Etsi non daretur societas? Ist eine Soziologie ohne Gesellschaft denkbar?

20150714_201031Soziologen sprechen zwar von Gesellschaft und malen sie bei ihren Vorträgen häufig mit kreisförmigen Handbewegungen in die Luft (Latour 2005, S. 186), doch ist die Frage nicht von der Hand zu weisen, dass sie schwer zu packen ist: auf die Frage, was Gesellschaft genau ist, kriegen wir einen bunten Strauß an Antworten:

„Die Leitfrage ‚In welcher Gesellschaft leben wir eigentlich?’ beantworten (…) Soziologen je nach dem mit verschiedenen Gesellschaftskonzepten (…). Demnach leben wir in der ‚Risikogesellschaft’ oder in der ‚Erlebnisgesellschaft’ oder in der ‚Postmoderne’ oder in der ‚Informations- und Wissensgesellschaft’ oder in der ‚Mediengesellschaft’; in der ‚Massengesellschaft’ oder in der ‚Konsumgesellschaft’ oder in der ‚Beschleunigungsgesellschaft’, in der ‚Ironiegesellschaft’ oder in der ‚Verantwortungsgesellschaft’ oder in der ‚zweiten bzw. reflexiven Moderne’, wie Ulrich Beck behauptet, und ihm geht es darum, (so sagt er) ‚die grundstürzend sich wandelnde, unbekannte Gesellschaft, in der wir leben’, auf den Begriff zu bringen“ (Fischer 2008).

Margaret Thatcher (1987) hätte, wenn sie Soziologin gewesen wäre, diese Diskussion sicherlich mit ihrem Statement, es gebe gar keine Gesellschaft, bedeutend bereichern können:

„Who is society? There is no such thing! There are individual men and women and there are families“.

Aber könnte die Soziologie überhaupt fortbestehen, wenn man mit Margaret Thatcher annehmen müsste, dass es gar keine Gesellschaft gibt? In diesem Text will ich der kurz darlegen, wie Soziologie die Gesellschaft für sich entdeckte entdeckte, wie ihr Gesellschaftsbegriff sich entwickelte, welche Konsequenzen er für ihre Evolution hatte und was passieren würde, wenn man davon ausgehen müsste, dass Margaret Thatcher am Ende Recht hat und es Gesellschaft im soziologischen Sinne gar nicht gibt. Etsi non daretur societas.

 

Begriffsgeschichte

Die Herkunft des Begriffes zeigt, dass lange Zeit niemand „die Gesellschaft“ als eigenständiges Forschungsobjekt erkennen wollte. In einigen Sprachen gab es überhaupt nicht das passende Wort dafür und musste erst mit Einführung der Soziologie als akademischem Fach entwickelt werden (Ishida 2008; S. 73-81).

Das deutsche Wort „Gesellschaft“ kommt von „Geselle“, was wiederum die gleiche Wortwurzel wie „Saal“ hat. Gemeint ist mit dem Wort also ursprünglich lediglich, dass Menschen, die nicht blutsverwandt miteinander sind, zusammen unter einem Dach wohnen (Kluge 1989; S. 262). Ähnlich verhält es sich mit den modernen Ableitungen vom lateinischen „societas“ – also z.B. „society“ im Englischen oder „société“ im Französischen. Das Wort lässt sich vom Begriff „socius“ = Verbündeter herleiten (Robert 1993; S. 2439; Pianigiani 1988; S. 1299). Auch hier spielt der Gedanke eine tragende Rolle, dass kein blutsverwandtschaftliches Verhältnis zwischen den Beteiligten besteht.

Einer der Gründerväter der Soziologie in Deutschland, Ferdinand Tönnies, hat in seinem Buch „Gemeinschaft und Gesellschaft“1887 noch genau diese Unterscheidung hervorgehoben: Gemeinschaft äußert sich für ihn in erster Linie als „Gemeinschaft des Blutes,“, die sich wiederum „zur Gemeinschaft des Ortes besondert (…) und diese wiederum zur Gemeinschaft des Geistes “ (Tönnies 1922; ; S. 14). Gesellschaft wiederum beschreibt Tönnies (1922; S. 51) „als eine Menge von natürlichen und künstlichen Individuen, deren Willen und Gebiete in zahlreichen Beziehungen zueinander und in zahlreichen Verbindungen miteinander stehen und doch voneinander unabhängig und ohne gegenseitige innere Einwirkungen bleiben.“ Die Beziehungen zwischen den Menschen werden hier durch Geld, Verträge und Arbeit bestimmt. Allerdings war für Tönnies „Gesellschaft“ ein „fiktives und nominelles Gedankenspiel“, das „in der Luft“ schwebe. Er hielt Gesellschaft also eher für eine folgenschwere Idee als für eine empirische Wirklichkeit (Tönnies 1922; S. 51).

