Wir müssen unser Leben ändern. Für eine humanistische Ethik im Raumschiff Erde

„Es gibt! Kein Recht! SUV zu fahren!“

So skandieren die Schülerinnen und Schüler auf den Fridays for Future Demonstrationen im ganzen Land. Dass sie damit eine der zentralen Fragen unserer Zeit angesprochen haben, dürfte den Demonstranten egal sein. Dennoch lässt sich ohne Umschweife sagen, dass es in ihrem Ausruf um nicht mehr und nicht weniger geht als um eine Ethik für das Raumschiff Erde.

Die skandierte Feststellung, es gäbe kein Recht auf die Nutzung eines SUV ist ja erst einmal und mit Blick auf die augenblickliche Zulassungsordnung für KFZ falsch. Richtiger könnte sie ggf. sein, wenn man das viele Nichtgesagte mitdenkt, das den Satz umgibt. In einer Fassung, die sich leider nicht so gut brüllen lässt, wie die oben zitierte müsste es also heißen:

„Angesichts der unübersehbaren Klima- und Umweltprobleme und ihren sozialen Folgen ist nicht erkenntlich, warum jemand in einem urbanen Umfeld einen geländegängigen Wagen fahren soll, der deutlich mehr Platz verdrängt, als ein menschenrechtlicher Standard für Wohnraum verlangt und dessen Gewicht zu mehr Abrieb und Spritverbrauch führt als für einen PKW, der meistens unter zwei Personen befördert nötig wäre.“

Dagegen ist ins Feld geführt worden, solch eine Aussage sei in Wirklichkeit ein schlecht maskierte Neiddebatte. Wer anderen das SUV-Fahren madig machen wolle, gönne den Eigentümern dieser Fahrzeuge ihren wirtschaftlichen Erfolg nicht. In einer zeitgenössischen Umsetzung der berühmten Fabel vom Fuchs und den Trauben maule hier der missgünstige Fuchs, die Trauben seien schädlich für die Umwelt und deswegen nicht zu genießen. Und vielleicht ist sogar etwas an diesem Vorwurf dran.

Aber m.E. lenkt der Hinweis auf mögliche Neiddebatten hier nur vom eigentlichen Problem ab. Es gilt nämlich zu klären, aufgrund was für einer Ethik sich ein solcher Satz begründen ließe. Wobei der Begriff „Ethik“ hier insbesondere die Frage der Legitimität aufwirft. Welche Legitimation, so ließe sich fragen, macht es möglich, die Fahrzeug-Zulassungsordnung zu hinterfragen? Welches größere Recht scheint hier hindurch und wer kann wie und warum in Namen dieses Rechtes sprechen? Wie lässt sich eine Ethik denken, die begründet, dass es kein Recht auf den SUV gebe, obwohl man ihn rechtmäßig kaufen, anmelden und fahren darf.

Die Frage nach Ethik ist also die nach Legitimation (wer darf anderen aufgrund welcher Autorität ihren Lebensstil zu bedenken geben?) und Notwendigkeit (mit welchen überzeugenden Argumenten ist diese Autorität ausgestattet?). Und genau diese beiden Fragen möchte ich in diesem Beitrag diskutieren. Das Ziel ist es, über eine humanistische Ethik für das Raumschiff Erde nachzudenken. Dabei gilt es, insbesondere zwei Aspekte zu reflektieren:

  1. Für eine humanistische Ethik ist eine Verankerung in der Metaphysik nicht möglich. Sie kann also weder im Namen Gottes noch in der Hoffnung auf eine sich erst in der Zukunft noch realisierende Gesellschaft ausgesprochen werden. Auch eine Vision einer „traditionalen“ Ethik, zu der es zurückzukehren gelte ist für den humanistischen Blick nicht sichtbar.
  2. Mit der Fahrzeugmetapher „Raumschiff Erde“ wird die Menschheit als Bewohnerin eines im intergalaktischen Vergleich unmöglichen Lebensraumes beschrieben, in dem eine Raumfahrt-Ökonomie herrscht, auf die die Menschheit sich erst noch einstellen muss.

1. Die Autorität der Ethik

„Ethik“ ist vielleicht ein wenig hochtrabend als Begriff für das, was hier beschreiben werden soll. Vielleicht wäre es mit „Regeln“ oder „Anstand“ schon getan gewesen. „Ethik“ klingt dramatisch nach Philosophie, Antike und Religion. Aber was mit dem Begriff hier gesagt sein möchte ist, dass es zur Beschreibung der Regeln des menschlichen Zusammenlebens mit Gesetzen alleine nicht getan ist. Kein Gesetz schreibt z.B. vor, wie ich mich zum Operngang, zur Ausübung meines Berufs und zur Teilnahme an einer Demo zu kleiden habe. Und doch wissen wir recht genau, welche Kleider wir für welchen Anlass aus dem Schrank zu ziehen haben.

Auch wissen wir, wie wir uns auf Partys benehmen sollten, wie Flirten geht, ohne wegen sexueller Belästigung aufzufallen und dass wir in sakralen Räumen keine Kaugummiblasen aufpusten. All das ließe sich vielleicht mit „Sitte“, oder mit dem etwas ältlichen Wort „Comment“ beschreiben, aber noch nicht mit „Ethik“.

1.1. Ethik als Konkurrentin des Rechts

Aber wie nennt man es, wenn jemand weiß, dass er nicht töten soll, obwohl ihm das Gesetz genau das befiehlt? Was ist das Wort für die Dilemmata, vor die diejenigen gestellt sind, die angesichts unmöglicher Alternativen richtig handeln wollen? Wie beschreibt man also eine Haltung, die sich weder mit Hilfe des Gesetzes, noch mit Hilfe von Comment-Regeln beschreiben lässt? Man ist geneigt, hier von Moral zu sprechen. Moralisch handelnde Menschen – wie z.B. die Gerechten unter den Völkern – setzen sich über das Recht und die Sitten ihrer Zeit hinweg. Mitunter zahlen sie dafür eine hohen Preis und genießen oft erst nach ihrem (mitunter qualvollen) Tod die Anerkennung, mit der soziale Gruppen Wohlverhalten gemeinhin dotieren.

Die „Wissenschaft von der Moral“ (bzw. den Moralen im Plural) nennt man „Ethik“, womit noch nicht klar ist, was genau das ist. Aber immerhin wissen wir schon einmal, dass Ethik nicht mit dem Recht identisch ist und auch nicht mit Sitten und Gebräuchen.

Aber ähnlich wie das Recht muss sich die Ethik nach ihrer Legitimation fragen lassen. Man kennt das noch aus den Verfahren zur Anerkennung von Wehrdienstverweigerungen in der alten BRD – die gesetzliche Pflicht war der Wehrdienst, die ethisch begründete Ausnahme der Ersatzdienst. Wer in diesem Verfahren anerkannte Quellen für seine ethischen Haltung nennen konnte, hatte relativ gute Karten. Hier spielte die Religion eine oft zentrale Rolle. Wer glaubhaft versichern konnte, dass die eigene Religion den „Dienst an der Waffe“ als verwerflich ansah, konnte sich gute Hoffnung auf eine Anerkennung als Wehrdienstverweigerer machen. Er durfte dann einen „Ersatzdienst“ leisten.

Religion hat vielerorts eine lange Tradition als das dissidente System, das dem System des Rechts die ethische Stirn geboten hat. In vielen Kulturen kennt man die Unterscheidung von Priesterstand und Stand der Herrschenden – sie ermöglicht die Aufrechterhaltung einer Konkurrenz von „irdischem“ und „göttlichem“ Recht. Reste davon findet man in Deutschland heute noch in der Bezeichnung des Studienfaches „Jura“ (lat. „die Rechte“; gemeint sind Kirchenrecht und weltliches Recht) statt „Jus“ (lat. das Recht; was sinnvoller wäre, weil man sich mit dem deutschen und europäischen Recht beschäftigt und göttliches Recht allenfalls in speziellen Seminaren studiert wird). Und das Phänomen des Kirchenasyls zeigt, dass es in gewissem Rahmen noch heute möglich ist, mit religiöser Begründung der Herrschaft des Rechts zu widerstreben. Das Wort „din“ heißt im Arabischen sowohl „Gesetz“ als auch “Religion“, was aber den Islam nicht daran gehindert hat, ebenfalls konkurrierende Systeme von religiösen und staatlichen Autoritäten auszubilden.

Es scheint fast so, als ließe es sich einfach nicht vermeiden, dass das fixierte Recht sich inhaltlich von dem unterscheiden muss, was man als „ethisch“ beschreibt. Das Recht kann nicht abschließend ethisch sein, so sehr es sich auch darum bemüht. Ethik kann so gesehen als eine Art Konkurrenz des Rechts verstanden werden.

1.2. Ethik, Recht und die Religion

Berufen tun sich beide aber gerne auf gleiche Quellen. Die erste schriftliche Fixierung von Recht im Codex Hammurapi beinhaltet den Hinweis darauf, woher die Gesetze letztlich stammen: vom thronenden Gott, der hier abgebildet ist. Recht mit seinem göttlichen Ursprung zu begründen ist also eine sehr alte Idee – aber es ist auch naheliegend, darauf zu kommen. Die Bronzezeit, an deren Tor wir den Hammurapi-Codex antreffen, ist nämlich geprägt durch ein abkühlendes Bevölkerungswachstum, das zuvor die Sozialstrukturen auf den Kopf gestellt hatte. Recht und Ethik sind nicht zuletzt Kinder dieses Bevölkerungswachstums und der neuen Unüberschaubarkeit sozialer Beziehungen, das seit dem Neolithikum prägend für menschliche Gesellschaften ist.

