazugehörenden Unterwerfung unter ein „Du musst!” Die meisten Hoffnungen richten sich deswegen nicht rückwärts, sondern auf eine neue Form der Solidarität, in der Dazugehören wieder möglich wird.

Nietzsche ist für das Problem des Dazugehörens deswegen so wichtig, weil er ein wichtiges Problem verdeutlicht: Der moderne Mensch, der Löwe, hat überhaupt keine Lust darauf, Kamel zu sein. Wer „Ich will!” sagt, für den kann ein „Du musst!” nicht ernsthaft gelten.

 

These 4: Totalitarismus bietet Dazugehörigkeit durch Unterwerfung

Es geht also darum, eine neue Form der Solidarität zu stiften. Der Islamismus hält dem ver­meintlich okzidentalen Irrweg der freiheitlichen Demokratie den vollkommen inkorporierten Islam entgegen, wie ihn Sayyid Qutb erdacht hat. Dazugehörigkeit entsteht hier durch die Unterwerfung unter das göttliche Gesetz in seiner extremistischen Auslegung. Das aber ist in der Moderne nichts Neues, weswegen man zurecht den Islamismus zu den extremistischen Ideologien der Moderne gezählt hat.

Dazugehörigkeit durch Unterwerfung zu stiften ist das große Versprechen, das vielmehr alle totalitaristischen Ideologien des 20. Jahrhunderts gemacht haben. Die isla­mistische Propaganda ist da keine Ausnahme. Was unterscheidet schon in der Hinsicht auf den Gemeinsamkeitsglauben die Formel von der schier unermesslichen Integrationskraft der Umma von der Formel der Brüderlichkeit des kämpferischen Proletariats oder der der rassischen Volksgemeinschaft? Der Islamismus wird auf Dauer so wenig Erfolg haben, wie die anderen Totalitarismen vor ihm, denn die Frage des „Ich will” wird nicht dadurch beantwortet, dass man den Menschen vormacht, sie müssten sich nur einem totalitären „Du musst” beugen, und schon seien sie dazugehörig. Es wird immer wieder die Frage aufkommen, wer dieses „du musst!“ eigentlich mit welcher Autorität ausspricht und es wird immer wieder Dissidenten geben, denen auch Gewalt nicht verständlich machen kann, warum sie sich beugen sollten.

 

These 5: „Ganz doll dran glauben” führt leider nicht zur Dazugehörigkeit

Nun kann man sich allerdings als Individuum selbst vornehmen, sich einem Glauben zu unterwerfen, um in ihm Zugehörigkeit zu finden. In einer Passage seines Romans „Elementarteilchen” lässt Michel Houllebecq seine Romanfigur Bruno den Versuch unternehmen, gläubiger Katholik zu sein. Die Vorzüge des Glaubens sind Bruno bekannt, unter anderem ermöglicht Religiosität – das weiß er durchaus zu schätzen – Dazugehörigkeit. Der Zugang, den er als Intellektueller zum Glauben sucht, ist ein intellektueller. Er liest deswegen Charles Péguy. Doch alles Versuchen will letztlich nichts fruchten. Bruno muss sich eingestehen, dass ihm zum gläubig-sein eine entscheidende Zutat fehlt: der Glaube.

Was nicht-gläubige Menschen häufig an Gläubigen beneiden, ist das äußere Bild der Zusammengehörigkeit der Glaubensgemeinde. Es sieht so schön aus, wenn Menschen aus Kirchen, Synagogen, Moscheen oder Tempeln geströmt kommen, fröhlich plaudernd, allem Anschein nach inniglich durch ein spirituelles Band miteinander verbunden. Doch was die Basis, die Hardware dieser Nähe und Zwischenmenschlichkeit ausmacht, das kann man sich als Außenstehender vielleicht denken, hineinversetzen kann man sich darein nicht.

