Tradition als Gegenwelt. Julius Evolas Denken für die „Fremden“

„Wer ein tiefes Gefühl für diese Sehnsucht hat und das Wort nicht findet, der flüchtet aus der Welt in die Mystik.“ (Mauthner: Wörterbuch der Philosophie, 1923)

Das Interesse an dem italienischen politischen Okkultisten Julius Evola steigt seit einiger Zeit, seit sich zeigt, dass einflussreiche Denker wie Steve Bannon, Olavo de Carvalho oder Alexander Dugin direkt auf ihn Bezug nehmen.

Evola findet auch in Deutschland die Aufmerksamkeit neurechter Denkzirkel. So rezensiert die Website „arcadi.de“ regelmäßig Neuerscheinungen über Julius Evola, das identitäre „Kontrakultur“-Handbuch (2017) verfügt über einen Eintrag über Julius Evola und das als wiki angelegte „Staatspolitische Handbuch“ hat gleich mehrere Bücher Evolas zusammengefasst. Auf „kanal schnellroda“ wird Evolas Hauptwerk „Revolte gegen die moderne Welt“ als „eine Art Bibel“ neurechter Bewegungen bezeichnet.

Evolas Denken wurde Anfang der 1980er Jahre u.a. durch den „Vordenker der Nouvelle Droite“ Alain de Benoist für das entdeckt und nutzbar gemacht, was man faute de mieux „Neue Rechte“ nennt (de Benoist 1979; S. 42). Über die „Nouvelle Droite“ ist es auch in Deutschland angekommen und hat hier eine geradezu euphorischen Rezeption in neurechten Kreisen erfahren.

Der italienische Semiotiker Umberto Eco hat sich zeitgleich mit Ebola deutlich kritischer auseinandergesetzt und dabei insbesondere auf dessen Antisemitismus verwiesen. Für Umberto Eco ist Evola

„ein trauriger und törichter Vogel (…), den die Neue Rechte in den letzten Jahren wieder als wichtigen Denker angepriesen hat, während einige Trottel der Neuen Linken eingeräumt haben, ja, der Mann habe doch letztlich auch gute Seiten.“

Die Aufgabe, die sich der folgende Text stellt ist nun, einen Überblick über das politisch-okkulte Denken Evolas zu erstellen, der es u.a. auch erlaubt zu verstehen, was neurechte Denkerinnen und Denker an ihm finden.

Er mündet in die These, dass die Neue Rechte der modernen Welt mit einem Fremdheitsgefühl gegenübersteht, das die salafistische Szene in Form ihres Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) umsetzt. Das Gegenkonzept zur modernen Welt findet die Neue Rechte bei Julius Evola. Dieses Konzept ist ein Aufruf zu einer Anti-Politik, die die Hoffnung aufgegeben hat, durch politische Partizipation ließe sich irgendein Ziel erreichen. Statt dessen geht es nur noch darum, einem wie auch immer gearteten Untergang entgegen zu fiebern.

Zur Person

Zur Beschreibung der Person Julius Evolas greife ich im Folgenden großzügig auf die Darstellung Alain de Benoists (kursiv) zurück, die auf den Webseiten des neurechten „Instituts für Staatspolitik“ zu finden ist.

Was sich hierbei zeigt ist einerseits die Vita Evolas, andererseits aber auch die bemerkenswerte Deutung seines Wirkens durch de Benoist. Diese eigenwillige Deutung zeigt sich z.B. darin, wie sehr de Benoist die anti-katholische Seite Evolas hervorhebt, den Esoterismus kleinredet, die Beziehungen zum historischen Faschismus und Nationalsozialismus geradezu verneint, Evola in die „konservative Revolution“ einreiht und die Bedeutung Evolas für die Neue Rechte stark betont. Die m.E. in diesem Bild fehlenden Informationen werden mit Hilfe anderer Quellen aufgefüllt:

Julius Evola ist der berühmteste Vertreter des sogenannten ‚integralen Traditionalismus’ (der nicht mit dem christlichen Traditionalismus oder dem klassischen konterrevolutionären Traditionalismus zu verwechseln ist).“ (de Benoist)

Giulio Cesare Andrea Evola wird am 19. Mai 1898 in Rom geboren. Seine Familie ist sizilianischen Ursprungs und verweist mütterlicherseits auf eine spanische Herkunft. Ein Ingenieursstudium schließt er „aus Verachtung für den akademischen Titel“ nicht ab. 1917 wird er zum ersten Weltkrieg eingezogen (Ricci 2007; S. 147). Nach dem Krieg sucht Evola eine Form, seine antibürgerlichen Ressentiments zum Ausdruck zu bringen und findet sie im Dadaismus. „Er interessierte sich für die Kunst der Avantgarde, nahm Kontakt zu Tristan Tzara auf und wurde einer der ersten Dadaisten Italiens.“ Später wird Evola (1938; S. XIII) Tzara und den Dadaismus als eine Frucht der jüdischen Weltverschwörung etikettieren. „Gleichzeitig interessierte er sich für östliche Spiritualität (…). In den zwanziger Jahren verkehrte Evola in verschiedenen ‚esoterischen’ Zirkeln Roms“.