„So viele Menschen,“ überschrieb Thomas Macho 1990 einen Text über diese Epoche. So viele Menschen, die sich auf Regeln und Standards einigen müssen, die vorherige Generationen nicht kannten! Recht und Ethik schaffen Verbindlichkeit zwischen Fremden – eine sagenhafte Leistung! Nur geht diese Leistung einher mit der Frage danach, warum ausgerechnet z.B. Hammurapi und nicht irgendwer sonst diese Gesetze aufstellen darf. Das ist die Geburtsstunde des Legitimationsproblems von Macht, das bei Hammurapi mit Verweis auf den – eigentlich – göttlichen Ursprung des Rechts gelöst wird. Wer das als billigen politischen Trick abtut, verkennt die Tiefe der Problematik, der hier begegnet wird: wie denn sonst ließe sich in einer bronzezeitlichen Gesellschaft begründen, dass eine Sammlung von Normen Anwendung finden soll?

1.3. Säkulare Ethik?

Obwohl also Recht und Ethik ihre Legitimation häufig im Göttlichen wurzeln lassen, stehen sie, so haben wir gesehen, in einem Konkurrenzverhältnis zueinander. Einer der Gründe dafür liegt vielleicht darin, dass das Recht einfach gar nicht alle zwischenmenschlichen Belange zufriedenstellend regeln kann. Im menschlichen Zusammenleben bleibt man deswegen auf Fingerspitzengefühl angewiesen. Das lässt sich nicht „par ordre de mufti“ dekretieren, sondern bleibt Angelegenheit der handelnden Personen. Außerdem sind die menschlichen Angelegenheiten mitunter so schrecklich unerhaben, dass es einer göttlichen Macht unwürdig zu sein scheint, sich auch noch darum zu kümmern. „Ethik“ bedeutet dann, sich in solche Zwistigkeiten nicht auch noch hineinziehen zu lassen. „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist“, mag man in solchen Momenten sagen (oder zumindest denken).

Ab wann kann ich nun als säkularer Humanist eine Ethik bemühen, die sich als wichtiger erweis als das Recht? Die Frage ist erst einmal nicht so leicht zu beantworten wie sie z.B. für einen Christen beantwortbar sein könnte. Der könnte sich darauf berufen, dass die Apostelgeschichte festhält: „man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen.“ Wenn Gott also nachweislich die Nutzung eines gut 18 Kubikmeter großen Geländewagens in der Großstadt verabscheute, müsste der Gläubige die Fahrzeug-Zulassungsordnung nicht fürchten.

Doch so einfach ist es natürlich nicht – auch wenn wir Ethik als Konkurrenzsystem zum Recht definiert haben, braucht es doch noch mehr, um wirksam zu sein. Ethik muss auch einer Notwendigkeit folgen, die begründet warum das Recht nicht ausreicht, um einen ethischen Notstand zu lösen. Und hier kann auch eine humanistische Ethik ansetzen.

2. Von der Notwendigkeit: Leben im Raumschiff Erde

Neulich habe ich meinen Kindern einen Comic aus dem Jahre 1957 vorgelesen. Dort ist die Rede davon, dass damals zweieinhalb Milliarden Menschen auf der Erde lebten. Diese Zahl hat mich sprachlos gemacht. Denn knapp sechzig Jahre später rechnen wir mit 7,7 Milliarden Menschen auf diesem Planeten. „So viele Menschen!“ dachte ich, wie Thomas Macho schon ein paar Jahre vor mir. „Über Siebentausendmillionen Menschen leben gleichzeitig mit mir auf diesem Planeten.“ Schon eine Million ist eine unfassbare Zahl. Aber Siebentausendmillionen?

2.1. Neue Legitimationsfragen

Und mit diesen Menschen teile ich die Ressourcen, die diese Erde bietet. Wir alle verbrennen ihre fossilen Brennstoffe, wir trinken ihr Wasser, atmen ihre Luft und entsorgen unseren Müll auf ihr. Bald achttausendmillionen Menschen tun das und es ist nicht zu erkennen, warum einige mehr Zugriff auf Ressourcen haben sollten als andere. Die Legitimationsfrage, die wir spätestens seit Hammurapi kennen, stellt sich unter diesen Bedingungen neu: wer von diesen vielen Menschen hat ein Recht darauf, mehr Mineralien, Kraftstoffe, Wasser, Sauerstoff, Platz und menschliche Arbeitskraft zu verbrauchen als andere? Wer darf aufgrund welchen Rechts anderen zumuten, in Armut zu leben und mit Umweltschäden klarzukommen?

Aber diesmal thront da kein Gott, der die Entscheidung für oder gegen eine Verteilungspraxis begründet. Diesmal sind wir mit der Legitimationsfrage allein – wobei „allein“ angesichts von so vielen Menschen natürlich komisch klingt. Aber doch: wir sind allein in dem Sinne der alte Strophe der „Internationale“, in der es heißt, es rette uns kein höheres Wesen, „kein Gott, kein Kaiser, kein Tribun.“ Weder eine göttliche, noch eine traditionale Ordnung, wie sie einigen Neofaschisten vorschwebt, kann diese Legitimationsfrage vernünftig beantworten.

Es deutet sich an, dass der Spruch von dem nichtexistenten Recht auf SUV-Fahren etwas mit dieser Legitimationsfrage zu tun hat.

2.2. Sitzen wir wirklich alle im selben Boot?

Nun ließe sich natürlich bezweifeln, ob die Lage passend erfasst ist. Denn schließlich ist jeder seines Glückes Schmied und auch die Nationen sind unterschiedlich reich aufgrund ihres unterschiedlichen Geschickes darin, gute oder schlechte Handelsabkommen für sich zu schließen. Die ganze Brexit-Debatte rankt ja letztlich um solche Überlegungen. Um hier argumentativ ein wenig abzukürzen, greife ich auf einen kleinen Text von Peter Sloterdijk mit dem Titel „Im selben Boot“ zurück, den er 1998 vorgelegt hat.

Hier wird die politische Geschichte der Menschheit mit Hilfe der Metapher von Fahrzeugen beschrieben. Glichen die politischen Gebilde der ersten kleinen Menschengruppen noch „Flößen“ auf den Wellen der Zeit, so entstanden mit den ersten Imperien das, was die „Staatsgaleeren“ genannt werden kann: politische Großkörperschaften, die durch Arbeitsteilung und klar strukturierte Machtverhältnisse funktionieren. Die Zeit der modernen Nationalstaaten wird als Phase der politischen „Superfähren“ beschreiben, die als kolossale Großgebilde durch die Zeiten pflügen. In einem jüngeren Text spricht Sloterdijk nun vom „Raumschiff Erde“. Der Planet selbst ist nunmehr das Fahrzeug der Menschheit geworden.

Man muss Metaphern nicht mögen und kann trotzdem recht leicht erkennen, was mit dem „Raumschiff Erde“ gemeint ist: Waren alle bisherigen Strategien des menschlichen Lebens letzlich darauf ausgerichtet, sich auf der Erde Platz zu verschaffen, ist dieses Verhalten innerhalb des Raumschiffes nicht mehr möglich. Archäologen erkennen menschliche Siedlungen immer am dort aufgeschütteten Müll und wenn es unseren Vorfahren irgendwo nicht gefallen hat, haben sie sich auf ihren politischen Flößen, Galeeren und auch noch auf den Superfähren auf den Weg gemacht, sich neuen Raum zu erschließen. Aber das geht nicht mehr und zwar aus zwei hauptsächlichen Gründen:

1. Zum einen ist es nicht mehr ohne Weiteres möglich, Müll, Abgase etc. einfach irgendwie zu entsorgen. In einem Raumschiff verschwindet Abfall nicht, er bleibt „im System“. Die Menschheit hat ihre Unschuld mit Hinblick auf die von ihr bewohnte Erde verloren – längst spricht man vom „Anthropozän“, einem von Menschenhand geformten geologischen Zeitalter, in dem es u.a. Mikroplastik regnet. Man mag es kaum für möglich halten, dass der Einfluss des Menschen auf den Klimawandel bestritten wird, aber dass der Mensch den Planten massiv umgestaltet hat, kann einfach niemand mehr leugnen.

2. Zum anderen führt die schiere Masse an Menschen im Raumschiff Erde dazu, dass die seit Jahrmillionen geübte Strategie nicht mehr konfliktfrei umgesetzt werden kann, einfach fortzugehen, wenn die Lebensbedingungen an einem Ort nicht mehr gut sind. Durch den Klimawandel bedingte Temperaturanstiege im Nahen Osten z.B. setzen Teile der dort lebenden Bevölkerung in Bewegung. Klimatisch bedingt Migrationsströme sind etwas, was die Menschheit schon lange kennt. Aber in einer Welt mit bald achttausendmillionen Einwohnern gleicht eine solche Auswanderung zunehmend einem kolossalen Tetris-Spiel: die passenden Lücken für diese Menschen müssen erst noch gefunden werden. Die Zeit der freien Horizonte ist für die Menschheit des heutigen Zuschnittes vorbei.