Glauben kann nicht gelernt werden. Der Skeptiker muss damit fertig werden. Drastischer formuliert es Kant: „Wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles dogmatische Gewäsch.” Insbesondere die Ausschließlichkeit des religiösen Anspruches macht zu schaffen. Selbst wenn dem kritischen Denker im Augenblick kein besseres Argument einfallen mag, so möchte er sich doch nicht allzu leichtfertig einleuchtend klingenden Botschaft anschließen, weil er ihr misstraut. Nur: wie möchte man dann zu einer Gemeinde gehören, wenn man ihre Botschaft letztlich für widerlegbar hält? Es scheint unmöglich.

Kant sah einen Ausweg aus diesem Dilemma: Mut. Aufklärung ist für ihn der mutige Schritt heraus aus der selbstgewählten Unmündigkeit. Mutig ist nicht der verzweifelte Schritt zurück in die unplausibel gewordene Glaubenswelt, sondern der heraus in die Welt des rationalen Arguments. Aber lehrt nicht die Erfahrung, dass auf den mutigen Schritt aus der Unmündigkeit (dem Zustand des Kamels, wie Nietzsche sagen würde) gerade die Einsamkeit folgt?

Vor lauter rationalen Argumenten kann einem ganz schummrig werden als ginge einem ein Mühlrad im Kopf herum. Zugehörigkeit stiftet das nicht. Hinzu kommt, dass rationales Argumentieren als solches wohl evolutionär eher darauf angelegt ist, Gruppenzugehörigkeiten zu stabilisieren als tatsächlich ein diskursives „Säurebad“ anzulegen, von dem Jürgen Habermas behauptet, es könne alle dummen Argumente wegätzen. Hugo Mercier und Dan Sperber haben jedenfalls überzeugend darlegen können, dass der „confirmation bias“ kein Unfall, sondern Normalfall des Austausches von Argumenten ist. Daraus lässt sich schließen, dass Rationalität bereits eine Zugehörigkeit voraussetzt und sie aus eigenen Mitteln kein Dazugehören stiften kann.

 

These 6: Ausgeschlossenheit ermöglicht negative Dazugehörigkeit

Der moderne Mensch, so will es scheinen, ist in der Phase des Löwen steckengeblieben. Er wird nie wieder Kamel, aber das Stadium des Kindes, des Neuanfangs, scheint unerreichbar. Obwohl die Zugehörigkeit also für den modernen Menschen unmöglich geworden zu sein scheint, gibt es auch in der modernen Welt ein interessantes Phänomen: Die Nicht-Dazugehörigkeit.

Nicht dazuzugehören ist eine Erfahrung, die Menschen ungern machen. Sie ist schmerzhaft, wie die Gehirnforschung herausfand. Das Gefühl der Ausgeschlossenheit löst Reaktionen im Gehirn in genau den Regionen aus, die auch für das Schmerzempfinden zuständig sind. Nicht dazuzugehören ist also nicht nur ein psychologisches, philosophisches oder soziologisches Problem, sondern auch ein physisches. Der Schmerz, den es verursacht, muss gelindert werden. Die Vogelzucht macht sich diesen Drang zur Schmerzlinderung zu Nutze. Konrad Lorenz schreibt dazu: „Es ist (…) ein vertrauter Trick, zwei Gänse, die man miteinander verpaaren will, zusammen in einen anderen Zoo oder in eine andere Sammlung von Wassergeflügel zu versetzen, wo die beiden als ‚Zugeroaste’ allgemein unbeliebt sind und eins auf die Gesellschaft des anderen angewiesen ist.” Ausgeschlossenheit führt also dazu, dass Gänse, die nicht von selbst auf den Gedanken gekommen wären, einander in der Fremde zugehörig fühlen. Ähnliches lässt sich auch bei Menschen beobachten.

Es ist kein Privileg von Minderheiten, sich ausgeschlossen zu fühlen, aber Minderheiten haben es besonders leicht, zwischen der sie ausschließenden Ihr-Gruppe und einer ausgeschlossenen Wir-Gruppe zu unterscheiden.