Zwischen 1926 und 1929 ist Evola in dem „gruppo di Ur“ aktiv – eine Art esoterischer Freundeskreis mit eigener Zeitschrift „für esoterische Wissenschaften“, dessen Steuerung er bald übernimmt. Hier finden sich alle die Überlegungen, die das spätere Werk Evolas zentral ausfüllen werden: eine perennialistische Idee von „Tradition“, die Betonung der Initiation als Moment spiritueller Erkenntnis und die Fundamentalkritik der modernen Welt (Evola/Gruppo di Ur 1971).

Er las intensiv das Werk René Guénons und gründete zusammen mit Guido de Giorgio die Zeitschrift La Torre (der Turm), die vom faschistischen Regime ein halbes Jahr lang verboten wurde. Er publizierte verschiedene Arbeiten u. a. über die ‚hermetische Tradition’, das ‚Mysterium des Grals’, das ‚tantrische Yoga’ und den ‚magischen Idealismus’. 1934 erschien ‚Rivolta contro il mondo moderno’, das als Evolas Hauptwerk gilt. Dieses umfangreiche Buch entwickelt eine Doktrin, die wie das seitenverkehrte Negativ zur Ideologie des Fortschritts wirkt“.

Eine Zeitlang richtet sich seine Hoffnung auf Deutschland, von dem er sich die Verwirklichung eines „wahren“ Faschismus erhofft, doch auch hier wird er bald enttäuscht und er bezeichnet auch den Nationalsozialismus als trivial. „1938 kam ein von Heinrich Himmler in Auftrag gegebenes Gutachten zu dem Schluß, daß Evola jegliches öffentliche Wirken in Deutschland untersagt werden müsse“. Im faschistischen Italien findet Evola hauptsächlich wegen seiner „faschistischen Rassenlehre“ Beachtung, die er 1941 veröffentlicht und die Mussolini deswegen besonders gut gefällt, weil sie einen biologisch begründeten Rassismus ablehnt und ihm die Möglichkeit eines typisch faschistischen Rassismus zu eröffnen scheint (Felice 1972; S. 251f. und S. 385f).

Nach der Besetzung Roms durch die Alliierten floh er nach Wien, wo er im April 1945 einem Bombardement zum Opfer fiel, das eine lebenslange Lähmung der unteren Gliedmaßen zur Folge hatte. Er kehrte 1948 nach Italien zurück, wo er den verbliebenen jungen Militanten Orientierung bot. In Gli uomini e le rovine, 1953 skizzierte er die großen Linien einer ‚konservativ-revolutionären’ Staatslehre“.

Giorgio Almirante, von 1969 bis 1988 Vorsitzender Movimento Sociale Italiano (MSI), das in vielerlei Hinsicht mit der Erinnerung an der historischen Faschismus spielte, nennt Evola „unseren Marcuse, nur besser“ (Revelli 1996; S. 80). Angespielt wird hier auf den geistigen „Ziehvater der antiautoritären Studentenbewegung“ (Sontheimer 1976, S. 38), den Philosophen Herbert Marcuse, der zur Frankfurter Schule gezählt wird. Zu „unserem Marcuse“ wird Evola für den MSI hauptsächlich deswegen, weil er zu den meistgelesenen Autoren einer potentiell faschistischen Jugend gehört, die mit dem „Komplex des verlorenen Vaters“(gemeint ist: Mussolini) des MSI wenig anfangen konnte (Fritsche 1987; S. 226, Ignazi 1994; S. 59). Almirante zielte offensichtlich darauf ab, die radikalen und zum Teil in den Terrorismus abtauchenden Abspaltungen vom MSI im Namen Evolas wieder an die Partei zu binden, was auch kurzfristig gelang. Dass er im politischen Geflecht des MSI lediglich eine Statistenrolle zu spielen hatte, ist nicht an Evola vorbeigegangen.

Evola erkannte rasch die Vergeblichkeit seiner Bemühungen. In seinem Buch Cavalcare la tigre, 1961 stellt er fest, daß es ‚kein Ziel mehr gäbe, das den Einsatz seines wahren Seins’ lohne. Er übernahm infolgedessen den antiken Begriff der apoliteia, um eine innere und unwiderrufliche Distanz gegenüber einer zum Untergang verurteilten Welt zu schaffen, und empfahl mehr als je zuvor eine »aktive Unpersönlichkeit«. Il fascismo visto da destra (Der Faschismus von rechts gesehen, 1964) schließlich bietet eine interessante Kritik des Faschismus aus traditionalistischer Sicht.“

1974 stirbt er – verarmt und vor allem in esoterischen, kaum aber in politischen Kreisen bekannt – in Rom (https://www.hthakl-octagon.com/interview/).