2.3. Raumschiff-Ökonomie

Diese neuen Notwendigkeiten, unter denen zeitgenössiches menschliches Leben im Raumschiff Erde stattfindet stehen mit dem ökonomischen Begriff der Nachhaltigkeit in enger Verbindung. Schon 1966 hat Kenneth E. Boulding einen Artikel verfasst, in dem er sich mit der „Wirtschaft des kommenden Raumschiff Erde“ beschäftigt hat. Er stellt hier u.a. fest, dass die Zeiten einer verschwenderischen „Cowboy-Wirtschaft“ zu einem Ende gekommen sind, die sich durch viel Platz und schier unerschöpfliche Ressourcen auszeichnen. Es sei nunmehr das Zeitalter der „Raumfahrer-Wirtschaft“ angebrochen, in der Recycling und Nachhaltigkeit Schlüsselbegriffe sein müssen:

„The … future requires economic principles which are somewhat different from those of the open earth of the past. For the sake of picturesqueness, I am tempted to call the open economy the ‚cowboy economy,’ the cowboy being symbolic of the illimitable plains and also associated with reckless, exploitative, romantic, and violent behavior, which is characteristic of open societies. The … economy of the future might similarly be called the ‚spaceman’ economy, in which the earth has become a single spaceship … in which, … man must find his place in a cyclical ecological system which is capable of continuous reproduction of material form even though it cannot escape having inputs of energy. The difference between the two types
of economy becomes most apparent in the attitude towards consumption. In the cowboy economy, consumption is regarded as a good thing and production likewise … . By contrast, in the spaceman economy, throughput is by no means a desideratum, and is indeed to be regarded as something to be minimized rather than maximized.“

Die Frage nach dem Recht auf einen SUV erscheint hier in einem neuen ethischen Licht. Die Überlegungen von Kenneth Boulding lassen folgende Erkenntnis zu: wer in seinem Mobilitätsverhalten dem Gedenken der Nachhaltigkeit so  widerspricht, wie das ein SUV schon durch seine Existenz tut, muss sich die ethische Frage gefallen lassen, warum er sich zu einem Cowboy-Verhalten hat hinreißen lassen, wenn doch die Tugenden der Raumfahrt gefragt sind.

Die Notwendigkeit, die auf der Erde vorhandenen Ressourcen so zu nutzen, dass sie möglichst lange für die Menschheit nutzbar sind, ergibt sich aus der Erkenntnis, dass die Erde ein kleiner Planet geworden ist. Die ethische Notwendigkeit begründet sich hier aus einem menschlichen und ökonomischen Platzmangel, der auch eine besondere Verantwortung für die uns umgebende Natur mit sich bringt. Und weil der Mensch Michael Tomasello zufolge eine im Tierreich einzigartige „Fähigkeit zur kulturellen Lebensform“ besitzt, bedeutet dieser humane Platzmangel auch eine besondere Verantwortung für die den Menschen umgebende Natur.

Zusammenfassung

Wenn Ethik die Konkurrentin des Rechts ist (obwohl beide traditionell ihre Legitimation aus der gleichen Quelle speisem) dann steht die Ethik heute vor der Aufgabe, ein globales Legitimationsproblem anzusprechen, das sich (noch) nicht in der Sprache des Rechts lösend beschreiben lässt. Es geht um die Möglichkeit, die Erde zu bewohnen, zu nutzen, zu beschmutzen und auszubeuten. Diese Möglichkeit Weniger wird zunehmend zu einer Zumutung für die, die nur Zaungäste dieses fantastischen Ressourcenkonsums sein können.

Eine humanistische Ethik kann sich dieser Fragestellung nicht entziehen. Eine gerechte Verteilung der Ressourcen ist eine Sache, die sich nicht mit rassistisch oder religiös begründeten Privilegien wegwischen lässt. Legitimationsfragen lassen sich nicht mehr durch den Verweis auf einen wie auch immer gearteten metaphysischen Willen beantworten – die Antwort muss anders gefunden werden.

Zudem ist die Menschheit nicht mehr auseinander zu dividieren. Ich weiß, dass jetzt die Carl-Schmitt-Fans das Diktum aus den Hut zaubern müssen, dass der betrügen wolle, der von der „Menschheit“ spricht. Aber ich glaube, dass es für solche Bonmots zu spät ist. Die Menschheit ist mittlerweile eine reale Entität, auch wenn sie sich in viele Fraktionen spaltet (aber wie sollte es bei sol vielen Leuten auch anders sein?). Dennoch ist sie eine Einheit, wenn man sie als die Gruppe von Lebewesen betrachtet, die mitten in einem lebensfeindlichen Universum einen von einer dünnen Luftschicht umgebenen blauen Planeten bewohnt.

So betrachtet sind wir im Sloterdijk’schen Bild wieder am Anfang angekommen. Die Menschheit treibt wieder auf einem Floß durch Zeit und Raum. Und auf Flößen sind die Mitfahrenden eine Schicksalsgemeinschaft, der man sich nicht entziehen kann, ohne ethische Empörung auszulösen. Wer auf dem Floß das Recht für sich reklamiert, Platz und Ressourcen in Anspruch zu nehmen, darf sich über ethischen (nicht rechtliche!) Nachfragen nicht wundern.

Wobei ich an dieser Stelle gerne mit den SUV-Fahrern Frieden schließen möchte, denn ihr Fahrzeug steht in diesem Text letztlich nur symbolisch für ein ethisches Problem: das der gerechten Ressourcen- und Arbeitsverteilung in dem Raumschiff (oder dem Floß) Erde.

George Orwell hat das schöner und deutlicher gesagt, als ich das jetzt kann, deswegen sei er hier zitiert:

„The world is a raft sailing through space with, potentially, plenty of provisions for everybody; the idea that we must all cooperate and see to it that everyone does his fair share of the work and gets his fair share of the provisions seems so blatantly obvious that one would say that no one could possibly fail to accept it unless he had some corrupt motive for clinging to the present system.“

Eine humanistische Ethik für das Raumschiff Erde müsste dasjenige dissidentische System sein, das unbestechlich vom Begriff der „Menschheit“ ausgeht und das eine faire Chancenverteilung zwischen allen Mitfahrern unter den Bedingungen einer Raumfahrt-Ökonomie für möglich hält und umzusetzen versucht.

 

Das Bild findet sich bei flickr unter: https://www.flickr.com/photos/hinkelstone/40192240123

Sind Polizisten bewaffnete Soziologen?

Dieser Titel gibt eine These vor, die voraussetzungsreich ist. Man müsste, um sie bestätigen oder verwerfen zu können erst einmal klären, was denn mit „Soziologie“ gemeint sein soll. Das allein kann schon mehr Raum kosten als hier zur Verfügung steht. Dann müssen wir sehen, woher überhaupt die Behauptung stammt, Polizisten seien bewaffnete Soziologen.

Was das angeht, bekenne ich mich gerne der Veränderung schuldig. In Wirklichkeit heißt die Aussage, die ein ehemaliger Student mir gegenüber einmal machte nämlich wie folgt: „Polizisten sind bewaffnete Juristen“. Was er damit sagen wollte ist, dass Polizei als Behörde die Sprache des Rechts spricht und sich ihr Handeln stets und ständig in juristischen Begriffen beschreibt. Damit liegt es sicherlich richtig, denn Deutschland ist ein Rechtsstaat und Rechtsstaaten zeichnen sich gemeinhin dadurch aus, dass ihre führenden Institutionen die gemeinsame Sprache des Rechts nutzen, um möglichst widerspruchsfrei systemübergreifend kommunizieren zu können (Luhmann, Rechtssoziologie, 1972; S. 94ff.).

Aber sind Polizisten auch Soziologen? Nun, erst einmal sind Polizistinnen und Polizisten sicherlich insofern Soziologinnen und Soziologen, als dass sie ihre soziale Umwelt beobachten und sich einen Reim auf diese Beobachtungen machen. Das allerdings ist eher eine Art soziologisches „Jedermannsrecht“, denn unabhängig von Beruf und Herkunft neigen wir Menschen doch dazu, uns gegenseitig zu beobachten und diese Beobachtungen in allgemeinen Beschreibungen aufgehen zu lassen. Es ließe sich hier vielleicht von einer Allerweltsoziologie sprechen.

Formen

Doch es gibt auch eine Art berufsspezifische Gesellschaftsbeobachtung, die sich im Zusammenhang mit der beruflichen Praxis ergibt. Ich nenne dieses Wissen in Anlehnung an den soziologischen Riesen Georg Simmel „Formenwissen.“ Simmel sieht nämlich das Suchen und Finden wiederkehrender Formen als einen der Arbeitsaufträge der Soziologie: ”An gesellschaftlichen Gruppen, (…) die die denkbar verschiedensten sind, finden wir z.B. die gleichen Formen der Über- und Unterordnung, der Konkurrenz, der Nachahmung, der Opposition, der Arbeitsteilung (…) wir finden alle Stadien von Freiheit oder Bindung des Individuums der Gruppe gegenüber, (…) Schichtung der Gruppen selbst, bestimmte Reaktionsformen derselben gegen äußere Einflüsse“ (Simmel, Das Problem der Soziologie, 1987; S. 44). Das polizeiliche Formenwissen reflektiert Erfahrungswerte, die die Begegnung mit immer gleichen Situationen als Regelmäßigkeit erscheinen lassen. Es speichert sich in Erfahrungssätzen, die innerhalb der Polizei weitergereicht werden. Hier einige Beispiele:

  • „Am Monatsanfang geben die Leute mit ihrem frisch verdienten Geld an. Deshalb kommt es zu mehr Streit und Gewalt in diesem Zeit­raum.“
  • „Morgens sind die Leute verpeilt und wollen schnell und müde zur Ar­beit. Dadurch kommt es vermehrt zu Verkehrsunfällen.“
  • „Wenn es regnet, beim ersten Schnee und bei Vollmond kommt es zu mehr Verkehrs­unfällen.“
  • „Frauen, die von ihren Männern verprügelt werden, folgen in der Partner­wahl einem Muster, das sie immer wieder in die Arme von prügelnden Männern treibt.“

Vielleicht ist es verfrüht, diese Formen der Gesellschaftsbeobachtung als „Soziologie“ zu bezeichnen, doch sind sie eben doch ein starker Hinweis darauf, dass Polizei nicht nur Gesetze durchsetzt und Berichte in juristischer Sprache verfasst. Polizei beobachtet als Institution Gesellschaft, um ihr Handeln auf diese Beobachtungen einstellen zu können.

