Sektenlogik, Euphorie und Gewalterfahrung. Rezension zu: Die Entstehung der grünen Politik: Kultursoziologie der westdeutschen Umweltbewegung von Andreas Pettenkofer (2014)

Rudi Dutschke bekannte 1979 eine große Sympathie zur „grünen Opposition“. In der ‚Sylvesterumfrage’ der Süddeutschen Zeitung gab er zu Protokoll, er hoffe, „in den 80ern zu denjenigen zu gehören, die eine erste Wende der weiterhin zunehmenden Atomisierung und Chemisierung erkämpfen.“ Sein Tod am Weihnachtstag 1979 machte diese Hoffnung zunichte.

Wie aber konnte es zur Entstehung des grünen Politikfeldes kommen, das Dutschke mit soviel Optimismus versorgte? Wie konnte es passieren, dass Atomkraft und Chemie zu Symbolen für das werden konnten, was es im Namen des Sozialismus zu bekämpfen galt? Es sein nur an die Namen von Fußballmannschaften in der DDR erinnert wie „Chemie Leipzig“ oder „Turbine Potsdam“ um das Problem zu verdeutlichen: dem sozialistisch geprägten Teil Deutschlands galten in der Zeit Chemie und Atomkraft eher als unverdächtige Begleiter des menschlichen Fortschrittes als als feindliche Indikatoren kapitalistischer Macht. Wie konnte es also passieren, dass sich die (radikale) Linke ein Themenfeld eröffnete, das nicht offensichtlich zur Angebotspalette sozialistischer Politik gehörte?

Andreas Pettenkofer ist nicht der erste Soziologe, der dieser spannenden Frage nachgeht, aber er ist meines Wissens der erste, der sich mit Begriffen der klassischen Religionssoziologie an die Sache macht. Er tut das, weil nach seiner Überzeugung die bisherigen Versuche, die Entstehung der grünen Politik nachvollziehbar zu beschreiben „ein Modell zweckrationalen Handelns“ voraussetzen (S. 15). Stattdessen brauche man aber einen „Ansatz, der dem Rationalismus entkommt“ (S. 20), ohne das Verhalten der politischen Akteure als „irrational“ bezeichnen zu müssen.

Überzeugung und Masseneuphorie

Er bedient sich dafür bei den Religionssoziologien der beiden soziologischen Riesen Max Weber und Emile Durkheim. Von Weber übernimmt er die Beschreibung religiöser Kleingruppen („Sekten“) als Trainingslager für unwahrscheinliche Lebenspraktiken: „Der hier interessierende Grundgedanke Webers lautet: Eine zunächst unwahrscheinliche Normbefolgung (…) wird wahrscheinlicher, wenn die Beteiligten zweifeln, ob sie tatsächlich die Personen sind, die sie sein möchten“ (S. 23). Sie liefern sich und anderen dann Beweise für die Aufrichtigkeit ihrer Überzeugungen. Das wiederum kann einen „Prozess des Einanderüberbietens“ (S. 24) zwischen den einzelnen Gruppen auslösen.

Wer sich an die frühen achtziger Jahre erinnern kann, kann diesem Gedanken durchaus etwas abgewinnen. Selbstgestrickte Wollpullover kratzen, chemiefrei gewachsene Äpfel sind schrumpelig, die fleischlose Küche der Zeit war herausfordernd fad: Nur echte Asketen (und nicht irgendwelche dahergelaufenen Groopies) waren in der Lage, einen demonstrativ „alternativen“ Lebensstil durchzuhalten und sich an den kratzenden Wollpullis nicht zu stören – und mehr noch: nach außen auszustrahlen, dass es einem beim Genuss eines schrumpeligen Apfels richtig gut ging.