Die Entdeckung der Gesellschaft im „Durchschnitt einer großen Zahl“

Gesellschaft als Forschungsobjekt wurde erst langsam durch statistische Verfahren sichtbar gemacht, die sich ab dem 17 Jahrhundert in Europa durchsetzten. Die Soziologie ist historisch gesehen ein Kind der Sozialstatistik, die ihrerseits ein Kind der öffentlichen Verwaltung ist. Seit der Entwicklung der Schrift war es Verwaltungen möglich, alle möglichen Daten festzuhalten: z.B. wie viele Untertanen in einem Reich lebten, wer wie viele Steuern zu zahlen hatte, welche Waren mit welchen Nachbarstaaten ausgetauscht wurden (Goudsblom 1979; S. 40f.). Aber erst ab dem 17. Jahrhundert wurden solche öffentlich gesammelten Daten zusammenhängend ausgewertet. So erforschte der Brite John Graunt 1665 anhand des Londoner Sterberegisters die in seiner Zeit hauptsächlich vorkommenden Todesursachen (Landwehr 2011; S. 22). Es ist aus Sicht der Soziologie bemerkenswert, dass bis zu diesem Zeitpunkt offensichtlich noch niemand auf die Idee gekommen war, behördlich gesammelte Einzeldaten so zusammenzufassen, dass Informationen über einen „Durchschnitt einer großen Zahl von Menschen“ erhoben wurden (Doyle 2012; S. 84).

Man schien nun mit der Sozialstatistik Mittel an der Hand zu haben, Aussagen über große Menschengruppen – über die Gesellschaft also – machen zu können. Die Hoffnung machte sich breit, „dass nur eine geschickte Handhabung der verfügbaren Daten die fundamentalen ‚Gesetze’ des sozialen Universums schon offenbaren würde“ (Goudsblom 1979; S. 45). Der erste Autor, der von einer Wissenschaft namens Soziologie sprach, war Auguste Comte (1798-1857), der sich von diesem Fach nicht weniger als die rationale Steuerung gesellschaftlicher Prozesse erhoffte. Er formulierte eine Faustformel, an der sich die Soziologie lange Zeit orientierte: wahre (soziologische) Wissenschaft bestehe darin, anhand verfügbarer Daten neues Wissen zu produzieren, das wiederum dazu diene, Entwicklungen vorherzusehen, was dann ermögliche, effektiv zu handeln (kurz: „Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir“) (zit. nach Schluchter 2005; S. 108).

Die Entstehung der Soziologie hängt also eng mit dem zusammen, was Lucian Hölscher (1999) die „Entdeckung der Zukunft“ genannt hat: die Abkehr von der mittelalterlichen Vorstellung, dass die Zukunft Gottes Willen unterworfen sei und beim wahrsten Sinne auf einen zukomme, und der Entwicklung der Idee planbarer Zukunft. Es ist kein Zufall, dass die Soziologie zeitgleich mit einer modernen Vorstellung von Verwaltung das Licht der Welt erblickte, deren Aufgabe u.a. in der „Abwendung der (…) bevorstehenden Gefahren“ gesehen wurde (Preußisches Allgemeines Landrecht 1794). Beide: Soziologie und moderne Verwaltung haben die Absicht, die Zukunft gesellschaftlicher Entwicklungen vorauszusehen und planvoll darauf einzugehen, was da auf einen zukommt. Statistik wurde als die Methode angesehen, wie ein gestaltender Blick in die Zukunft möglich sein könnte.