Milieuüberschreitende Kommunikation

Dabei verknüpft sich dieses Formenwissen mit dem Anspruch der Polizei an sich selbst, milieuübergreifend kommunizieren zu können. So beschrieben z.B. Studierende in einer Befragung zum polizeilichen Wir ihre Kompetenzen u.a. wie folgt: „Wir können mit Unterschichtvertretern und mit dem Bundespräsidenten kommunizieren“. Polizisten nehmen hier etwas für sich in Anspruch, was in der Soziologie seit einiger Zeit gerne „Habitussensibilität“ genannt wird und das die Fähigkeit beschreibt, verschiedene soziale Milieus zu kennen und sich in ihnen adäquat zu bewegen.

Wir haben es bei der Polizei also durchaus mit mehr als mit einer Allerweltsoziologie zu tun: es gibt so etwas wie eine praktisch Berufssoziologie, die es den Polizeibeamtinnen und -beamten erlaubt, entsprechend ihrer eigenen Ansprüche gute Arbeit zu leisten. Wozu, das ließe sich jetzt fragen, braucht die Polizei darüber hinausgehend dann überhaupt noch Soziologie z.B. als eigenständiges Fach in der Ausbildung?

Um diese Frage zu beantworten lohnt sich ein Blick in ein Lexikon zur Soziologie. Nehmen wir z.B. das 2007 im VS-Verlag erschienene, dann sehen wir unter dem Eintrag „Soziologie“, dass dieses Fach mittlerweile durch eine gewisse Kontourlosigkeit auffällt und auch die Kernbegriffe (z.B. „Gesellschaft“) alles andere als eindeutig definiert sind. Statt einer soziologischen Theorie wartet die Wissenschaft mit einer Vielzahl an Deutungsschablonen für soziale Probleme auf. „Die Vielzahl der Richtungen ärgert denjenigen, der hier einfache Antworten erwartet“, steht dazu im Lexikon zur Soziologie.

Soziologie ist in der Tat ein Fach, das nicht mit der wünschenswerten inhaltlichen Geschlossenheit auftritt, mit der Polizeibeamte gerne die Probleme angehen, denen sie im Dienst begegnen. Polizisten, so sagte ein Student im Rahmen einer Gruppendiskussion zum Thema „polizeiliches Wir“ „beschäftigen sich mit realitätsnahen Dingen und weniger mit was wäre wenn“. Einem Ringen soziologischer Theorien zuzuschauen ist für Polizeibeamte dementsprechend eine Zumutung, deren praxisrelevanter Zweck ja zurecht hinterfragt werden kann. Sollte also ein Fach gelehrt werden, das in sich so zerstritten ist?

Theorien, Methoden, Probleme

„Ja!“, sagt der Artikel im Lexikon zur Soziologie (obwohl wir ihn gar nicht gefragt haben). Denn letztlich finde Soziologie „im Dreischritt von Theorien, Methoden und Problemen“ statt. Wenn also ein Bewusstsein für soziale Probleme als integrativer Bestandteil des Polizeiberufs unterstellt wird und die Vielzahl an soziologischer Theorien als Ärgernis zur Seite gelegt wird, dann bleibt immer noch die Methode der Gesellschaftsbeschreibung, die Gegenstand der Lehre sein könnte und m.E. auch sollte.

„Methode“ ist dabei mehr als das Unterscheiden von qualitativer und quantitativer Sozialforschung. „Methode“ beschreibt auch die Gestaltung des Erkenntnisgewinnungsprozesses. Wichtig ist dabei insbesondere die Werturteilsfreiheit, die es ermöglicht, einen sozialen Sachverhalt erst einmal real sein zu lassen, ohne sich zu einer Bewertung hinreißen lassen zu müssen. Die Erkenntnis, die der Sozialwissenschaftler methodisch erlangen kann, ist als Wertmaßstab für Alltagsgeschäfte ungeeignet, wie Max Weber – ein anderer soziologischer Riese – betont. Soziologie kann gesellschaftliche Ordnungen zwar erkennen, aber nicht begründen. Wertende Erkenntnis ist der Soziologie nicht möglich.

Methodisches Vorgehen heißt andererseits, sich selbst und anderen Klarheit darüber zu verschaffen, wovon eigentlich die Rede ist. Dass z.B. in der Gesellschaft „alles den Bach runtergeht“ ist keine soziologische Erkenntnis sondern konservative Gefühlsempirie. Soziologisch sauber zu arbeiten und Begriffe zu klären (was wäre also: „alles“? Und was genau wäre der „Bach“ – und wo beginnt eigentlich die Talfahrt, was war oben, was erwartet uns unten? Etc.) kann helfen, in der polizeilich relevanten Beschreibung von Gesellschaft weiter zu kommen als bis zu einer gefühlsempirisch-vagen Analyse.

Darüber hinaus ist Soziologie geeignet, bei der Anordnung von Tatsachen behilflich zu sein. Das Sammeln und Sortieren von Daten, die die Wirklichkeit betreffen, ist eine Aufgabe, die Soziologie und Polizei teilen. Beide müssen sich die Warnung Sherlock Holmes’ gefallen lassen: „Es ist ein kapitaler Fehler zu theoretisieren, ehe man Daten hat. Unvernünftigerweise verdreht man dann die Fakten, damit sie zu den Theorien passen, anstatt seine Theorien den Fakten anzupassen.“ Wie methodisches Beobachten und wissenschaftliches Rekonstruieren von Wirklichkeiten gehen kann, lässt sich durchaus von empirischer soziologischer Forschung lernen.

Zu guter Letzt will ich aber an dieser Stelle dann doch auch noch eine Lanze für soziologische Theorien brechen. Dass diese stets im Plural daherkommen und dass dies ein Ärgernis ist, haben wir bereits gesehen. Andererseits ist die gesellschaftliche Wirklichkeit nun einmal komplex und das soziologische Theorieangebot hat so gesehen den Charme eines Werkzeugkastens, der für verschiedene Momente des Sozialen verschiedene Erklärungstools bereithält. Massensituationen lassen sich z.B. gut mit Hilfe von Nachahmungstheorien erklären, soziale Konflikte mit Milieumodellen, Kommunikationsschwierigkeiten mit systemtheoretischen Ansätzen und sozialer Wandel mit Handlungstheorien. Soziologische Lehre in der Polizeiausbildung kann also das Ziel haben, die Handhabung dieses Werkzeugkastens zu üben.

Warum sollten Polizisten keine bewaffneten Soziologen sein?

Um auf die Einstiegsfrage zurückzukommen: Sind Polizisten bewaffnete Soziologen, so würde ich damit gerne mit „Jain“ antworten. „Ja“ ließe sich dahingehend sagen als dass Polizisten soziologische Beobachtungen systematisieren, die über ein gewisses Ausmaß an Jedermannsoziologie hinausgeht. „Nein“ ließe sich zur methodischen Sorgfalt und Nachhaltigkeit solcher Beobachtungen sagen. Aber genau das spricht in meinen Augen für eine soziologische Lehre in der Ausbildung: Wenn Polizei ohnehin schon mit soziologischen Überlegungen hantiert, warum soll sie das nicht bewusst tun und ihre Beobachtungen mit Theorien abgleichen, die es schon gibt? Warum sollen sich nicht auch Polizisten mitunter auf die Schultern soziologischer Riesen stellen, um weiter in die Welt des Sozialen hinein zu gucken als sie das von alleine könnten? Warum sollen sie nicht lernen, werturteilsfrei und auf Basis klar definierter Begriffe von sozialen Geschehnissen zu sprechen, die polizeilich relevant sind? Warum, so möchte ich also schließen, sollten Polizisten also nicht wirklich „bewaffnete Soziologen“ sein?

Frankfurt E-Gebäude21

 

Die Fotos wurden im AfE-Turm der Universität Frankfurt kurz vor dessen Sprengung  2014 aufgenommen.

 

 

 

Ist interkulturelle Kompetenz die Lösung? Kritik an der Versuchung, Kultur zu trivialisieren.

Heute vor drei Jahren fand in Berlin eine Fachtagung unter dem Titel „Rassistische Gewalt in Deutschland. Bestandaufnahme, Aufarbeitung, Perspektiven“ statt. Veranstalter was Amnesty International. Hier konnte ich in einem kurzen Beitrag meine Kritik an dem gängigen Konzept der interkulturellen Kompetenz vortragen und laut über Lösungsansätze für das Problem nachdenken.

Der Mitschnitt von meinem Beitrag mit dem Titel „ist interkulturelle Kompetenz die Lösung?“ ist hier zu hören:

 

Strong Metaphors for Invisible Actants: A Sociological Study of Electromagnetic Waves and Pesticides in German Politics

„We’re all actors in this I suppose.“ Gill Scott Heron

With regard to scientific findings two very different sociological approaches are imaginable: either one could define nature as foreign to the human condition to such an extent that it is possible for modern man to discover objective truths (Durkheim & Mauss 1903) or one regards nature as part of the social processes of life to such an extent, that truths are rather a sort of truce between the scientific researcher and the object of his research in which they “agree” on what has actually been discovered (Latour & Woolgar 1986):

Both points of view are of course extremes but they help to explain what this text is about: it tries to find a way between “scientific facts” and “social construction” of electromagnetic waves and pesticides. I do not doubt the existence of such waves and would never dare to proclaim that pesticides are a mere invention of the social brain but what intrigues me is the observation that sometimes “scientific facts” concerning (almost) invisible matter do become socially important and sometimes they do not. Why for example is there no public outcry against electromagnetic waves, why no masses of infuriated parents who sue mobile phone companies for intoxicating their children? Why on the other hand has radioactivity caused so many parents (in Germany at least) to leave their houses and protest for cold long hours in front of nuclear sites? Sometimes we observe that “scientific facts” become socially important on a different level as the cultural comparison of the handling of radioactivity clearly shows (Radkau 2011; 214ff.). What we learn from these observations is that there seems to be an interrelation between scientific fact and its social handling.