Evolas politischer Okkultismus

Der Begriff „Okkultismus“ klingt vielleicht denunziatorisch, ist aber tatsächlich deskriptiv gemeint. Und dass es Evola schon sehr früh um die Beschäftigung mit „okkulten Kräften“ geht, macht die Sache leichter (Evola/Gruppo di Ur 1971; S. 71, S. 258). In der Liste der Mitarbeiter am Band V der Enciclopedia Italiana wird Evola als Fachmann für „occultismo“ genannt (1930: XV) – wohl kaum gegen seinen Willen. Marc Jongen (1998) liest Evola durchaus als esoterischen Lehrer, aber Alain de Benoist interessiert sich nur sehr am Rande für das okkultistische Gehalt seiner Texte. Da aber Evola nicht ohne seine esoterischen Vernetzungen zu verstehen ist, wird hier sein Okkultismus kurz umrissen.

In ihrer kleinen Einführung in den Okkultismus fasst Sabine Doering-Manteuffel sehr anschaulich zusammen, was sich auch bei Julius Evola wiederfindet. Sie rollt hier historisch auf, was alles zu dem beiträgt, was man heute „Okkultismus“ oder „Esoterik“ nennen mag. So spielt magisches Denken allgemein eine wichtige Rolle im Verständnis von Okkultismus. Da die magische Weltbeherrschung einerseits eine sehr ursprüngliche Form des kollektiv relevanten Wissens ist und andererseits z.B. im Rahmen von Orthodoxiebildung argwöhnische betrachtet wurde, hat magisches Denken bis heute (und auch für Evola) den Reiz eines alten und zugleich un-orthodoxen Wissens (Doering-Manteuffel 2011; S. 14ff.).

Als Adjektiv wird es im 16. Jahrhundert von denen im Munde geführt, die einer Rationalisierung des christlichen Glaubens eine Besinnung auf mystischen Input gegenüberstellen wollen. Solche Wissensquellen basieren nicht auf rationaler Erkenntnis, sondern auf Initiation (Jongen 1998). Bei Evola (1964; S. 189) treffen wir die Initiation als ein mystisches Überwinden alles Irdischen an. Sie ist ein Privileg dazu Geborener.

Von der Bindung mystischen Wissens an das Christentum hat sich der westliche Okkultismus mittlerweile gelöst – und dafür fernöstlichen Überlegungen über die Wiedergeburt Platz gemacht (Doering-Manteuffel 2011; S. 75), die auch bei Evola zentral wirken. Diese konfessionelle Offenheit hat ein okkultistisches Suchprogramm aktiviert, das eine „Wahrheit, die sich hinter den Weltreligionen verbirgt“ aufspüren möchte (S. 113). Diese Suche wird im Allgemeinen mit dem Begriff der „Theosophie“ und im Besonderen mit Helena Petrovna Blawatsky in Verbindung gebracht. Auch hier lässt sich eine Verbindung zu Evola finden (Baroni 2016; S. 81).

Als Quellen okkulter Erkenntnis macht Doering-Manteuffel (nicht abschließend) Neoplatonismus, Hermetismus, Alchemie, Kabbala und Astrologie aus. Das allerdings darf nicht als generelle Ablehnung moderner Erkenntniswege missverstanden werden. Vielmehr greifen okkulte Bewegungen wissenschaftliche Begriffe auf, erkennen hier aber Kräfte am Werk, die weit über das naturwissenschaftlich Erkennbare hinauswirken. Der Okkultismus der Neuzeit bedient sich dabei naturwissenschaftlicher Termini: „Begriffe wie ‚Energie’ oder ‚Energiekörper’, ‚Wellen’ und ‚Strahlen’ finden in esoterischen Weltanschauungen einen breiten Niederschlag“ (S. 24).

Diese Begeisterung für das Technische kann sich bis in okkultistische Ufologien steigern (S. 105), die wir auch aus der rechtsextremen Esoterik (nicht aber von Evola) kennen (Sünner 1997; S. 125). Was wir aber insbesondere in Evolas Spätwerk finden ist das in zeitgenössischen Kreisen populär gewordene Denken in kosmischen Epochen. Das New Age hat dabei das Zeitalter des „Wassermanns“ popularisiert (Fuss 1997). Evola übernimmt aus der hinduistischen Mythologie die Beschreibung seiner Zeit als Kali Yuga – als Endzeitalter eines kosmischen Zyklus, an dessen Ende die Geschicke der Welt sich wieder auf einen Zustand einstellen, der für Evola deutlich wünschenswerter wäre als das Jetztzeitalter (Evola 1995, S. 25).

Der spezifische Okkultismus Evolas ist stark von René Guénon geprägt. Von ihm übernimmt Evola die Vorstellung, dass es einst eine primordiale „Tradition“ gegeben habe, die bis heute verstreut in völkischen und nicht-westlichen Traditionen und philosophischen Konzepten hindurchleuchte, nirgendwo aber mehr in reiner Form anzutreffen sei. Vieles über die Ursprünge und genauen Formen dieser Tradition ist dabei unklar und wird eher angedeutet. So ist vom atlantischen, aber auch vom hyperberoischen Ursprung der Tradition die Rede, ohne, dass sich hier eine reale historische Phase packen ließe (Baroni 2016; S. 81). Bezug nimmt Guénon statt dessen gerne auf Schriften von Helena Petrovna Blawatsky (Sünner 1997; S. 102ff.). Tradition ist für Guénon und Evola etwas, was „weder von heute noch von morgen, sondern von immer schon“ (Tarchi 1972; S. 10) ist und deswegen ewige Geltung hat.