Von Durkheim kommt die Idee, dass ein unwahrscheinliches Handeln als „unmittelbar attraktiv“ (S. 27) erlebt werden kann: „Unwahrscheinliche Formen kollektiven Handelns stabilisieren sich über euphorisch erlebte Interaktionssituationen“ (S. 27). Diese euphorischen Momente lösen mehreres aus: 1. die „Sehnsucht nach einer Wiederholung jenes Gründungsereignisses“ (S. 27), 2. die „Ansteckungskraft des Sakralen“ (S. 29), die darin begründet ist, dass die euphorischen Momente als „heilig“ wahrgenommen werden, weil sie so deutlich aus der Welt des Profanen herausleuchten. Und 3. liefern euphorische Momente „starke Metaphern“ (S. 29), die Pettenkofer andernorts sogar als „Totem“ bezeichnet (S. 164).

Man muss nur die leuchtenden Augen von alten Kämpen der frühen grünen Bewegung beobachten, wenn die von „Brokdorf“ oder der „Startbahn West“ berichten, um zu verstehen, was hier gemeint sein könnte.

Pettenkofer unternimmt es nun, den Weg nachzuvollziehen, den die grüne Bewegung seit ihrer Entstehung zurückgelegt hat und beobachtet dabei, welche inneren individuellen Antriebe und welche euphorisierenden kollektiven Momente zusammenkommen, um das möglich zu machen, was man das „grüne Politikfeld“ nennen kann. Den Anfang sieht er im „außerparlamentarischen Protest“ und im „antiautoritären Diskurs“ der 1960er Jahre – man könnte also sagen: bei Rudi Dutschke. Aus dieser ersten Zeit (1966-1973) weiß Pettenkofer zwei besonders wichtige Entwicklungen der „Neuen Linken“ zu berichten: 1. Die Zergliederung der außerparlamentarischen Bewegung in viele kleine marxistisch-leninistischen (ML) Gruppen und 2. die Entstehung der „gewaltfreien Aktionsgruppen“ ab Anfang der 1970er Jahre.

Während der erste Prozess die für die Überlegungen Pettenkofers notwendige Sektenstuktur vorbereitet (S. 111), die „Prozesse des Einanderüberbietens“ erleichtern (S. 113), führt der zweite dazu, dass die gewaltfreien Gruppen sich eine „Massenbasis“ für ihre Aktivitäten zu suchen (S. 116). Technikkritik hingegen üben beide Bewegungen anfangs „nur in Bezug auf ‚Entfremdung im Arbeitsprozess’“ (S. 137). Mehr noch: Der Zeitschrift graswurzelrevolution ist es noch 1974 wichtig hervorzuheben, ihre Mitglieder seien keine „Kleingärtner, Landfreaks, Rohkostapostel oder Haschrebellen“ und noch bis Ende 1974 wird in der Zeitschrift die Abkürzung „Öko“ ausschließlich für „Ökonomie“ verwendet (S. 139).

Polizeigewalt in Wyhl

Zu einem ersten Moment ökologisch motivierter Euphorie kommt es nun im Zusammenhang mit dem Widerstand gegen das Atomkraftwerk Wyhl 1973. Die ortsansässigen Winzer „befürchten, dass die Kühltürme des Kraftwerks das Mikroklima der Weinberge verändert“ (S. 142), während gewaltfreie Aktionsgruppen sich für die hier in ihren Augen manifest werdende „Spontaneität des Volkes“ begeistern (S. 144). Für sie ist der Streit in Wyhl ein Konflikt, „der die an ihm Beteiligten unmittelbar an die Problematik der strukturellen Gewalt heranzuführen vermag“ (S. 149) und bietet den Vertretern der Neuen Linken deswegen eher einen volkspädagogischen als einen ökologischen Handlungsantrieb (S. 150).

Das Auftreten eines dritten Akteurs neben ortsansässigen Winzern und zumeist städtisch geprägten Vertretern der Neuen Linken trägt nun dazu bei, die anfangs nur lose zusammenhängenden Argumentationsfäden miteinander zu verknüpfen: „Die polizeiliche Repression verändert dabei auch den Blick auf die Schadenspotentiale von AKWs selbst – erstmals wird die Möglichkeit einer nuklearen Katastrophe zum Thema“ (S. 160). Denn „von der beobachteten Polizeigewalt“ wird „auf das Kommen einer ‚autoritären’ bzw. ‚totalitären’ Machtordnung“ geschlossen, für die menschliche Opfer nur eine statistische Größe sind (S. 161).