Nichtzugehörigkeit ist eine schmerzhafte, ja sogar empörende Erfahrung, gegen die man sich wehren muss. Eine radikale Abkehr von einem Wunsch nach Dazugehörigkeit kommt häufig vor. Sie wird getragen von der Überzeugung, dass einem Dazugehörigkeit aktiv verweigert werde und man sich – schon zum Schutz der eigenen Würde – abwenden müsse, um nicht bittstellerisch zu erscheinen. Dann eben nicht, ist dann die Formel, dann gehören wir eben gar nicht dazu, wenn man uns nicht lässt.

Jede Kultur ist an der Sortierung ihrer Welt interessiert. Ob sie, wie bei den Griechen, zwischen Barbaren und Normalen unterscheidet, oder, wie im Islam, zwischen dem Land des Glaubens (dar al islam) und dem Land des Krieges (dar al harb): jedes Mal ge­hört das Ange­bot einer Unterscheidung mit in den Katalog der zentralen Leistungen, die eine Kultur liefert. Wichtig ist an diesem Punkt festzustellen, dass Dazugehörigkeit in jeder Kultur auch durch Nicht-Dazugehörigkeit definiert ist.

Was sich nun am Beispiel der – insbesondere kulturellen – Nicht-Dazugehörigkeit zeigt, ist folgendes: Dazugehörigkeit entsteht durch Abgrenzungen. Der Wert des vermeintlich „eigenen” steigt, je größer die Ablehnung ist, die man erfährt. Ausgeschlossenheit führt also erstens zu einer Verabsolutierung des Dazugehörens und zweitens zur demonstrativen Konstruktion, „eigener” Dazugehörigkeiten. Immer wieder lässt sich dabei beobachten, dass Schimpfworte, die gegen eine Gruppe gerichtet sind, von dieser als Ehrentitel getragen werden: So kommt das Wort „Hebräer” vermutlich aus dem Ägyptischen und beschrieb hier den „Streuner“. Mit dem Hohnwort „Intellektueller” wollte Maurice Barrès einst seine Gegner in der Dreyfus-Affäre verspotten – heute konkurrieren Schriftsteller, Soziologen und Fernsehmoderatoren darum, wer sich mit einigem Recht als „Intellektueller“ bezeichnen dürfe. Als „Esel” verhöhnten die US-Amerikanischen Republikaner einst den Präsidentschaftskandidaten der Demokraten. Seitdem ist der Esel das Maskottchen der Demokratischen Partei.

Dieser immer wieder zu beobachtende Hang zur ironischen Selbstviktimisierung im Dienste einer negtiven Integration kann geradezu epische Formen annehmen, die ab einem bestimmten Punkt nicht mehr zu hinterfragen sind. Aus ironischem Spaß wird dann mit großäugiger Ernsthaftigkeit vorgetragener nationaler Ernst. Liam Kennedy ist es erst 2015 gelungen, das irische Selbstverständnis als „Most Oppressed People Ever“ (kurz: MOPE) zu hinterfragen und die Öffentlichkeit der grünen Insel davon zu überzeugen, dass MOPE zu sein zwar hilfreich für eine zeitweilige Integration nach innen sein kann, auf Dauer aber dann schade, wenn es darum gehe, Verantwortung für sein eigenes nationales Handeln zu übernehmen. „Der Mann am Kreuze hat es sich leicht gemacht,“ ist die unsterbliche Warnung Georg Büchners vor den langfristigen Schäden der Selbstviktimisierung.

Gerade angesichts einer Ihr-Gruppe findet also eine Wir-Gruppe zueinander und gibt sich einen Namen. Diesen Gruppen zuzugehören ist recht leicht: man muss nur den anderen nicht zugehörig sein. Diese Zugehörigkeit ist auf eine Ausgeschlossenheit angewiesen. Sie ist also eine negative Zugehörigkeit, die sich dauerhaft in einer Opferrolle einrichtet. Das kann nicht gut gehen.