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Was ist Gesellschaft? Die Antwort einiger soziologischen Riesen

„Ja, Statistiken. Aber welche Statistik stimmt schon? Nach der Statistik ist jeder vierte Mensch ein Chinese. Aber hier spielt gar kein Chinese mit.“ (zit. nach Zeigler 2009; S. 239)

Sportreporter Werner Hansch hat mit diesem launigen Kommentar – wohl unbeabsichtigt – eine wichtige Frage der Soziologie angesprochen: spiegelt die Sozialstatistik überhaupt eine gesellschaftliche Realität? Wie ließe sich diese Realität genauer erkennen und beschreiben? Und woran erkenne ich überhaupt Gesellschaft? Insbesondere diese letzte Frage hat drei der „Riesen“ der Soziologie, Karl Marx, Emile Durkheim und Max Weber (Merton 1993), nachhaltig beschäftigt. Ihre Antworten fallen unterschiedlich aus, aber gemeinsame haben sie die Entwicklung der Soziologie als Wissenschaft stark geprägt:

Emile Durkheim beschreibt die Gesellschaft als „chose“ (franz. = Ding), also als etwas, was man sichtbar machen kann. Man hat diesen Ansatz deswegen auch „Chosisme“ genannt. Dabei ist es nicht die Gesellschaft selbst, die wir sehen können, sondern die Spuren, die sie in den Erwartungen ihrer Mitglieder hinterlässt. Der soziale Tatbestand (fait social) ist nun das, was die Soziologie zu ermitteln in der Lage ist. Er ist das, was der Mensch nicht aus sich heraus, sondern als Antwort auf die Erwartungen der Gesellschaft hin tut:

„Wenn ich meine Pflichten als Bruder, Gatte oder Bürger erfülle (…), so gehorche ich damit Pflichten, die außerhalb meiner Person und der Sphäre meines Willens im Recht und in der Sitte begründet sind.“ (Durkheim 1984; S. 105)

Der soziale Tatbestand ist also Ausdruck des sozialen Lebens, das mehr ist als die Summe der Einzeltätigkeiten. Er ist eine eigenständige Realität („sui generis“). Er wirkt 1. von außen, hat 2. zwingenden Charakter und gilt 3. universell (Durkheim 1984; S. 105ff.). Der Mensch in der Gesellschaft ist soziales Wesen aufgrund seiner moralischen Bindungen. Sobald er einer sozialen Pflicht nachkommt, geschieht das unter Einfluss einer sozialen Ordnung, die sich von außen dem Ver­halten des Einzelnen aufdrängt.

Am deutlichsten erkennt man als das „Ding“ namens Gesellschaft an der Sanktion – denn das, was Gesellschaften bestrafen, ist in ihren Augen ein Fehlverhalten gegen ihre Regeln. Deswegen – so argumentiert Durkheim weiter – muss es in jeder Gesellschaft Fehlverhalten geben. Denn nur dadurch, dass es sanktioniert wird, erkennen die Gesellschaftsmitglieder die Geltungsmacht der Regeln. Selbst eine „Gesellschaft von Heiligen“, so Durkheim (1984; S. 157ff.), kennt ahndungswürdige Vergehen gegen ihre Normen. Denn ohne Sanktion wüsste niemand, welche diese Normen überhaupt sind.

Eine andere Annäherung an die Gesellschadr geht insbesondere auf Max Weber zurück. Seine Soziologie geht vom handelnden Individuum und von Institutionen aus. Weber schreibt, man brauche zum Verständnis seiner Soziologie nur zwei Grundbegriffe, nämlich Handlung und Ordnung, „aus denen sich alles weitere“ ableiten lasse (Schluchter 1988; S. 351, Fn 30).

„Soziales Handeln“ ist für Max Weber nun eines, „welches seinen von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1975; S. 8). Es ist also ein Handeln, das davon ausgeht, dass die anderen Handelnden auch sinnhaft handeln. Ein Fahrradunfall ist deswegen kein soziales Handeln, weil er den Akteuren einfach passiert. Ein Verkaufsgespräch hingegen ist soziales Handeln im Sinne Max Webers: Verkäufer und Käufer orientieren ihr Verhalten an den – z.B. auf dem Markt üblichen – Regeln.

Erleichtert wird den Handelnden ihr Tun durch das Bestehen von Ordnungen. Für deren „Innehaltung“ sind nach Weber (1976; S. 64) so genannte „Verbände“. Diese ordnungsstiftenden Verbände reichen von Familien über Vereine und Religionsgemeinschaften bis hin zu Staaten, die das Gewaltmonopol in den Händen halten. Arnold Gehlen (1904-1976) wird später von Institutionen sprechen, anhand derer man Gesellschaften erkenne. Gemeint ist damit letztlich das, was Max Weber mit Verbänden meint: Gesellschaftliche Institutionen sind Einrichtungen, die dem Individuum Regeln aufgeben, es aber auch in einen sinnhaften Kosmos einbetten, ohne den man als Mensch nicht gerne leben möchte.