Und darin unterscheidet sich „die Tradition“ auch empfindlich von der modernen Welt – die ist nämlich ganz im Gegenteil die physische und zeitliche Welt. Franceso Baroni (2016; S. 85f.) fasst die wichtigsten Punkte des traditionalen Denkens von Guénon und Evola in folgenden fünf Punkten zusammen:

  1. Es gibt eine höhere Ordnung der Wahrheit – eine objektive und universelle Metaphysik – die in der Tradition anzutreffen ist.
  2. In traditionalen Gesellschaften wird diese metaphysische Wahrheit über Symbole kommuniziert und weitergegeben.
  3. Der moderne Mensch hat sich von dieser mystisch-symbolischen Welt im Namen der rationalen Welterkenntnis getrennt.
  4. In der Folklore der modernen Welt leben aber noch Teile der traditionalen Symbolismen fort.
  5. In kulturvergleichenden Studien können diese Symbolismen erkannt und gedeutet werden.

Uranisch vs. Tellurisch

Alles läuft also auf einen Dualismus von moderner Welt und Tradition hinaus, den Gottfried Benn 1935 wie folgt zusammenfasst:

„Die Lehre nun dieses frühen Menschen ist (…): es gibt zwei Ordnungen, eine physische und eine metaphysische; zwei Naturen: eine niedere und eine hohe; die niedere ist das Werden, die hohe ist das Sein. Die Bewegungsformen der niederen sind Strömung, Unruhe, Bedürftigkeit, begierdehaftes Einswerden, Ohnmacht sich zu vollenden; die des Seins: Zucht, Reinigung, Fasten, in sich selbst Sein, Weihen.“

Im Grunde lässt sich aus dem Dualismus – ewig geltende metaphysische Tradition vs. zeitliche und materialistische Welt der Moderne – fast alles Weitere herausentwickeln, was Evolas Denken kennzeichnet. So basiert seine „Metaphysik des Sexus“ (1994) im Kern auf der Idee, dass Männlichkeit sich traditional in einer großen inneren und zentripetaler Ruhe erkennt die im Gegensatz zur weiblichen zentrifugalen Geschäftigkeit steht. Sicherlich leitet ihn dabei auch die italienische Sprache, die die Sonne (il sole) als männliches Gestirn beschreibt, während die Erde (la terra) weiblich ist.[1]

Häufig findet sich bei Evola die Dichotomie mit den Begriffen uranisch und tellurisch beschrieben. Dem Geiste Evolas nicht unähnlich beschreibt der Brockhaus von 1911 “tellurisch” als:

irdisch, was auf die Erde Bezug hat, ihr angehört, von ihrer Kraft od. ihrem Einfluß ausgeht; daher Tellurische Einflüsse, Einwirkungen auf den Körper von der Erde aus, als Krankheitsursachen, z.B. die Bewegung der Erde um ihre Achse, der Erde um die Sonne, das Klima.” (zit. n. http://www.zeno.org/Pierer-1857/A/Tellurisch)

Das Uranische hingegen ist von solchen Abhängigkeiten frei und lebt eine in sich ruhende vollkommene Souveränität aus (Evola 1982; S. 165ff.). Tradition ist uranisch, die Moderne tellurisch. Die Einsicht in die Ungleichheit der Menschen ist eine männliche Qualität, „während sich in der weiblichen Substanz (…) das Prinzip der Gleichheit widerspiegelt“ (Evola 1942; S. 94). Unmännlich und durch und durch „modern“ sind auch all die politischen Bewegungen, die sich einem wie auch immer gearteten Aktionismus verschreiben haben, z.B. die Fasci die Combattimento. Die squadristische „Spontaneität (…) ist unfähig, sich zu beherrschen,“ so Evola (1928, S. 88). „Und so nennen sie positiv und männlich, (…) was in Wirklichkeit negativ und weiblich ist.“

Dieser Dualismus ermöglicht Evola auch z.B., Antisemit zu sein und sich gleichzeitig belustigt von der antisemitische Agitation seiner Zeitgenossen abzuwenden. Evolas Einleitung zu den Protokollen der Weisen von Zion von 1938 dokumentiert diese interessante Fähigkeit, antisemitischen Aktionismus unter gleichzeitiger Bewahrung eines unbeweglichen Antisemitismus abzuwerten.