 

These 7: Gewalt und Not erleichtern temporäre Dazugehörigkeit

Ausgeschlossenheit führt also zu negativer Dazugehörigkeit. Ein weiterer, Dazugehörigkeit stiftender Faktor ist die Gewalt. Sie funktioniert ähnlich wie die negative Dazugehörigkeit. Jede Gewalt braucht die Einordnung der Welt in „die” und „wir”. Gewalt ist also auf die oben genannten Kriterien angewiesen, die die Kultur zwischen „dazugehörig” und „ausgeschlossen” liefert. Ohne solch eine Zweiteilung ist jede Gewalt zweifelhaft. Ich muss die Gewissheit haben, dass meine Gewalt einen Anderen trifft, sonst kommt in mir der Zweifel auf, sie sei sinnlos. In der Gewalt zerfällt die Welt in zwei Hälften und einer dieser Seiten gehört man zwangsläufig zu.

Die Begeisterung nicht weniger Intellektueller für die Gewalt kann nicht wirklich wundern. Denn sie bereitet zwar Schmerz und Kummer, aber sie sortiert auch die Welt. Sie bietet Dazugehörigkeit zum Preis einer sehr eindeutigen Nichtdazugehörigkeit.

Frantz Fanon ist der große Theoretiker des revolutionären „Wir”. Sein Werk ist sehr durch die Hoffnung geprägt, die Revo­lution lasse eine Nation Neuer Menschen entstehen. Im Zusammenhang mit dem gewaltsamen Nation-Building macht er bemerkenswerte Beo­bachtungen zur “Brüderschaft in der Gewalt”, die sich gegen einen gemein­samen Feind richtet. Hinter dem Terror des Befreiungs­krieges zwischen erster und dritter Welt steckt für Fanon eine gesell­schaftliche Ordnung, die aus der Gewalt hervorgehe. Es ent­steht eine Gemeinschaft, die sich weder an europäischen Mustern noch an überkommenen Traditionen orien­tiere.

Gewalt kann also, so Fanon, eine neue Form der Gesellschaft hervor­bringen, die alle Schwächen vorheriger Gesellschaftsmodelle über­windet. Der Einzelne wird gewaltsam aus seinem traditionellen Umfeld ge­rissen, erfährt sich als Individuum und gründet sein gesellschaftliches Leben neu nach den Maßstäben dieser individuellen Wahr­nehmung. Diese Gewalt ermögliche den Sprung von der Gemeinschaft in ein Gemeinwesen höherer Ordnung, das alle Bürger einer Nation umfasst. Dass Gewalt Gemeinschaft herstellt, hat auch Sartre behauptet. Im Akt der Grausamkeit, so Sartre, werde ein „Band der Brüderlichkeit” geknüpft, und so werde der Mensch dem Menschen zum „Bruder in der Gewalt”. Sartre macht in der „Kritik der dialektischen Vernunft” aber auch auf die Labilität solchermaßen geflochtener Gruppenbindungen aufmerksam.

„Jeder sorgte nur für sich, hasste den, der bessere Beute machte, teilte nicht, tauschte nur und versuchte, den anderen zu übervorteilen,” schreibt z.B. der Wehrmachtssoldat Willy Peter Reese 1944 über seine Erfahrungen mit der Kameradschaft an der Front. Das Glück der Waffenbrüderschaft ist nur von kurzer Dauer.

Dennoch: Es gibt ein massives „Wir”-Gefühl im kollektiven Kampf gegen besondere Widrigkeit des Lebens. Beim Hochwasser in Dresden im August 2002 habe ich selbst erlebt, wie zusammenschweißend und richtiggehend beglückend eine Katast­rophe sein kann, die die Menschen einander näher bringt. Dort der nasse Feind, hier wir. Im Moment des Entsetzens über die Macht des Bösen wird Dazuge­hörigkeit zu einer wunderschönen Selbstverständlichkeit. Gerade das macht auch die vermeintliche soziale Schönheit eines Krieges oder einer Katastrophe aus. “Das schweißt zusammen”, sagt man dann und wünscht sich, dass die Zusammengehörigkeit des Sondermoments sich auf die Alltagswelt übertragen ließe.