Soziales Handeln orientiert sich also an Regeln, die von einer Ordnung vorgegeben werden. Es ist dabei meistens zweckrational (Parsons 1986; S. 110f.), kann aber auch wertrational (durch „Glauben an den (…) Eigenwert eines Sichverhaltens“ (Weber 1976; S. 44)), affektuell bzw. emotional und durch eingelebte Gewohnheit – also traditional motiviert sein (Weber 1975; S. 44). Diese Orientierung an einer Ordnung gilt selbst dann, wenn die Ordnung verletzt oder umgangen wird, wie Weber am Beispiel des Falschspielers erläutert. Der verletzt zwar die Spielregeln, zeigt aber durch sein heimliches Handeln, dass er von deren Geltung ausgeht (Weber 1907; S. 132). Am Beispiel des Falschspielers zeigt sich auch, dass die Qualität eines Handelns den Sozialwissenschaftler unberührt lässt. Ob falsch zu spielen verwerflich sei, ist eine Frage, die zu beantworten er der hintergangenen Gesellschaft überlässt.

Gesellschaft besteht für Durkheim und Weber darin, dass sie sich dem Einzelnen (in Form von Sanktionen oder mittels Institutionen) aufzwingt. Und in der Tat kann jeder von uns diese Erfahrung unmittelbar nachvollziehen: Ich suche mir nicht aus, welche Muttersprache ich spreche – die Gesellschaft hat sie bereits für mich ausgesucht. Ich folge Anstandsregeln, die ich nicht erfunden habe – die Gesellschaft kannte sie schon lange vor mir. Ich kann mich (fast immer) darauf verlassen, dass andere sich an bestimmte Regeln halten – denn die gesellschaftlichen Institutionen setzen sie durch.

Auf die Frage von Magret Thatcher, wer denn Gesellschaft sei, würden Weber und Durkheim also antworten, dass sie das auch nicht sagen könnten, dass man aber die Spuren der Gesellschaft erkennen könne, die sie am Einzelnen hinterlasse. Darin ähnelt sie den Elementarteilchen, die Physiker im Teilchenbeschleuniger CERN entdecken wollen. Auch sie sind für sich genommen nicht sichtbar – doch ihre Spuren lassen sich nachvollziehen

Karl Marx (1971; S. 9), hat nun festgehalten, es sei „nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein“ bestimme. Wobei Marx mit „gesellschaftlich“ in erster Linie die Position des Menschen in einem ökonomischen Gefüge meint. Der Mensch werde durch diese Strukturen mehr geprägt als dass der Mensch seinerseits die Strukturen beeinflussen könne. Um es etwas dramatisch und mit Georg Büchner (1980; S. 251) zu sagen: „Der Einzelne ist nur Schaum auf der Welle“ seiner gesellschaftlichen Gegebenheiten.

Soziologische Autopoiesis

Die Lebensdaten der hier genannten Riesen Marx (1818-1883), Durkheim (1858-1917) und Weber (1864-1920) machen deutlich, dass die grundlegenden Aussagen der Fachsoziologie über die Gesellschaft vor über einem Jahrhundert durchformuliert wurden. Die Fachsoziologie hat sich danach selten mit der Grundsatzfrage beschäftigt, ob es überhaupt Gesellschaft gebe. Und Zurufe aus der Politik, wie der Margaret Thatchers , wurden bis vor Kurzem überhört (Latour 2005; S. 5). Die Fachsoziologie ist eher der Frage nachgegangen, wie der theoretische Rahmen, in dem sie funktioniert, verbessert werden könne (Parsons 1994, Schwingel 1998, Fuchs Ebaugh 1988 etc.). Sie hat dabei eine beeindruckende – und in vielen Bereichen inhaltlich sehr überzeugende – Bibliothek zusammengetragen, die sich mit Begriffen wie Schicht / Milieu / Klasse, Mikro- / Makrosoziologie, Werte / Normen, Sozialisation, Kultur, Gender, Rolle, Habitus etc. beschäftigt – Begriffe, die in ihrem soziologischen Sinn das Vorhandensein einer Gesellschaft voraussetzen.