Diese Logik nährt sich fortwährend aus dem Verdacht, alle staatliche Macht sei letztlich faschistisch und einer Faschisierung der Politik würde mit Hilfe der AKW nun Tür und Tor geöffnet. „Wichtig für die neue Bedeutungsaufladung des Atomkraftwerkes ist (…) auch ein in der Situation gegenwärtiges Artefakt: der Stacheldrahtzaun (…) wirkt als visuelles Symbol, das KZ-Vergleiche anregt“ (S. 163). Das berühmte Diktum Brechts, der den Faschismus gebärende gesellschaftliche Schoß sei immer noch fruchtbar findet seine totemistische Verbildlichung in der Polizeigewalt bei dem Versuch, die besetzte Baustelle zu räumen und abstrakter: im AKW selbst (S. 165). Die Euphorie der Massenbewegung vereint sich mit dem Glücksgefühl, auf der historisch richtigen Seite im Kampf gegen den überhandnehmenden Faschismus zu stehen.

„Leiden sei all mein Gewinst, Leiden sei mein Gottesdienst“

Die Polizeigewalt bereichert die so entstehende Bewegung nun um ein Element der Überzeugungsprüfung: das „freiwillige Leid“ an staatlichen Repressionsmaßnahmen wird zur Chiffre für die Rechtschaffenheit eines politisch Engagierten (S. 173). Die Bewegung schafft sich so ihre eigenen Märtyrerien. Es entsteht so etwas wie eine Protestreligion, die die Dynamiken von Überzeugungszeugnis, Sektenkonkurrenz, kollektiver Euphorie und Gewalterfahrung zusammenführt. Zentral ist dabei die Gewalterfahrung, denn „unter säkularen Bedingungen bilden Gewaltereignisse generell den wahrscheinlichsten Anlass solcher Sakaralisierungen“ (S. 347).

Pettenkofer beschreibt anschaulich, wie auf diese Art und Weise sukzessive eine „Katastrophenkosmologie“ entsteht, die ihre „starken Metaphern“ aus dem Vergleich von AKW und KZ zieht (S. 288). Die symbolische Aufladung des Konfliktes um die Atomkraft zieht dabei einen Großteil ihrer Energie aus der Kombination vom Protest gegen den „Atomtod“ durch Atomwaffen und dem kategorisch vorgetragenen Verdacht, dass es eine friedliche Nutzung der Atomkraft vor dem Hintergrund nuklearer Rüstung gar nicht geben könne (S. 187). Es entstehe, so Pettenkofer, „eine Deutungsordnung, in der letztlich alles mehr oder weniger direkt auf die Möglichkeit einer nuklearen Vernichtung verweist“ (S. 289).

Bewegung ohne Organisation

Die hier entstehende Bewegung geht nicht von einer rational planenden Organisation aus. Im Gegenteil: die höchst effektiv arbeitenden ML-Strukturen implodieren, weil sie die Generalkritik der Anti-Atombewegung an der Atompolitik nicht mittragen wollen. Für sie gilt es als Tatsache, „sozialistische AKWs böten keinen nennenswerten Risiken“ (S. 282). Mit dieser Einstellung verlieren sie Ende der 1970er Jahre rapide an Bedeutung und Mitgliedern. Mitte der achtziger Jahre zerfällt auch der Bundesverband Bürgerinitiativen Umweltschutz (BBU). Ihm wird u.a. zum Verhängnis, dass seine Führung durch Absprachen mit der Polizei im Rahmen von Protestmärschen „die Gewaltfreiheit generell in eine größere Staatsnähe rücken“ (S. 315).