And this is what this paper is about: it tries to retrace the social careers of scientific facts. For this it is unimportant if these facts are “true” by whatever standard. From a sociological standpoint it is far more interesting to see what happens when these facts reach society and are socially absorbed. So this is not a scientific paper in the sense that it wishes to understand the “true nature” of electromagnetic waves and pesticides but it rather wishes to understand the “social nature” of these matters.

To narrow down this field of research I am not going to talk about all kinds of scientific facts but only about electromagnetic waves and pesticides (as do the other articles in this book) and regard them as invisible social actants. What might be meant by that shall be described later on but the virtue of arguing in such a way shall already be explained: by putting stress on the invisiblity of these social actants they become comparable with other invisible actants such as radioactive waves.

Further on I shall concentrate on political rather than social careers of these two actants. The political arena shall be described as a social “field” mostly in the sense introduced by Pierre Bourdieu – a point of view which will be discussed at more length in the course of the paper. The political career of the invisible social actants will be retraced by searching for metaphors that are used in the political arena to describe them. This idea goes back to Andreas Pettenkofer’s sociology of the Green movement in Germany who persuaded me that it was through the introduction of what he calls “strong metaphors” that radioactivity could become an important political factor in Germany. What a “strong metaphor” might be remains to be analysed which will be done in the course of the paper.

This paper might best be read as a thought experiment in which I bring together different sociological concepts and ideas and try to gain some fruitful ideas from this new mixture. To get at least some feedback from social reality as to how fruitful this thought experiment actually is I shall also quote from a little empirical study I undertook to test the sociological potential of Andreas Pettenkofers “strong metaphor” idea.

In a questionnaire I addressed to politically active people in Germany on European, national and regional level I asked them to describe pesticides and electromagnetic waves for me. The aim of the questionnaire was to test the hypothesis that the appearance of strong metaphors makes the political career of an invisible actant really predictable. The outcome of the questionnaire will be analyse in the last part of this article.

1. Invisible Actants

Sociology has a long tradition of theories regarding social action. Most of them date back to Max Weber who described social action to be among the observable aspects of social life and thus particularly interesting for sociological research. Max Weber’s (1907) focus was on the subjective meanings that human actors attach to their actions in their mutual orientations within specific social-historical contexts.

For the sociological tradition there are but human actors concerned with social action. But Bruno Latour (2007) has introduced the idea into sociological thinking that a social action is not necessarily addressed to or provoked by a human actor. By social actions Bruno Latour (2004; 114) means: “that they modify other actors” („qu’ils modifient d’autres acteurs par une suite de transformations élémentaires dont on peut dresser une liste grace à un protocole d’expériences.”)

Such a modification is equally thinkable as addressed to or provoked by a non- human actant. A weight attached to a hotel-key makes it much more likely for this key to be returned to the reception. A sleeping policeman is no human being but still it makes us slow down our cars (Latour 2007). One can take this idea further and try to consider the social input of invisible actants. This has been done quite fruitfully by other social scientist. Pascale Moity Maizi (2014) recently described social discourses as invisible actants and I very much agree with Adalbert Piette (1999; S. 24) that the gods and spirits of a given society might be very well described as „invisible actants“ in the Latour’ian sense. The following quote which is said to be by the Chinese thinker Confucius (551—479 B.C.) is – as I think – very descriptive as far of the social importance of invisible actants is concerned: they modify our lives and make us do things we would not do if we did not think them to be important:

„How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for, but do not see them; we listen for, but do not hear them; yet they enter into all things, and there is nothing without them. They cause all the people in the empire to fast and purify themselves, and array themselves in their richest dresses, in order to attend at their sacrifices.“ (Giles 2012; p. 24)

By giving this quote I am not implying that the social handling of invisible scientific facts is something like a religion but on a social level it might well be argued that there is at least an interrelation between invisible scientific facts and social behaviour towards them. A scientific fact is not only a matter of fact but it is part of the social network and integrated therein (Latour 1997). Shaking hands for example is regarded as a social standard in the eastern part of Germany regardless the risk of transferring (invisible) germs and bacteria whereas these germs and bacteria are often named as the main reason for people in the West of Germany not to shake hands (Hoffmann 2012).

In the article I regard electromagnetic waves and pesticides as invisible actants in the political field. Whilst they might be visible to the physicist or the chemist they are invisible to those who talk about them in the political arena. I say: political arena because it is impossible to find out about the social career of a term without making clear in what kind of sociality this career takes place. As my interest goes to the political life of invisible actants I shall concentrate on what might be called “political field”. What this might be will be discussed in the following passage.

2. The Political Field

One problem this article faces is that it is somewhat difficult to frame the social groups in an appropriate manner who participate in the socialisation of scientific facts as they are interesting to us in this paper. When I claim that strong metaphors shape the importance of an invisible political actant a question remains to be answered: whom are theses metaphors used by and what kind of political Umwelt do they influence? Do I talk about the general public? This is to broad a concept to be tackled in an appropriate manner. Or do I talk about the media? Of course they are the transporters of metaphoric language but they do not create the metaphors in question. Do I talk about communication in a political system? All these approaches do not help me to answer the question of who actually talks, and is listened to and is therefore part of the communication process that makes metaphors politically strong.

To explain my problem let me use an example: during the 1980s the question of garbage incineration made a lot of unexpected participants take part in public debates in Germany. The local public administrations had to deal with teachers, doctors, housewives etc. who never before (and never since) participated in political debates. Most of the public relation services in public administrations date back from this experience. All of a sudden a political topic brought forward a politically interested public that was not there before and ceased to exist soon afterwards. So when I want to talk about “the public”, “the political system” or “the political communication” I face the problem that there is a giant flow of actors now interested in the topic but maybe tomorrow not interested any more.

The easiest way to handle this problem seems to be to talk about a political field in the sense that Pierre Bourdieu (2013; 97-112) has introduced into sociology. A field in this sense is “an autonomous microcosm within the social macrocosm” (2013; 97) that bases on “implicit assumptions” which are accepted by all participants (2013; 101). The political field is a place of competing forms of political statements and behaviours between which the not-participating citizen – “who is reduced to the status of consumer” – can only chose. The term “field” – dating back to the magnetic and electronic fields discovered by modern physics – describes all those who are in a way “electrified” by a political problem and enter the arena of ideological and conceptional combat described by Bourdieu as the “political field” (Bourdieu 1981, pp. 3-4).

I chose the political field because the case of radioactivity has shown that invisible actants can become very important in public debates. They do nevertheless not become equally important to any member of a given society as there are large parts of the population who do not bother about them. It is within a part of society that invisible actants can gather a certain notoriety.

Whereas “spiritual beings” are part of a religious field and x-rays can be found in the medical field, the political field is able to integrate terms of different origin, when they become part of a political struggle. They then change their meaning and context in order to become political terms i.e. terms of combat.

3. Political Metaphors

The political debate often has to deal with invisible phenomena (“the state”, “the people”, “public morals” etc.) and often uses metaphors to describe them (“the body politic”, “head of state” etc.). This paper is interested in metaphors because they are thought to be important in the description of invisible actants in the political field. But in order to understand why they might be important we need to see from closer range what a metaphor is in the sense of this paper and what might be meant by a “strong metaphor”, a term introduced by the sociologist Andreas Pettenkofer. As Pettenkofer’s terminology will be used in the further course of this paper we will have to have a closer look at it too.

3.1. Metaphors in the Political Field

One of the most successful metaphors in the political field is the “right-wing / left wing”-metaphor which uses the picture of a political space to describe different or even opposing political concepts (Bobbio 1994). It is quite impressive to look at the history of this metaphor of the political space which started its career in the French Assemblée Nationale in 1789. In August of this important year the grand political divide was between those who opposed the king’s right to veto the assemblée’s decisions and those who supported it. The opponents and supporters more and more tended to sit together in order to unite their forces. The supporters of monarchical rights would sit right to the assemblée’s president and the opponents would sit to his left (Rémond 1982; S. 33).

From now on people will speak about the „côté droite / côté gauche“ (right side / left side), when referring to certain political groups. But it will take until the 1890s until candidates refer to themselves as being „from the right / left“ (Gauchet 1992; S. 399ff.).

We are now so much used to seeing the political field as divided in two spatial spheres that it is almost impossible to think beyond this spatial metaphor even though sociologists (justly) claim that it explains less and less the political landscape of our societies (Nassehi 2015).

What the German Philosopher Hans Blumenberg (1998) described for the case of philosophy seems to be the case for the political field as well: that our thinking is based on the use of metaphors that cannot be transformed into more “objective” terms. Hans Blumenberg calls the kind of philosophical metaphor “absolute metaphor” “which cannot be dissolved into another terminology” (Blumenberg 1998; 12f.). He shows that philosophy deals for example with “naked truths” that are “brought to light” which have never been dressed nor undressed. Absolute metaphors are those metaphors that cannot be no metaphors. Strong metaphors in the Pettenkoferian sense might also be no metaphors but are so descriptive that one cannot talk about reality without getting in touch with their worldview. Blumenberg (1997) shows in fact how much we get used to seeing our world through the images brought to us by metaphors.