Einerseits erkennt Evola (1938; S XII) in den Protokollen einen „Plan, einen okkulten Krieg mit dem Ziel der kompletten Zerstörung all dessen zu führen, was bei den nicht-hebräischen Völkern Tradition ist, Aristokratie, Hierarchie sowie ethischer, religiöser, übernatürlicher Wert.“ Anderseits stellt er fest, er persönlich könne einem „fanatischen Antisemitismus, der überall den Juden als deus ex machina sieht“ nichts abgewinnen (S. XIX). Denn „ein Großteil der Haltungen des Antisemitismus bleiben unterhalb der eigentlichen Aufgabe.“ Und die liege in einer „vollkommenen Rückkehr zur spirituellen Idee des Imperiums“, was „den genauen harten und absoluten Willen zu einem wahrhaft ‚traditionalen’ Wiederaufbau in allen Bereichen, vor allen Dingen im Spirituellen“ voraussetze (S. XXIX). Dazu bedürfe es einer „internationalen traditionale Front“, die sich den Plänen der Protokolle der Weisen von Zion entgegenstelle (XXX).

Obwohl Evola aus seinem zweigefächerten Denken problemlos eine Kritik des (in seinen Augen immer weiblichen) gewaltsamen Aktivismus ableiten kann, ist er nicht umsonst ein Autor gewesen, der, wie Alain de Benoist ja auch in seiner Kurzbiographie schreibt, „jungen Militanten Orientierung bot“. Wie das kommt müssen wir nun untersuchen.

Ideengeschichtliche Wirkung auf die Neue Rechte

Ideengeschichte ist kein Operieren mit trivialen Maschinen im Sinne Heinz von Foersters (1997), in die man etwas hineingibt und über deren Output man schon vorher informiert ist. Sie lässt sich nicht als eine plumpe Weitergage ein und desselben Denkinhaltes verstehen, wie bei einem Staffelstab. Vielmehr verändert sich das Denken und führt zu unvorhersehbaren Ergebnissen. So ist die Theosophie, auf die der okkultistische Vordenker Evolas, René Guénon, aufbaut, auf den christlichen Seher Emmanuel Swedenborg (1688-1772) zurückzuführen (Fuss 1997, S. 95ff.). Von den christlichen Gehalten theosophischen Denkens ist nun bei Evola nichts mehr zu erkennen.

Guénon hat seinerseits den Schluss aus seinen Überlegungen gezogen, dass er nicht länger „im Westen“ leben könne. Er zog nach Kairo, konvertierte zum Islam und schloss sich einem Sufi-Orden an. Guénon und mit ihm sein Schüler Frithjof Schuon waren der Überzeugung, dass der Islam die letzte Religion sei, die einen „Zugang zur primordialen Tradition ermögliche“ (François 2009, S. 8). Auf die Idee ist Evola nie gekommen. Für ihn ist das Christentum u.a. auch deswegen „tellurisch“, weil es wie der Islam asiatisch ist (Evola 1928; S. 66).

Was nun also Evola bei seinen neurechten Lesern auslöst ist offenbar komplex und kann in viele Richtungen deuten. Stéphane François (2009) hat darauf hingewiesen, dass das traditionale Denken Guénons manchen Anhänger sogar aus der rechtsextremen Szene geführt habe, weil u.a. Rassismus als Phänomen der Moderne erkannt und deswegen abgelehnt werde. Insofern weiß man tatsächlich nie mit Gewissheit, was mit einem Denken passiert, das seinen Autor verlässt und von jemand anderem aufgenommen wird (Eco 1983).

Alain de Benoist, der Julius Evola für die neurechte Debatte aufbereitet hatte, sieht für sich die Möglichkeit, einen politischen von einem spirituellen Evola zu trennen. In einem Interview, das ich 1996 mit ihm führen konnte führt er aus:

„Wenn wir vom politischen Evola sprechen, dann bin ich für zwei Aspekte in seinem Denken recht empfänglich: Das ist seine Kritik der ökonomischen Besessenheit im modernen Leben, und ich bin empfänglich für seine Kritik am Nationalstaat und dem Nationalismus. Auf der anderen Seite bin ich nicht sehr mit ihm einverstanden, was die Grundlagen seiner Doktrin angeht. Da wäre z.B. sein Glaube, denn es ist ja wirklich ein Glaube, an die vorgeschichtlichen Traditionen.“

Die Gesellschaft in der Tradition ist für Evola in der Tat kein Nationalstaat, in dem er lediglich eine räumlich begrenzte Verwirklichung des Tellurischen sieht, sondern ein Imperium. Was darunter zu verstehen sei, bleibt unklar. Der Evolaschüler und -freund Adriano Romualdi (1977) interpretiert das Imperium als eine höhere und traditional gesinnte Ordnung Europas, das sich gegen den „Orient“ zur Wehr setzen muss. Auch Evola (1942) scheint diese europäische Dimension seines Imperiums vorgeschwebt zu haben, allerdings benutzt er den Begriff in vielerlei Zusammenhang. Im weitesten Sinne ist unter dem evolaschen Imperium aber wohl tatsächlich ein ideologisches Gegenmodell zum Nationalstaat zu sehen.

Da das Imperium nicht auf „wirtschaftlichen, militärischen, industriellen oder auch auf ‚idealen‘ Faktoren“ fußt, sondern vielmehr „etwas von transzendenter Natur“ ist, können die Kritik des Nationalstaates und die Kritik des ökonomischen Lebens in der Moderne zusammengedacht werden (Evola 1928; S. 13).