Es entsteht vor den Augen der Leser nun so langsam das grüne Politikfeld und es zeichnet sich ab, was es zusammenhält:

„Weil das AKW auf die Beteiligten einerseits als ein Objekt wirkt, das die Eigenschaften des abgelehnten Staates realsymbolisch ausdrückt, und andererseits einen Vernetzungspunkt zwischen neu aufgeladenen Objekten darstellt, kann es zum symbolischen Bezugspunkt einer Kooperation zwischen gegnerischen Fraktionen des Protestfeldes werden, zum integrierenden (Negativ-) Totem.“ (S. 301)

Politik ohne Totem?

Hätte Andreas Pettenkofer dieses Buch vor 2012 geschrieben, man hätte ihm vermutlich unterstellt, der Merkel-Regierung in die Hände zu spielen. Denn mit deren Ausstieg aus dem Ausstieg aus dem Atomausstieg hat sie dem grünen Politikfeld ein Zentralsymbol genommen. Dass die Grünen trotzdem prosperieren zeigt, dass sich ihr Politikfeld mittlerweile vom Negativ-Totem AKW emanzipiert hat.

Ein religionssoziologischer Vergleich lohnt sich auch hier: obwohl die Welt 1914 nicht untergegangen ist, gibt es die Zeugen Jehovas heute noch und obwohl Menno Simons Führungsmitglied der radikalen Wiedertäuferbewegung war, gelten die Mennoniten heute als überaus friedlich. Hieraus könnte sich der Schluss ziehen lassen, dass es nicht so etwas wie eine ideelle DNA religiöser Bewegungen gibt, sondern dass die Adaptationsfähigkeit von Bewegungen auch damit zusammenhängt, welche verschiedenen Weltdeutungsformate sie für ihre Mitglieder bereithalten. Im Falle der Grünen könnte das vielleicht der kategorische Faschismusverdacht gegen Staat und Kapital sein? Zumindest lädt die Studie dazu ein, sich solche Gedanken zu machen.

Soziologisch betrachtet ist die Studie jedenfalls ein Meilenstein. Sie zeigt überzeugend auf, dass die Motivlage sozial Handelnder auf eine bemerkenswerte Weise religiös begründet sein kann. Dabei ist allerdings festzuhalten, dass so eine politische Religiosität sich nicht zwangsläufig aus metaphysischen Überlegungen speisen muss, sondern eher im Sozialen begründet sein kann: wenn es einen Wettbewerb der Überzeugungsehrlichkeit gibt und der sich mit euphorischen Momenten kollektiver Vereinigung paart, können neue Politikfelder entstehen. Wichtiger Kitt scheint dabei zu sein, dass Gewalterfahrungen die Möglichkeit zum Märtyrertum eröffnen. Wie regelmäßig so etwas der Fall ist, wäre nun anhand anderer Politikfelder zu prüfen.

Veröffentlicht von

grutzpalk

Nach der Schule in Münster und einem Austauschjahr in Italien studierte ich ab 1991 erst Jura, dann Politikwissenschaften, Soziologie und vergleichende Religionswissenschaften in Münster und Bonn. Als Erasmus-Student verbrachte ich 1995 ein Trimester am Trinity-College in Oxford. Zwischen 1994 und 2000 arbeitete ich - zuletzt als wissenschaftlicher Angestellter - für die Max-Weber-Gesamtausgabe im Teilprojekt "Rechtssoziologie". Die Promotion bei Friedrich Fürstenberg über Gewaltdiskurse deutscher und französischer Intellektueller schloss ich 2002 ab. Studienbegleitend absolvierte ich Praktika bei einer politischen Stiftung in Kairo und Tel Aviv, EU- und EU-nahen Institutionen in London, Brüssel und Luxemburg sowie bei einem Schulbuchverlag in Hannover. Zwischen 1998 und 2010 war ich Lehrbeauftragter an den Universitäten Bonn und Potsdam und an der HWR Berlin und zwischen 2003 und 2009 Referent für “Verfassungsschutz durch Aufklärung“ im Brandenburger Innenministerium. Seit 2010 bin ich Professor für Politikwissenschaften und Soziologie an der Hochschule für Polizei und öffentliche Verwaltung (HSPV) NRW in Bielefeld.

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