(When one takes the term „metaphor“ literally and goes back to the Greek word μεταφορά („tansfer“) one realises that the whole linguistic cosmos we move in is in fact made out of metaphors. There is a whole world of imaginary transfers from one context to the other that help us to get a grasp at what we would like to describe as “the world”. We would never for example expect a table to walk away, yet we call the machines that enable a table to stay where it is „leg“. Time has never been seen by anybody, yet its volatile character makes us say that it “flies”. And a discoverer does not really pull off a cover from something but rather uses methods to describe something new. The metaphor of dizziness might best be applied to the state one gets in when one realises just how metaphoric our linguistic worldview actually is.)

3.2. “Strong Metaphors”

Andreas Pettenkofer (2014; 29) has written extensively about the birth of the Green political movement in Germany. Among his many interesting findings the most interesting for the purposes of the paper is his discovery of the politically “strong metaphor” that made it possible for nuclear energy to become a political actant in Germany in the late 1970s. While in the early 1970s the radical left did not consider nuclear energy as anything to write home about, the introduction of the term “Atomtod” (“nuclear death”) into the political debate brought up nuclear energy as an important invisible political actant. The 1950s had known the term already but then it was used only to describe the effects of nuclear weapons. The later 1970s witnessed an important transfer of context: from nuclear weapons to nuclear sites. But this was not all: as the nuclear sites in construction were protected with barbed wire they were also compared to concentration camps. The metaphor “Atomtod” gained a double sense: for one, nuclear energy is said to kill by itself but its murderous potentials are also insinuated as being used on purpose. Metaphors that compared nuclear sites with concentration camps became popular in the political field and nuclear sites became regarded as visible sign of capitalist misanthropy (Pettenkofer 2014; 288).

What is important for the argumentation of my paper is that it is not the invisible thing (in this case: radioactivity) itself that becomes a political actant but a thing described with the help of a metaphor. So my argumentation goes on by assuming that any invisible concept like radioactivity or radio-waves can only become an invisible political actant when it appears dressed up in a strong metaphor that makes it politically treatable.

Other than “absolute meatphors” that Hans Blumenberg talked about “strong metaphors” can well be described in non-metaphorical terms. Metaphors might be regarded as “strong” in the sense proposed by Pettenkofer when they have the capacity of changing a worldview dramatically. The German philosopher Peter Sloterdijk (2014) gives another example from the religious field that might illustrate the meaning of “strong metaphors” in the sense I want to use the term in. According to Sloterdijk Jesus’ idea of calling God “Father” (John 20,17) was revolutionary in the history of religions. God was personalised in such a degree that religion changed from a legal to a personal structure:

„The law was given through Moses; grace and truth came through Jesus Christ. No one has ever seen God, but the one and only Son, who is himself God and is in closest relationship with the Father, has made him known“ (John 1, 17f.).

God is described by John as an invisible actant and its true nature can be understood by the use of the father-metaphor. The popularity of religious father figures like popes (“papa” in Italian), abbots and unmarried and childless “fathers” indicates to Sloterdijk (2014; 278ff.) the tremendous success of what I would like to call a “strong metaphor”.

A strong metaphor is a metaphor that describes the essence and the effect of a concept, idea or thing so convincingly that it is understood and shared by a majority of participants within the social field it is crucial for. Strong metaphors generate “new nexuses that were not thinkable before” and their use can reach the status of “paradigms and guide the world views of their users” (Pettenkofer 2014, 29).

4. Electromagnetic Waves and Pesticides as Invisible Actors: The Questionnaire

Let us now bring the ideas developed above together and let us assume that electromagnetic waves and pesticides can both be regarded as invisible actants in the political field. What kind of metaphors are there to describe them and are there strong metaphors among them? These questions stood at the centre of a research I did asking politically active people on different levels of importance and activity to fill out a questionnaire for me.

This questionnaire was not at all sophisticated but rather asked the questions directly it searched answers for: How electromagnetic waves and pesticides could be associated with other terms and what kind of metaphor might be used to make describe them. The group of people where also not chosen randomly but rather via acquaintance: I asked friends in parliaments on European, national, regional and local level and befriended political journalists to send the questionnaire to colleagues and friends of theirs. This rather coarse approach was due to the fact that the research program I did this research for was still hoping for financial support at the time and my intention was rather to show the possibilities that lie in this kind of research than to do a proper research itself. As the financial support has not come I shall not be able to go into more depth which is why I shall present the results of my – admittedly shallow – research here.

In all I received 26 answers to my questionnaire which was generated with surverymonkey. How biased my choice of actors in the political field actually is can be seen from their political positioning: none of them declared herself or himself to be from the political right (whereas about 30% of the German population do). So the results cannot be regarded as anywhere near statistical validity. But still I think the answers give us some idea of how the political arena deals with electromagnetic waves and pesticides.

4.1. Pesticides

I first asked my interviewees to associate the word “pesticide” with a choice of other terms (danger, progress, food, infertility, poison or other). Seven of them associated pesticides with “danger”, and eleven associated it with “food”. Almost 100% (25) associated “pesticides” with “poison”. Only one interviewee saw an interrelation between pesticides and “progress”.

Then I asked for a metaphor they would use to describe pesticides. It cannot be of any surprise that the most successful metaphor was in fact “poison” (13 propositions). Other metaphors proposed were “herbicide” (4 suggestions), “spraying” and “plant protection” (both 3 suggestions).

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 7 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.2. Electromagnetic Waves

The words my interviewees associated “electromagnetic waves” with most were: communication (24), electro-smog (15), progress (7) and danger (4). There was no metaphor my interviewees could agree on. The most mentioned were “radiation” (5), (radio-)waves (5), and “invisible” (3). There was not one metaphor applied to describe electromagnetic waves that was popular with the majority of the interviewees. But the most drastic – and esoteric – metaphors were to be found here. One was “brain cancer”, another “getting grilled under the cell phone tower” and one was “floating through ether”.

When asked how they got in touch with the topic of pesticides 16 answered that it was mainly via media coverage on the topic, 9 said they discussed the issue among friends and 3 said their political office brought them into contact with the question of pesticides.

4.3. No Strong Metaphors so far

What becomes very obvious when looking at the results of the questionnaire is that at this very moment there seems to be no strong metaphor that is used in the political field to describe electromagnetic waves and pesticides. People who are active in politics seem to have to deal with the topic more passively (i.e. while watching the news). If they have debates about our two invisible actants it is rather with friends than with people in the political field (which in most cases might be the same people but a different kind of conversation). Particularly electromagnetic waves seem to be irrelevant for politically active people: only three of the say they are actually dealing with the topic.

Further on there does not really seem to be a problem. Whilst pesticides are regarded as poisonous to the great majority of the interviewees they do not seem to be more than that. They are not described as the terrible invention of a ill meaning enemy, they are not vested with the technical possibilities for an apocalypse – they are just not good.

Electromagnetic waves on the other hand even enjoy a positive status as being part of the technical issues that enable modern communication. The “waves” that are used to describe them metaphorically do not have an implicitly negative touch. There are nonetheless exceptions of some very strong (but minoritarian) metaphors that deal with electromagnetic waves’ lethal potentials. But it looks as if the positive aspect of electromagnetic waves overlaps all general attempts to see some kind of threat in them.

All in all a quotation from one of my interviewees seems to sum up the result of the research quite beautifully: “Pesticides were a big issue in the 1970s and 80s, electromagnetic waves instead are a subject – I think – of esoteric debates.” In both cases there does not seem to be a metaphor strong enough to become imminent in the political field.

Conclusion

When looking at chemical and physical entities as “invisible actants” one gets the advantage of seeing the matter of interest solely from a sociological point of view. I think this is the most interesting result of this thought game we just went through. It does not matter to sociological research what physical traits electromagnetic waves have. What matter ist the socialisation of electromagnetic waves and this can be made visible by assuming that electromagnetic waves are actants of a given society.

What is tricky is to set out the social terrain one wishes to observe as it is impossible to research the career of an invisible actant in “the” society as a whole. Bourdieu’s idea of social fields is quite helpful but not totally convincing. It does not explain who actually takes part in the game and why actors join and leave the political field.

The idea of the strong metaphor sounds very convincing to me but the problem remains that the impact of such a metaphor can only be measured once you know about the structure where the impact actually takes place. So the weak point of this idea is concerned with the trouble of locating the terrain of impact socially. If you take for example current events it is quite fascinating that the Islamic State seems to prosper intellectually on apocalyptic ideas that have been unpopular for most of the islamic history. So where do all the apocalyptically minded jihadist come from and how come they joined the political field all at the same time? And is this field an international one or can it be located somewhere in one nation state or in another?

Still I think that “strong metaphors” is something that is worth searching for. They have the capacity of turning over public debates in various social fields and can change the landscape of social activity. It might also be worth the while to look at the metaphorolgy of minoritarian groups with no big social influence to learn something for example about radicalisation processes or minoritarian communication processes.

 

Bibliography

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Erstmals erschienen in: Bernhard Kreße, Elisabeth Lambert Abdelgawad (ed.): Governance and Perceptions of Hazardous Activities, Hagen 2017; S. 83-96.

Ein Wiki wäre noch besser gewesen. Rezension zu: The Good Book. A Secular Bible von A.C. Grayling (2016)

Heilige Bücher zeichnen sich dadurch aus, dass sie Textsammlungen sind, die immer wieder im Verlauf ihrer Geschichte redaktionellen Straffungen unterworfen wurden. Mitunter fallen diese Redaktionen dann auf, wenn sie zu logischen Brüchen oder inhaltlichen Kompromissen führen. Da sich z.B. die Redakteure des alten Testaments nicht einig werden konnten, wie genau Gott die Welt geschaffen hat, finden wir zwei konkurrierende Schöpfungsmythen in der Bibel vor. Dass das Thomas-Evangelium nicht im Neuen Testament zu finden ist war eine redaktionelle Entscheidung, die der Popularität des Textes keinen Abbruch tun konnte. Selbst der Koran liegt in redigierter Fassung vor, zumindest, was die Aufführung der Suren ihrer Länge nach angeht.