Es zeigt sich jedoch im Schrifttum Alain de Benoists, dass die Vorstellung einer uralten „Tradition“ auch für sein Denken attraktiv ist. Aus ihr leitet er eine ideale politische Ordnung ab. Allerdings beruft sich Alain de Benoist bei der Beschreibung die „indoeuropäischen Ideologie“ lieber auf den Anthropologen und Sprachwissenschaftler Georges Dumézil als auf Evola. Dumézil behauptet:

„daß bei verschiedenen Völkern indogermanischer Sprache eine Dreiheit sakraler und sozialer Grundfunktionen in so übereinstimmender Art auftrete, daß ein gemeinsames Erbe anzunehmen sei. Diesen drei Grundfunktionen entsprechen nach Dumézil drei Stände – Priester, Krieger, Bauern.“ (Höfler 1959; S. XIII).

Von eben dieser Dreiteilung, die typisch für jede indogermanische Kultur sei, geht de Benoist (1996; S. 13f.) aus wie von einer bewiesenen Tatsache aus. Das gemeinsame traditionale Erbe der Europäer ist für de Benoist sehr alt und genau genommen ist es so alt, dass man im evolaschen Sinne sagen kann, es habe „immer schon“ existiert. De Benoist (1996; S. 20) kritisiert aber an Evola, dessen Traditionalismus identifiziere die Ursprünge der Kultur mit einem „goldenen Zeitalter“, das historisch nicht fassbar zu machen sei. Sein indogermanischer Traditionalismus lasse sich hingegen sprachlich und ethnologisch nachvollziehen. De Benoist – so ließe sich im ironischen Vergleich mit Karl Marx sagen – stellt Evolas Traditionalismus vom esoterischen Kopf auf ethno-linguistische Füße (Engels 1975; S. 291).

Bemerkenswert ist, dass Evola darüber hinaus als Begründer der neurechten „Metpolitik“ genannt wird (Turris 1995; S. 199). Dabei ist es Alain de Benoist (1985), der mit seiner Idee des „Gramsciismus von rechts“ eine Art rechter Ideenpolitik konzeptioniert. Evolas Metapolitik wirkt im Gegensatz dazu eher wie ein um Würde ringendes Ballen der Fäuste in der Tasche. Der Traditionalist im Sinne Evolas resigniert zwar nicht, aber er hält sich doch weitestgehend aus der modernen Welt heraus.

Noch ist die moderne Welt zu stark, um sie zu überwinden. Noch sitzt der Traditionalist auf dem Rücken der modernen Welt und lässt sich eher gegen seinen Willen mittragen. Evola (1995; S. 24) zeichnet das Bild des Gottes Mithras des römischen Mysterienkultes, der sich vom gegenwärtig noch übermächtigen kosmischen Stier geradezu gelangweilt mitzerren lässt, wohl wissend, dass seine Zeit kommen wird, ihm den tödlichen Stoß zu versetzen. „Das Wichtigste ist, sich von der Übermacht und dem scheinbaren Sieg der gegenwärtigen Kräfte nicht beeindrucken zu lassen“ (Evola 1995; S. 25).

Dazu kann durchaus auch gehören, Gewalt gegen die moderne Welt anzuwenden, auch wenn sie zur Zeit nichts bringt. Denn:

„für das imperiale und traditionale Verständnis ist der Krieg eine heilige Angelegenheit, ein ‚Ritus‘ (…). Er ist kein Mittel (…) sondern stattdessen (…) ein Ziel (…) denn der heroische Zustand erneuert die Gegenwart des Spirituellen.“ (Evola 1977)

In diesem Sinne muss Gewalt nichts erreichen. Sie kann unter Umständen sogar dann besonders „traditional“ verstanden werden, wenn ihr gerade nicht die Erwartung eines Zugewinns beigemessen wird. In einem Interview mit der Zeitschrift Ordine Nuovo aus dem Jahre 1964 sagt Evola (1995; S. 210) in diesem Sinne: „wenn es heute Männer gibt, die trotz allem dazu bereit sind, sich zu schlagen, auch wenn sie auf verlorenem Posten stehen, dann verdienen sie meine Anerkennung.“ Evola (1995; S, 23) fordert also seine Leserinnen und Leser geradezu dazu auf „dahin zu gehen, wo man sich nicht mehr verteidigt, sondern wo man angreift.“

Fazit – der Traditionalismus Evolas und die Fremdheit in der modernen Welt

Dieses Bild des vom mächtigen Stier mitgezerrten Mithras, das Evola in seinem Spätwerk zeichnet, ist eine starke Metapher für seine Weltanschauung, die ihre Wurzeln in okkultistischen Spekulationen findet. Wer wie Evola an die Welt der Tradition glaubt, „gehört innerlich nicht zu jener Welt“ der Moderne und fühlt sich, als sei er „von einer anderen Rasse“ (Evola 1995; S. 19).