Die Systemtheorie kappt am Ende gänzlich die Verbindung zu den von Margret Thatcher beschworenen „individual men and women and … families“ gänzlich, indem sie Gesellschaft als „das umfassende Sozialsystem“ beschreibt, „das alles Soziale in sich einschließt“ (Luhmann 1987; S. 555). Diese Sichtweise verlangt einen „Verzicht auf jede substanzialisierte Auffassung von Individuum und Akteuren“ (Luhmann 1987; S. 155). Soziologie im Sinne der Systemtheorie beschäftigt sich mit sozialen Systemen, die sich einer Umwelt gegenüber abgrenzen und intern selbstreferentiell sind (Luhmann 1999; S. 180). Der Begriff „Autopoiesis“ beschreibt, dass geschlossene Systeme sich mit ihren eigenen Themen beschäftigen. Sie ist die „Reproduktion der Einheiten des Systems“ (Luhmann 1987; S. 61).

Will man die Fachsoziologie als autopoietisches System ansehen, so wird man feststellen, dass „Gesellschaft“ als Kernkonzepte ihrer Disziplin selbstreferentiell reproduziert wird. Die Annahme, dass es Gesellschaft gibt und dass diese als eine überindividuelle Kraft in Erscheinung tritt ist für Fachsoziologie von zentraler Bedeutung. Mehr noch: Gesellschaft wird als für das menschliche Leben unabdingbar angesehen: ohne sie, so z.B. Luckmann und Berger (1966; S. 51f.) müssten die Menschen vertieren.

Soziologie ohne Gesellschaft – Emergenz des Sozialen

Doch wie angekündigt soll es hier ja darum gehen zu prüfen, ob Soziologie auch ohne das a priori, es gebe eine Gesellschaft, funktionieren kann. Der Begriff, der sich bei der Klärung dieser Frage anbietet ist der der Emergenz. Das Wort bedeutet ursprünglich, dass etwas auftaucht, was vorher noch nicht da war – daher kommt auch die Benutzung des Wortes im Englischen für den Notfall („emergency“) (Pianigiani 1988; S. 463).

Für Wissenschaftler ist der Begriff dann interessant, wenn er im Gegensatz zur so genannten „Reduktion“ verstanden wird. Denn gehört es normalerweise zur Wissenschaft, Phänomene auseinanderzunehmen und die Einzelteile in ihrem jeweiligen Zusammenhang zu verstehen, so geht Emergenz der Frage nach, welche eigenen Eigenschaften der Zusammenhang der Einzelteile hat (Mitchell 2008; S. 34f.; auch: Pianigiani 1988; S. 1232f.). Nicholas Christakis und James Fowler (2010; S. 45) zitieren das Beispiel des Kuchens, um das zu verdeutlichen. Der Geschmack des Kuchens komme in keiner seiner Einzelzutaten vor, denn er sei mehr als Summe seiner Zutaten.

„Die Idee der Emergenz (…) besagt, dass aus dem Zusammenspiel von Teilen mehr entsteht als jedes Teil für sich oder eine bloße Summe der Teile ergeben hätte. (…) Emergenz meint, dass sich aus dem Zusammenspiel der Teile nicht nur ein quantitatives Mehr, sondern etwas qualitativ Neues und Anderes ergibt.“ (Schwietring 2011; S. 44).

Häufig wird die Aussage des wissenschaftlichen Begriffes in der Formel zusammengefasst, das Ganze sei mehr als die Summe seiner Teile (Mitchell 2008; S. 35). Gesellschaft, so ließe sich hier argumentieren, ist mehr als die Summe der ihr angehörenden Individuen, die im Gesellschaftssystem nur in ihren jeweiligen systembezogenen Funktionen denkbar sind. Ergo gibt es Gesellschaft! So argumentiert jedenfalls Talcott Parsons (1937; S. 43) und – auf ihn aufbauend – Niklas Luhmann (1984; S. 43):

„Theoretisch umstritten scheint zu sein, ob die Einheit eines Elementes als Emergenz ‚von unten’ oder durch Konstitution ‚von oben’ zu erklären sei. Wir optieren entschieden für die zuletzt genannte Auffassung.“

Skeptisch äußert sich hingegen Bruno Latour (2005; S. 238) wenn er demgegenüber feststellt, Gesellschaft sei nur die Konsequenz menschlicher Assoziationen und nicht deren Ursache. Die Frage ist also in Wirklichkeit alles andere geklärt, ob es eine Gesellschaft gibt, die sich dem Einzelnen aufzwingt. Mit gleicher Wahrscheinlichkeit kann man auch vermuten, dass vernetzte Individuen, die sich gegenseitig nachahmen den gleichen Effekt haben, wie die von den bisher zitierten „Riesen“ der Soziologie unterstellte „Gesellschaft“.