Grayling muss sich gesagt haben, dass es doch noch genug andere bronzezeitliche, antike und spätantike Texte gibt, die man ernst nehmen und sich von ihnen zur Meditation anregen lassen kann. Warum sollten nicht auch sie durch redaktionelle Zusammenfügung zu einem „guten Buch“ vereint werden? Und diese Idee leuchtet mir ein und ich finde das Ergebnis sehr schön. Grayling fusioniert mehrere hundert verschiedene Quellen aus verschiedenen Epochen und Kulturzusammenhängen und schafft damit etwas, was man durchaus einen heiligen Text der Säkularen nennen kann, (wie es Grayling auch tut). Hier werden Weistümer, Geschichte(n), Erfahrungen und Überlegungen über das gute Leben ähnlich wie in der Bibel redaktionell zusammengetragen.

Es ist (zurecht) mokiert worden, dass Grayling damit die echte Bibel nachäfft. Es sei dem Projekt deswegen auch kein Erfolg beschieden. Aber das ist unhistorisch gedacht. Auch das Buch Mormon imitiert die Bibel sprachlich und doch war bei der Präsidentschaftswahl 2008 in den USA einer der Kandidaten Mormone.

Was mich an dem Buch ein wenig zögern lässt, es in Bausch und Bogen zu loben ist die Rolle, die sich Grayling als Redakteur zuschreibt. Ich denke, dass es besser in unsere Zeit gepasst hätte, wenn er seinen Entwurf als Wiki angelegt hätte, der über die Jahre von anderen säkularen Denkern und Dichtern hätte redaktionell weitergeführt werden können. So wäre eine moderne Bibel des Humanismus entstanden, die nicht nur in die Geschichte, sondern auch in die Zukunft blickt.

Homo Hawaiihemdensis. Rezension zu: Hyperkulturalität: Kultur und Globalisierung von Byung Chul Han (2005)

Ich muss gestehen, dass ich bei der Lektüre dieses schönen Textes immer wieder an Kung-Fu-Filme denken musste: Der Held, umringt von dutzenden Gegnern, haut der Reihe nach alle um, bis sie stöhnend im Staub liegen und er macht sich danach mit breiter Schulter auf seinen Weg gen Sonnenuntergang. Die Philosophien, die Han auf knapp 80 Seiten zu Fall bringt, sind alles andere als Fliegengewichte:

So weist er Hegel nach, sich selbst zu widersprechen, wenn er Kultur erst im Colluvies (Wirrwarr) und später am Ortsgeist verortet (S. 10f.). Auch Herder weist er einen ähnlichen Denkfehler nach, denn auch er beginnt seine Reflexionen über die Kultur mit der „Ankunft des Fremden“, um dann die „Nationalglückseligkeit“ darin zu suchen, dass „die ‚Seele‘ die ihr innewohnenden ‚Mannigfaltigkeit‘ vergisst“ (S. 13). George Ritzers Postulat der „McDonaldisierung der Gesellschaft“ wird als Panikmache entlarvt, die blind ist für das, was Han die „Hypercuisine“ nennt: „Globalisierung heißt nicht Rationalisierung. Aus Angst vor der Vielfalt hatte schon Planton die Verwendung von Gewürzen und die sizilianische Mannigfaltigkeit der Speisen verurteilt. Die Kultur folgt aber nicht dem logos. Sie ist unberechenbarer, ja alogischer als man denkt.“ (S. 23).

Heidegger bezichtigt er, als „Philosoph der Eigentlichkeit“ (S. 28) nicht in der Lage zu sein, die Vielfalt der Hyperkultur zu denken. Homi Bhabhas Idee der Hybridkulturen entlarvt er als blind für „das Spielerische“, das „den dialektischen Zwischenraum zwischen Herr und Knecht ganz verlässt“ (S. 30). Auch Zygmunt Baumann, der „den Pilger zur Figur des modernen Menschen erhebt“, wird abgewatscht: „Gerade die Moderne überwindet die Asymetrien von Hier und Dort und damit die Existenzform des Pilgers“ (S. 44). Kant (S. 63 f.) und Nietzsche (S. 65f.) fangen sich intellektuelle Ohrfeigen, wenn Han ihnen nachweist, dass sie um der stabilisierenden Macht Willen kulturelle „Vermischungen“ letztlich ablehnen. Richard Rortys Appell zur Ironie bekommt folgenden Kinnhaken verpasst: „Man könnte auch sagen, dass Kultur in ihrer tiefsten Schicht nicht ironisch ist“ (S. 69).

Insgesamt müsse, so Han, die Idee der Inter-Kulturalität als ein „westliches Phänomen“ verstanden werden. Ihr Beschreibungspotential beschränke sich deswegen auch nur auf einen Kulturkreis, der „Kultur ein ‚Wesen‘ zugrunde legt“ (S. 56). In diesem Kulturkreis kommt man „den kulturellen Unterschieden, die ’nun mal gegeben‘ sind (…) durch ‚Integration‘ und ‚Toleranz‘ bei.“ (S. 56)

Nach dieser Rauferei will der interessierte Zuschauer zu gerne erfahren, wie denn der Held aussieht, der sich aus dem Getümmel als intellektueller Sieger erhebt. Ich will ihn so beschreiben: es ist ein in ein Hawaiihemd gewandeter Welttourist, der sich nicht verortet, sondern vernetzt. Ihm ist keine Wesenheit eigen, sondern er erfährt sich als Verhältnis.

Anregung für diese Anthropologie sind
1. das fernöstliche Denken (denn es „orientiert sich nicht an der Substanz, sondern am Verhältnis. Demnach ist auch die Welt eher ein Netz als ein Sein“ (S. 57))
2. Ted Nelsons Idee der Hypertextualität, die die Welt als „deeply intertwingled“ wahrnimmt (S. 15 als Vorreiter dieser Wirklichkeitswahrnehmung werden auch Deleuze und Guattari mit der Rhizom-Idee aufgeführt (S. 32))
3. das Bild, das der britische Ethnologe Nigel Barley von der Kultur der Gegenwart gezeichnet hat: „Wir seien doch, so Barley, ‚mehr oder weniger alle Touristen in Hawaiihemden'“ (S. 9).

Wie nach einem Kung-Fu-Film ist man nach der Lektüre dieses Textes ein wenig benommen, aber auch ehrlich davon überzeugt, dass der Held ein wahrer und guter Held ist, der sich zurecht durchgesetzt hat. Auch wenn er in seinem Hawaiihemd so sagenhaft unheldisch daherkommt.

Sektenlogik, Euphorie und Gewalterfahrung. Rezension zu: Die Entstehung der grünen Politik: Kultursoziologie der westdeutschen Umweltbewegung von Andreas Pettenkofer (2014)

Rudi Dutschke bekannte 1979 eine große Sympathie zur „grünen Opposition“. In der ‚Sylvesterumfrage’ der Süddeutschen Zeitung gab er zu Protokoll, er hoffe, „in den 80ern zu denjenigen zu gehören, die eine erste Wende der weiterhin zunehmenden Atomisierung und Chemisierung erkämpfen.“ Sein Tod am Weihnachtstag 1979 machte diese Hoffnung zunichte.

Wie aber konnte es zur Entstehung des grünen Politikfeldes kommen, das Dutschke mit soviel Optimismus versorgte? Wie konnte es passieren, dass Atomkraft und Chemie zu Symbolen für das werden konnten, was es im Namen des Sozialismus zu bekämpfen galt? Es sein nur an die Namen von Fußballmannschaften in der DDR erinnert wie „Chemie Leipzig“ oder „Turbine Potsdam“ um das Problem zu verdeutlichen: dem sozialistisch geprägten Teil Deutschlands galten in der Zeit Chemie und Atomkraft eher als unverdächtige Begleiter des menschlichen Fortschrittes als als feindliche Indikatoren kapitalistischer Macht. Wie konnte es also passieren, dass sich die (radikale) Linke ein Themenfeld eröffnete, das nicht offensichtlich zur Angebotspalette sozialistischer Politik gehörte?

Andreas Pettenkofer ist nicht der erste Soziologe, der dieser spannenden Frage nachgeht, aber er ist meines Wissens der erste, der sich mit Begriffen der klassischen Religionssoziologie an die Sache macht. Er tut das, weil nach seiner Überzeugung die bisherigen Versuche, die Entstehung der grünen Politik nachvollziehbar zu beschreiben „ein Modell zweckrationalen Handelns“ voraussetzen (S. 15). Stattdessen brauche man aber einen „Ansatz, der dem Rationalismus entkommt“ (S. 20), ohne das Verhalten der politischen Akteure als „irrational“ bezeichnen zu müssen.

Überzeugung und Masseneuphorie

Er bedient sich dafür bei den Religionssoziologien der beiden soziologischen Riesen Max Weber und Emile Durkheim. Von Weber übernimmt er die Beschreibung religiöser Kleingruppen („Sekten“) als Trainingslager für unwahrscheinliche Lebenspraktiken: „Der hier interessierende Grundgedanke Webers lautet: Eine zunächst unwahrscheinliche Normbefolgung (…) wird wahrscheinlicher, wenn die Beteiligten zweifeln, ob sie tatsächlich die Personen sind, die sie sein möchten“ (S. 23). Sie liefern sich und anderen dann Beweise für die Aufrichtigkeit ihrer Überzeugungen. Das wiederum kann einen „Prozess des Einanderüberbietens“ (S. 24) zwischen den einzelnen Gruppen auslösen.