Evola findet in der Nachkriegszeit eine ganze Menge Menschen, denen es genau so geht wie ihm. In einem Beitrag zu seinem Buch „L’arco e la clava“ (1968) wendet er sich dabei besonders an „die Jugend, die Beatniks und rechte Anarchisten“ (La gioventù, i beats e gli anarchici destra), mit denen er sein Lebensgefühl teilt. Es sind diese „angry young men“, denen er sich insbesondere mitteilen möchte (Evola 1995; S. S. 34) – und offenbar mit Erfolg. Kein Buch Evolas hatte sich in der Nachkriegszeit besser verkauft als „l’arco e la clava“.

Ob all dieses Jugendlichen von der Überzeugung beseelt sind, es habe einst in Atlantis oder wahlweise in Hyperborea ein traditionales Zauberland gegeben kann m.E. bezweifelt werden. Auch dürfte diesen Jugendlichen wenig daran gelegen sein, diese Welt der Tradition wiederzubeleben, die Evola (1928; S. 93) euphorisch so bescheibt:

„Alles würde wieder anfangen zu singen, sich gegenseitig zu beleben, angefangen bei den Mineralien bis hin zu den ‚Herren des Lichts‘, und alles würde sich im Ritus, im Symbol, im Opfer, im Heldentum, (…) selbst befreien.“

Was aber ganz offensichtlich Jugendliche anspricht ist die Idee des in der modernen Welt „Fremden“ (Evola 1995; S. 19). Wer sich hier nicht zu Hause fühlt hat mit Hilfe Evolas dennoch die Hoffnung auf eine Heimat. In der Zwischenkriegszeit hatte sich Ernst Jünger (1932; S. 92) gefragt, ob „ein Vaterland, das durch keine Macht der Welt besetzt werden kann“ denkbar sei. Gemeint war ein inneres Vaterland, eine innere Heimat, ein Ort, hinter den man nicht zurückgeht, der einem nicht genommen werden kann. Evola bietet sich als Reisevermittler all denen an, denen es nicht gelingen möchte, aus der Welt der Widersprüche, des Materialismus und der Zweifel in diese innere Heimat zu reisen.

Mittlerweile bieten auch andere extremistische Reiseunternehmer ihre Dienste auf dem gleichen Markt an. So ist es insbesondere die salafistische Szene, die mit dem Ghuraba-Konzept (gharib = arab.: der Fremde) Rekrutierungserfolge feiert. Es betont das radikale Fremdheitsgefühl, das den ganzen Islam auszeichne und beruft sich dabei auf einen Hadith, in dem es heißt: „Der Islam begann als etwas Fremdes und wird als Fremdes zurückkehren, so wie er begann. Und die Seligkeit gehört den Fremden.“ Die daraus abgeleiteten salafistischen Ideolgeme greifen das Gefühl vieler Menschen auf, der Umwelt gegenüber fremd zu sein. Zugleich ziehen sie daraus die Konsequenz, sich im Namen des Islam radikal von der Welt zu entfremden (Köpfer 2014).

Es lässt sich also festhalten, dass von Evolas okkultistischem Dualismus im neurechten Diskurs seine Kritik an der ökonomisch ausgerichteten Moderne und am Nationalstaat, sowie eine Grundlegung der Metapolitik besonders haften geblieben sind. Letzteres ist, wie wir sahen, kein zentraler Aspekt des Gedankengebäudes sondern Resultat der persönlichen Frustration Evolas an der scheinbaren Unveränderlichkeit der Welt.

Die Metapolitik basiert auf einem Gefühl der Beteiligungslosigkeit, der Fremdheit der eigenen Umwelt gegenüber. Bei Evola ist dieses Gefühl der Fremdheit gespeist aus seiner Überzeugung, dass die Welt anders – traditional – sein könnte. Aber auch andere – gerade jugendliche – Zeitgenossen fühlen sich fremd. Mit Blick auf den Salafismus heute und den Erfolg seines Ghuraba-Konzeptes könnte man vielleicht sagen: Evola bietet sich als Denker für rechte Fremde an. Ob sie dabei seinen okkultistischen Weg mitgehen und sich von der Existenz einer Tradition im Sinne Guénons und Evolas überzeugen lassen muss sich erweisen.

Für den äußeren Betrachter zeigt sich darüber hinaus noch eines ziemlich deutlich: dass es sich für den mit extremistischem Gedankengut Befassten ratsam ist Romane zu lesen. Die innere Verbindung zwischen Salafismus und Identitärer Bewegung, die sich bei der Beschäftigung mit Evola aufzeigt, hat z.B. Michel Houellebecq in seinem Roman „Soumission“ bereits 2015 plausibel in seine Erzählung eingewoben.

Umberto Ecos Roman „Das Foucaultsche Pendel“ zitiert Evola mehrfach als Beispiel für einen politischen Okkultismus, wie er in den 1980er Jahren weit verbreitet war. Die einzige Person, die in all dem (von Evola mitgeprägten) Stimmengewirr der Kabbalisten, Antisemiten, Rosenkreuzer, (Neo-)Templer, Initiierten, Magier usw. einen kühlen Kopf behält ist die Frau des Ich-Erzählers, Lia. Sie ist die Stimme der Vernunft, die wie eine rettende Insel aus dem gedanklichen Chaos der Verdächtigungen, Deutungen und Andeutungen hervorsticht. Dass Inspektor De Angelis, Mitarbeiter der politischen Polizei, im Gegensatz zu Lia bald den Überblick verliert, liegt vor allen Dingen daran, dass es ihm nicht gelingt, ein rechts-links-Schema an diese Geistesströmungen anzuwenden.