Vom Einzelnen zum Ganzen und zurück

Gabriel Tarde (1843-1904), den man m.E. als einen „unsichtbaren Riesen“ der Soziologie bezeichnen darf, hat diesen Gedanken in die Debatte eingebracht. Nur weil man Gesellschaften für „für etwas wahrhaft Seiendes“ halte, seien sie das in Wirklichkeit noch lange nicht (Tarde 2009a; S. 20f.). Mehr noch: für ihn ist „die allumfassende soziologische Sichtweise“ lediglich ein Gespenst (Tarde 2009a; S. 59). Statt von einer übergeordneten Gesellschaft spricht er von einer „Evolution durch Zusammenschluss elementarer Organismen zu komplexeren Organismen“. Dieser Evolution liege ein „Bedürfnis nach Gesellschaft“ ihrer Einzelbestandteile zugrunde (Tarde 2009a; S 29f.). Darin ähnele sich die menschliche Gesellschaft mit der atomaren (Tarde 2009a; S. 51). Hier wir dort geschehe „alles als Erfindung und Nachahmung“ (Tarde 2009b, S. 27).

Das Phänomen Internet scheint Tardes Vermutung zumindest teilweise zu bestätigen. Um es am Beispiel des Web2.0 und mit den Worten Stefan Münkers (2009; S. 27) deutlich machen: „Digitale Medien determinieren ihren Gebrauch nicht, digitale Medien entstehen erst durch ihren Gebrauch!“ Ohnehin wird in Zeiten des Internet deutlich, „dass die wichtigsten Ingredienzien der postmodernen Gesellschaft netzartig-emergenten Charakter haben“ (Warnke 2011, S. 116). Das Internet hat uns die Augen dafür geöffnet, dass soziale Prozesse „bottom up“-Prozesse sind (Johnson 2003; S. 67).

Selbstorganisation und Emergenz

Aber wie kann man sich eine Emergenz vorstellen, die nicht von übergeordneten Institutionen gesteuert wird? Wie hat man sich eine bottom-up-Emergenz vorzustellen? Wenn man sich nicht-hierarchisierte, lokal organisierte Prozesse wie den Bau eines Ameisenhügels oder die Entwicklung eines Organs durch Körperzellen genau ansieht, stellt man fest, dass sich hier mindestens eine Behauptung Gabriel Tardes als richtig erweist: die einzelnen Akteure – ob nun Zelle oder Ameise – ahmen sich gegenseitig nach:

„Cells self-organize into more complicated structures by learning from their neighbors. (…) a cell looks around to its neighbors and finds that they are all working away steadily to create an eardrum or a heart valve, which in turn causes the cell to start laboring away at the same task“ (Johnson 2003; S. 84ff.)

Es ist also nicht die DNA, die den vielen Milliarden Zellen sagt, was sie in ihrer Zellgesellschaft zu tun haben, sondern es sind die Zellen, die sich, indem sie sich an anderen Zellen orientieren, an einem emergenten System beteiligen, ohne das aktiv zu wollen. Ohne ihre spezifische Aufgabe im System, z.B. Teil einer Herzklappe zu werden, wäre sie immer noch eine Zelle (Latour 2009, S. 51).

Wenn wir diese Beobachtung auf menschliche Gesellschaften übertragen, können wir vermuten, dass die Dinge ähnlich liegen. Das „Bedürfnis nach Gesellschaft“, das Gabriel Tarde allen Einheiten unterstellt, die sich zu Organismen zusammenfügen, ist bei uns Menschen sicherlich schon von Natur aus gegeben. Nicht zuletzt die Entdeckung von Spiegelneuronen bei Menschen macht diese Aussage mit Gewissheit möglich. Sie liegen dem „Erkennen und Verstehen der Bedeutung der (…) Akte der anderen zugrunde“ (Rizzolati / Sinigagalia 2008; S. 106) und ermöglichen letztlich, dass Nachahmungssysteme entstehen, die sich zu dem kumulieren könne, was wir Kultur nennen (Grutzpalk 2012a).