Die Polizei ist tatsächlich so ein Versuch, den Sondermoment der „Gefahrengemeinschaft“ zu institutionalisieren. Mit durchwachsenem Erfolg, wenn man den zahlreichen Bekundungen älterer Polizisten glauben möchte, die Polizei sei „nicht mehr ihre Polizei“ – eine gängige Floskel, mit der die Enttäuschung über die mangelnde Integrationskraft der Behörde seit alters her beklagt wird.

 

These 8: Alltag erschwert Dazugehörigkeit

Aber da sind wir bei dem Problem, das solch eine Zusammengehörigkeit hat. Ohne die zusammenpressende Dringlichkeit der Not ergibt sich keine Not­wendigkeit eines allzu engen Zusammenhaltes. Der Einzelne schaut, wo er bleibt und wie er sich um sich selbst kümmern kann.

Das hat nichts mit der so oft beklagten natürlichen Egozentrik des Menschen zu tun. Der Mensch ist im Gegenteil ein zutiefst soziales Wesen, das wild­fremden Leuten den Weg zum Bahnhof erklärt, wenn es danach gefragt wird, selbst dann, wenn sich kein persönlicher Vorteil aus der Antwort ergibt. Der Mensch ist kein Egoist. Aber warum sollte er sich im Alltag so verhalten als sei er im Krieg?

Aber aus der Perspektive der Brüderlichkeit in der Not ist dieses Alltagsleben purer Egoismus. „Uns geht es zu gut”, sa­gen Romantiker, denen es im Krieg besser gefiel, weil er eine Dazugehörigkeit ermög­lichte, die im Alltag nicht notwendig ist. Not liefert ein Gefühl des Dazu­gehörens, das der Alltag nur zersetzen kann. Nicht aus Egoismus, sondern aus der Sorge um Belange, die man nun einmal nicht mit allen anderen teilt.

Der durchschnittliche freiwillige Jugoslawienkrieger der 90er Jahre soll 40 Jahre als gewesen sein, geschieden, arbeits- und kinderlos. Was haben solche Leute zu verlieren? Und wieviel Nähe, Brüderlichkeit und Dazugehörigkeit können sie gewinnen, wenn sie den tristen Alltag eines Singles gegen die Dazugehörig­keitsromantik eines Schützengrabens austauschen können? Ihr Alltag ist grausam, weil ihnen jeder­zeit ihr Unvermögen vor Augen gehalten wird, dazuzugehören. Aber im Schützengraben gehören sie dazu. Es soll nie­manden wundern, wenn gerade solche ehemaligen Krieger romantisch ver­klärte Blicke bekommen, wenn sie von den Kriegszeiten erzählen.

Die Lösung des Dazugehörigkeitsproblems durch Ausnahmesituationen ist aber nie von Dauer. Der Alltag ist letztlich immer die vorherrschende Lebensform unter den Menschen. Und da stellt sich die Frage der Dazugehörigkeit gänzlich anders als im Krieg. Dieser Alltag ist nicht zwangsläufig egoistisch, er ist nur nicht so euphorisch altruistisch wie die Zeiten der Not.

Es zeigt sich, dass die Dazugehörigkeit in der Not kein Äquivalent im Alltag haben kann, weil es viel zu zeit- und kraftraubend wäre, im Alltag so soli­darisch und freundlich zu sein, wie man es in der Not gerne ist. Es zeigt sich also auch, dass der Wunsch nach einer solch unmittelbaren und eindeutigen Zugehörigkeit in Alltagssituationen nicht erfüllt werden kann.

 

These 9: Treue ermöglicht Dazugehörigkeit

Wenn objektive Sachverhalte nicht mehr aneinander binden, ist die Frage des Dazugehörens von jedem alleine zu beantworten. Genau das macht sie so schwierig, denn es ist ja eigentlich eine kollektive Angelegenheit. In der Moderne verschärft sich dieses Problem, weil prinzipiell alle Gemeinschaften als auflösbar gedacht werden müssen und deswegen von sich aus auch nur wenig Dynamik entwickeln können, Einzelne einzubinden. Wer sich zu einer Zugehörigkeit entscheidet, tut dies aus eigenem Antrieb.