Manchmal erkennt die Literatur leichter, was im Zwischenmenschlichen, Sozialen und Politischen denkbar ist, weil sie sich um die Grenzsetzungen der offensichtlich nur scheinbaren politischen Logik nicht immer zu kümmern hat.

Literatur

Baroni, Francesco (2016): Mito ed esoterismo: il perennialismo in Guénon ed Evola, In: Philosophy Kitchen 3, S. 79-87.

Benn, Gottfried (2001): Über Julius Evolas Buch „Erhebung wider die moderne Welt“; In: Gerhard Schuster (Hrsg.): Gesammelte Werke, Band IV, Prosa 2; Stuttgart; S. 201ff

Benoist, Alain de (179): Begleittext zu Julius Evolas: „Virtus“ et „Felicitas“; In: Nouvelle Ecole. Nr. 33, S. 49

Benoist, Alain de (1985): Kulturrevolution von rechts. Gramsci und die Nouvelle Droite; Charlotte Adelung (Übers.); Krefeld

Benoist, Alain de (1996): L’impero interiore. Mito autorità potere nell’Europa moderna e contemporanea; Marco Tarchi (Übers.); Florenz

Doering-Manteuffel, Sabine (2011): Okkultismus. Geheimlehren, Geisterglaube, magische Praktiken; München

Eco, Umberto (1983): Postille a Il nome della rosa; Mailand

Engels, Friedrich (1975): Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie; In: Karl Marx/Friedrich Engels – Werke. Band 21, Berlin/DDR. S. 291

Evola, Julius (1928): Imperialismo Pagano. Il Fascismo dinanzi al pericolo euro-christiano; Rom

Evola, Julius (1938): Introduzione alla quinta edizione italiana dei Protocolli dei Savi Anziani di Sion, La Vita Italiana, Giovanni Preziosi (Hrsg.), Rom

Evola, Julius / Gruppo di Ur (1971): Introduzione alla Magia, Bd. 1, Rom

Evola, Julius (1942): Grundrisse der faschistischen Rassenlehre; J. Evola und Annemarie Rasch (Übers.); Berlin

Evola, Julius (1942): Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung; In: Europäische Revue; 18. Jahrgang, 1. Halbband Januar-Juni 1942; Seite 69-75

Evola, Julius (1964): Über das Initiatische; Gustav Glaesser (Übers.); In: Antaios. Nr. 6.

Evola, Julius (1977): L’Idea Imperiale; In: La Torre – Sammelband; Mailand

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Fußnote

[1] Es ist nun nicht ohne Ironie, dass Evolas Artikel der Nachkriegszeit in Deutschland hauptsächlich in der von Ernst Jünger zusammen und Mircea Eliade herausgegebenen Zeitschrift „Antaios“ erscheinen. Sie ist nach dem Helden der griechischen Mythologie benannt, der seine unbezwingbare Kraft dann einbüßt, wenn er den Bodenkontakt verliert und den zu töten Herkules nur vermag, indem er ihn in die Luft haltend erdrückt (Jünger 1959/60; S. 81-86).

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grutzpalk

Nach der Schule in Münster und einem Austauschjahr in Italien studierte ich ab 1991 erst Jura, dann Politikwissenschaften, Soziologie und vergleichende Religionswissenschaften in Münster und Bonn. Als Erasmus-Student verbrachte ich 1995 ein Trimester am Trinity-College in Oxford. Zwischen 1994 und 2000 arbeitete ich - zuletzt als wissenschaftlicher Angestellter - für die Max-Weber-Gesamtausgabe im Teilprojekt "Rechtssoziologie". Die Promotion bei Friedrich Fürstenberg über Gewaltdiskurse deutscher und französischer Intellektueller schloss ich 2002 ab. Studienbegleitend absolvierte ich Praktika bei einer politischen Stiftung in Kairo und Tel Aviv, EU- und EU-nahen Institutionen in London, Brüssel und Luxemburg sowie bei einem Schulbuchverlag in Hannover. Zwischen 1998 und 2010 war ich Lehrbeauftragter an den Universitäten Bonn und Potsdam und an der Hochschule für Wirtschaft und Recht in Berlin und zwischen 2003 und 2009 Referent für “Verfassungsschutz durch Aufklärung“ im Brandenburger Innenministerium. Seit 2010 bin ich Professor für Politikwissenschaften und Soziologie an der Hochschule für Polizei und öffentliche Verwaltung (HSPV) NRW in Bielefeld. Mehr auf meiner Website grtzplk.de

2 Gedanken zu „Tradition als Gegenwelt. Julius Evolas Denken für die „Fremden““

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