Menschen leben in sozialen Netzwerken und auch dieses „ Bedürfnis nach Vernetzung ist zumindest teilweise genetisch bedingt“ (Christakis / Fowler 2010; S. 276). Aktuelle Netzwerkforschung legt nahe, dass „wir wollen, was die Menschen in unseren Netzwerken wollen“ (Christakis / Fowler 2010; S. 286). Auch wir, das lernen wir daraus, orientieren uns an unseren Nachbarn um unsere Funktion in einem höheren Organismus – z.B. einer Gesellschaft – anzutreten.

Wenn man von dieser Voraussetzung ausgeht, lässt sich die Emergenz von Gesellschaften leichter verstehen: wir orientieren uns aneinander, richten dabei soziale Institutionen ein die wiederum unsere Anpassungsleistung verlangen, woraufhin sich das System wiederum verändert.

Per Wagenheber auf den Mount Improbable

Man kann diese Entwicklung anhand von Trampelpfaden veranschaulichen: „Ein Mensch hinterlässt eine Spur im Gelände, ein anderer folgt ihr, am Schluss entsteht ein hochkomplexes Wegesystem – ganz von allein“ erklärt Physiker Dirk Helbing. Die Individuen orientieren sich nun an dem entstandenen Wegesystem und nehmen dafür sogar Umwege in Kauf: „Erst wenn die Gesamtstrecke durch den Umweg 20 bis 30 Prozent länger wird, beginnen Menschen, eigene Pfade zu bahnen“, erklärt Helbing (Ankowitsch 2010). Dann kommt es zu Weggablungen, Abzweigungen etc. Das System verändert sich und verlangt ab nun eine Anpassung der Individuen an die neuen Gegebenheiten. Hier wird deutlich erkennbar, wie System und Individuum einander fortlaufend beeinflussen und bedingen: „Individuals change the local properties of their environment, which influences the motion of others, which further alters the environment, and so on“ (Couzin / Krause 2003; S. 1).

Couzin und Krause erläutern diesen Zusammenhang zwischen Individuum und System, den man mit Michael Tomasello (2006; S. 55) auch „Wagenhebereffekt“ nennen könnte:

„Systems often exhibit a recursive, nonlinear relationship between the individual behavior and collective (‚higher order’) properties generated by these interactions; the individual interactions create a larger scale structure, which influences the behavior of individuals, which changes the higher order structure, and so on.“ (Couzin / Krause 2003; S. 1).

Könnte man sich Gesellschaft als die Summe verallgemeinerter und individuell genutzter Trampelpfade vorstellen? Ist Gesellschaft die Summe parallel laufender Wagenhebereffekte, in denen System und Individuum sich immer wieder erneut aufeinander anpassen? Oder gelten diese hier beschriebenen Prozesse eher für kleine Gruppen (Christiakis / Fowler 2010; S. 317f.) und haben mit den modernen Massengesellschaften nichts zu tun? Aber letztlich muss doch auch für sie gelten, was für Trampelpfade gilt: Massengesellschaften sind letztlich nichts anderes als selbstorganisierte Systeme – auch wenn das Individuum bei der schieren Masse an Akteuren aus dem Blickfeld geraten kann.

Vielleicht hat die Fachsoziologie deswegen vermutet, dass die Massengesellschaft anders sei als andere von Menschen selbstorganisierten Systeme. Vielleicht hat der Blick auf Massengesellschaften den Eindruck hinterlassen, sie könnten nur als übermächtige, sanktionierende und institutionalisierte Einheiten, nicht aber als Assoziationen von sehr vielen Menschen angesehen werden.

Dieses Problem kennt Richard Dawkins aus der Vermittlung von evolutionärem Denken. Wie soll Komplexität, wie z.B. die vom menschlichen Auge, durch Evolution entstanden sein? In seinem Buch „Climbing Mount Improbable“ erklärt Dawkins mit der Metapher einer Bergtour, wie man sich evolutionäre Entwicklungen vorstellen kann: nicht als großen Sprung vom Einfachen zum Komplexen, sondern als langsames sich-Fortentwickeln auf der Basis von bereits Erreichtem.

„One side of the mountain is a sheer cliff, impossible to climb, but on the other side is a gentle slope to the summit. On the summit sits a complex device such as an eye or a bacterial flagellar motor. The absurd notion that such complexity could spontaneously self-assemble is symbolized by leaping from the foot of the cliff to the top in one bound. Evolution, by contrast, goes around the back of the mountain and creeps up the gentle slope to the summit.“ (Dawkins 2007; S. 121f.)