Wenn es also am Einzelnen liegt, sich einzubinden, stellt sich dem natürlich immer aufs Neue die Frage, ob er (oder sie) das überhaupt möchte. Denn Dazugehörigkeit bedeutet in der nachsonosphärischen Epoche immer auch, sich freiwillig auf eine Klangsphäre einzulassen, in der die eigene Stimme nur eine von vielen ist.

Das Dilemma des Dazugehörens lässt sich also auf einen Kon­flikt zusammenfassen zwischen der individuellen Freiheit, auch zu gehen, wenn einem das Dazugehören nicht passt, und der kollektiven Loyalität, die alle ein­- und verbindet.

Ernst Jünger ist in seinem Text “Der gordische Knoten” von 1953 der Frage nachgegangen, wie man solch einen Kon­flikt zwischen Freiheit und Loyalität lösen könne. Die Frage, die Jünger seinem Text zugrunde legt, ist nicht die nach dem Dazugehören, sondern die, wie Orient und Okzident jemals zueinander finden können. Er unterstellt, der Orient zeichne sich durch eine besonders positive Wertung des Gehorsams aus, während der Okzident zu einer Verherrlichung der Freiheit neige. Das, so muss man meinen, kann nicht gut gehen. Wie sollen solch unterschiedliche Kulturkreise nur miteinander klar kommen?

Die Lösung, die Jünger findet, ist auch für die hier bear­beitete Fragestellung interessant: Die wirklich wichtigen Werte im Leben der Menschen, z.B. die Treue, so Jünger, finden in der Schnittfläche von Freiheit (Okzident) und Gehorsam (Orient) statt. Man könne niemandem treu sein, an den man sklavisch gefesselt ist, aber wenn man nur frei sei, dann habe man gar niemanden, dem man treu sein könne. Also ist die Treue genau der Wert, der beide Kräfte in sich vereint. Nur wer gehen kann, kann sein Bleiben mit dem Prädikat der Treue adeln. Und nur wer von sich aus bleibt, kann es zu seiner freien Entscheidung erklären, treu zu sein.

Aber was bedeutet das für das Dazugehören? Zugehörigkeit ist, wie sich zeigt, schon ein Problem, das im Spannungs­verhältnis zwischen Freiheit und Loyalität stattfindet. Ist das Dazugehören also letztlich ein Problem, das durch Treue gelöst werden kann? Vielleicht.

Die objektive Bindung zwischen den Menschen lässt sich, so hat es sich gezeigt, im Alltag nicht zwingend aufrecht erhalten, es sei denn, es gelingt irgendwie, einen Ausnahmezustand fortleben zu lassen. Aber das gelingt wirk­lich nur sehr selten. Im Allgemeinen muss gesagt werden, dass Dazugehörig­keit im Alltag nicht erzwingbar ist. Sie anzustreben und zu erhalten ist eine Sache, die dem Einzelnen obliegt. Er muss seiner Zugehörigkeit von sich aus zustimmen. Diese Bindung allerdings kann nie so fest sein, dass sie nicht doch löslich wäre.

Die Sehnsucht auf vollkommene Ein­bindung ist damit nicht gestillt. Aber es zeigt sich der Weg auf, der auch in sich ändernden Dazugehörigkeiten ein Zurechtkommen ermöglicht. Im Spannungsfeld zwischen Freiheit und Loyalität ermöglicht die Treue eine zugegeben lose, aber doch tragfähige Dazu­gehörigkeit. Das Warten auf den Übermenschen, der alles kamelige in sich abgelegt hat, erübrigt sich dann. Wir müssen auch nicht in den Schoß der Dogmatismen zurückkriechen. Wir können dazugehören, wenn wir uns entscheiden können, treu zu sein. Und treu zu sein bedeutet immer auch, nicht zwangsläufig dazu­zugehören. Aber eben zur Zeit doch.