Soziologie ohne Gesellschaft

Vermutlich kann man moderne Gesellschaften auch so verstehen: als eine Reisegruppe, die vom Gipfel des Mount Improbable winkt, während der Forscher am Fuß des Berges steht und nicht fassen kann, wie die Leute da bloß heraufgekommen sein sollen. Bis vor wenigen Jahren arbeitete die Soziologie (zusammen mit anderen Wissenschaftszweigen) an der großen Theorie, die uns die Komplexität der Welt umfassend erklären sollte (Richter 2012). Doch die Zeiten scheinen für’s Erste vorbei zu sein, wenn man Sandra Mitchell folgt:

„Das Universelle hat dem Kontextbezogenen, Lokalen Platz gemacht, und das Streben nach der einen, einzigen, absoluten Wahrheit wird verdrängt durch demütigen Respekt vor der Pluralität der Wahrheiten, die unsere Welt partiell und pragmatisch abbilden.“ (Mitchell 2008; S. 152)

Für die Soziologie heißt das, dass sie auch ohne ein geschlossenes Konzept von „Gesellschaft“ weiter existieren kann. Sie kann genauso wirkungsvoll erforschen wollen, welche Trampelpfade wen wie auf welchen Weg führen. Damit dürfte sie genug zu tun haben.

Literatur:

Ankowitsch, Christian (2010): Draußen eigene Wege gehen. Wie entstehen Trampelpfade? Wie entdecken wir Abkürzungen? Und wie kommt es, dass wir uns im Internet ganz ähnlich verhalten? Ein Gespräch mit dem Physiker Dirk Helbing; SZ-Magazin (32); S. 40-43.

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Fuchs Ebaugh, Helen Rose (1988); Becoming an Ex. The Process of Role Exit; Chicago, London

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Grutzpalk, Jonas (2012b): Soweit ich die Akteurs-Netzwerk-Theorie (ANT) verstanden habe; http://grutzpalk.blog.de/2012/10/14/akteurs-netzwerk-theorie-ant-verstanden-15042062/

Grutzpalk, Jonas (2013): Auf dem rechten Auge blind, inkompetent oder einfach nur schlecht vernetzt? Zur Erforschung des Wissensmanagements in Sicherheitsbehörden: In: Der Kriminalist. Fachzeitschrift des Bundes Deutscher Kriminalbeamter, Juni; S. 21-23. .

Grutzpalk, Jonas: (2013): Network Centric Policing. Moderne Polizeiarbeit im Lichte der Akteurs-Netzwerk-Theorie; In: Bernhard Frevel und Hermann Groß (Hrsg.): Empirische Polizeiforschung XV: Konzepte polizeilichen Handelns; Frankfurt; S. 208-222.

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Weber, Max (1907): R. Stammlers „Überwindungen“ der materialistischen Geschichtsauffassung; In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 24; S. 94-151

Weber, Max (1975): Soziologische Grundbegriffe; Tübingen

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grutzpalk

Nach der Schule in Münster und einem Austauschjahr in Italien studierte ich ab 1991 erst Jura, dann Politikwissenschaften, Soziologie und vergleichende Religionswissenschaften in Münster und Bonn. Als Erasmus-Student verbrachte ich 1995 ein Trimester am Trinity-College in Oxford. Zwischen 1994 und 2000 arbeitete ich - zuletzt als wissenschaftlicher Angestellter - für die Max-Weber-Gesamtausgabe im Teilprojekt "Rechtssoziologie". Die Promotion bei Friedrich Fürstenberg über Gewaltdiskurse deutscher und französischer Intellektueller schloss ich 2002 ab. Studienbegleitend absolvierte ich Praktika bei einer politischen Stiftung in Kairo und Tel Aviv, EU- und EU-nahen Institutionen in London, Brüssel und Luxemburg sowie bei einem Schulbuchverlag in Hannover. Zwischen 1998 und 2010 war ich Lehrbeauftragter an den Universitäten Bonn und Potsdam und an der Hochschule für Wirtschaft und Recht in Berlin und zwischen 2003 und 2009 Referent für “Verfassungsschutz durch Aufklärung“ im Brandenburger Innenministerium. Seit 2010 bin ich Professor für Politikwissenschaften und Soziologie an der Hochschule für Polizei und öffentliche Verwaltung (HSPV) NRW in Bielefeld. Mehr auf meiner Website grtzplk.de

4 Gedanken zu „Etsi non daretur societas? Ist eine Soziologie ohne Gesellschaft denkbar?“

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