Wer sich an die frühen achtziger Jahre erinnern kann, kann diesem Gedanken durchaus etwas abgewinnen. Selbstgestrickte Wollpullover kratzen, chemiefrei gewachsene Äpfel sind schrumpelig, die fleischlose Küche der Zeit war herausfordernd fad: Nur echte Asketen (und nicht irgendwelche dahergelaufenen Groopies) waren in der Lage, einen demonstrativ „alternativen“ Lebensstil durchzuhalten und sich an den kratzenden Wollpullis nicht zu stören – und mehr noch: nach außen auszustrahlen, dass es einem beim Genuss eines schrumpeligen Apfels richtig gut ging.

Von Durkheim kommt die Idee, dass ein unwahrscheinliches Handeln als „unmittelbar attraktiv“ (S. 27) erlebt werden kann: „Unwahrscheinliche Formen kollektiven Handelns stabilisieren sich über euphorisch erlebte Interaktionssituationen“ (S. 27). Diese euphorischen Momente lösen mehreres aus: 1. die „Sehnsucht nach einer Wiederholung jenes Gründungsereignisses“ (S. 27), 2. die „Ansteckungskraft des Sakralen“ (S. 29), die darin begründet ist, dass die euphorischen Momente als „heilig“ wahrgenommen werden, weil sie so deutlich aus der Welt des Profanen herausleuchten. Und 3. liefern euphorische Momente „starke Metaphern“ (S. 29), die Pettenkofer andernorts sogar als „Totem“ bezeichnet (S. 164).

Man muss nur die leuchtenden Augen von alten Kämpen der frühen grünen Bewegung beobachten, wenn die von „Brokdorf“ oder der „Startbahn West“ berichten, um zu verstehen, was hier gemeint sein könnte.

Pettenkofer unternimmt es nun, den Weg nachzuvollziehen, den die grüne Bewegung seit ihrer Entstehung zurückgelegt hat und beobachtet dabei, welche inneren individuellen Antriebe und welche euphorisierenden kollektiven Momente zusammenkommen, um das möglich zu machen, was man das „grüne Politikfeld“ nennen kann. Den Anfang sieht er im „außerparlamentarischen Protest“ und im „antiautoritären Diskurs“ der 1960er Jahre – man könnte also sagen: bei Rudi Dutschke. Aus dieser ersten Zeit (1966-1973) weiß Pettenkofer zwei besonders wichtige Entwicklungen der „Neuen Linken“ zu berichten: 1. Die Zergliederung der außerparlamentarischen Bewegung in viele kleine marxistisch-leninistischen (ML) Gruppen und 2. die Entstehung der „gewaltfreien Aktionsgruppen“ ab Anfang der 1970er Jahre.

Während der erste Prozess die für die Überlegungen Pettenkofers notwendige Sektenstuktur vorbereitet (S. 111), die „Prozesse des Einanderüberbietens“ erleichtern (S. 113), führt der zweite dazu, dass die gewaltfreien Gruppen sich eine „Massenbasis“ für ihre Aktivitäten zu suchen (S. 116). Technikkritik hingegen üben beide Bewegungen anfangs „nur in Bezug auf ‚Entfremdung im Arbeitsprozess’“ (S. 137). Mehr noch: Der Zeitschrift graswurzelrevolution ist es noch 1974 wichtig hervorzuheben, ihre Mitglieder seien keine „Kleingärtner, Landfreaks, Rohkostapostel oder Haschrebellen“ und noch bis Ende 1974 wird in der Zeitschrift die Abkürzung „Öko“ ausschließlich für „Ökonomie“ verwendet (S. 139).

Polizeigewalt in Wyhl

Zu einem ersten Moment ökologisch motivierter Euphorie kommt es nun im Zusammenhang mit dem Widerstand gegen das Atomkraftwerk Wyhl 1973. Die ortsansässigen Winzer „befürchten, dass die Kühltürme des Kraftwerks das Mikroklima der Weinberge verändert“ (S. 142), während gewaltfreie Aktionsgruppen sich für die hier in ihren Augen manifest werdende „Spontaneität des Volkes“ begeistern (S. 144). Für sie ist der Streit in Wyhl ein Konflikt, „der die an ihm Beteiligten unmittelbar an die Problematik der strukturellen Gewalt heranzuführen vermag“ (S. 149) und bietet den Vertretern der Neuen Linken deswegen eher einen volkspädagogischen als einen ökologischen Handlungsantrieb (S. 150).

Das Auftreten eines dritten Akteurs neben ortsansässigen Winzern und zumeist städtisch geprägten Vertretern der Neuen Linken trägt nun dazu bei, die anfangs nur lose zusammenhängenden Argumentationsfäden miteinander zu verknüpfen: „Die polizeiliche Repression verändert dabei auch den Blick auf die Schadenspotentiale von AKWs selbst – erstmals wird die Möglichkeit einer nuklearen Katastrophe zum Thema“ (S. 160). Denn „von der beobachteten Polizeigewalt“ wird „auf das Kommen einer ‚autoritären’ bzw. ‚totalitären’ Machtordnung“ geschlossen, für die menschliche Opfer nur eine statistische Größe sind (S. 161).

Diese Logik nährt sich fortwährend aus dem Verdacht, alle staatliche Macht sei letztlich faschistisch und einer Faschisierung der Politik würde mit Hilfe der AKW nun Tür und Tor geöffnet. „Wichtig für die neue Bedeutungsaufladung des Atomkraftwerkes ist (…) auch ein in der Situation gegenwärtiges Artefakt: der Stacheldrahtzaun (…) wirkt als visuelles Symbol, das KZ-Vergleiche anregt“ (S. 163). Das berühmte Diktum Brechts, der den Faschismus gebärende gesellschaftliche Schoß sei immer noch fruchtbar findet seine totemistische Verbildlichung in der Polizeigewalt bei dem Versuch, die besetzte Baustelle zu räumen und abstrakter: im AKW selbst (S. 165). Die Euphorie der Massenbewegung vereint sich mit dem Glücksgefühl, auf der historisch richtigen Seite im Kampf gegen den überhandnehmenden Faschismus zu stehen.

„Leiden sei all mein Gewinst, Leiden sei mein Gottesdienst“

Die Polizeigewalt bereichert die so entstehende Bewegung nun um ein Element der Überzeugungsprüfung: das „freiwillige Leid“ an staatlichen Repressionsmaßnahmen wird zur Chiffre für die Rechtschaffenheit eines politisch Engagierten (S. 173). Die Bewegung schafft sich so ihre eigenen Märtyrerien. Es entsteht so etwas wie eine Protestreligion, die die Dynamiken von Überzeugungszeugnis, Sektenkonkurrenz, kollektiver Euphorie und Gewalterfahrung zusammenführt. Zentral ist dabei die Gewalterfahrung, denn „unter säkularen Bedingungen bilden Gewaltereignisse generell den wahrscheinlichsten Anlass solcher Sakaralisierungen“ (S. 347).

Pettenkofer beschreibt anschaulich, wie auf diese Art und Weise sukzessive eine „Katastrophenkosmologie“ entsteht, die ihre „starken Metaphern“ aus dem Vergleich von AKW und KZ zieht (S. 288). Die symbolische Aufladung des Konfliktes um die Atomkraft zieht dabei einen Großteil ihrer Energie aus der Kombination vom Protest gegen den „Atomtod“ durch Atomwaffen und dem kategorisch vorgetragenen Verdacht, dass es eine friedliche Nutzung der Atomkraft vor dem Hintergrund nuklearer Rüstung gar nicht geben könne (S. 187). Es entstehe, so Pettenkofer, „eine Deutungsordnung, in der letztlich alles mehr oder weniger direkt auf die Möglichkeit einer nuklearen Vernichtung verweist“ (S. 289).

Bewegung ohne Organisation

Die hier entstehende Bewegung geht nicht von einer rational planenden Organisation aus. Im Gegenteil: die höchst effektiv arbeitenden ML-Strukturen implodieren, weil sie die Generalkritik der Anti-Atombewegung an der Atompolitik nicht mittragen wollen. Für sie gilt es als Tatsache, „sozialistische AKWs böten keinen nennenswerten Risiken“ (S. 282). Mit dieser Einstellung verlieren sie Ende der 1970er Jahre rapide an Bedeutung und Mitgliedern. Mitte der achtziger Jahre zerfällt auch der Bundesverband Bürgerinitiativen Umweltschutz (BBU). Ihm wird u.a. zum Verhängnis, dass seine Führung durch Absprachen mit der Polizei im Rahmen von Protestmärschen „die Gewaltfreiheit generell in eine größere Staatsnähe rücken“ (S. 315).

Es entsteht vor den Augen der Leser nun so langsam das grüne Politikfeld und es zeichnet sich ab, was es zusammenhält:

„Weil das AKW auf die Beteiligten einerseits als ein Objekt wirkt, das die Eigenschaften des abgelehnten Staates realsymbolisch ausdrückt, und andererseits einen Vernetzungspunkt zwischen neu aufgeladenen Objekten darstellt, kann es zum symbolischen Bezugspunkt einer Kooperation zwischen gegnerischen Fraktionen des Protestfeldes werden, zum integrierenden (Negativ-) Totem.“ (S. 301)

Politik ohne Totem?

Hätte Andreas Pettenkofer dieses Buch vor 2012 geschrieben, man hätte ihm vermutlich unterstellt, der Merkel-Regierung in die Hände zu spielen. Denn mit deren Ausstieg aus dem Ausstieg aus dem Atomausstieg hat sie dem grünen Politikfeld ein Zentralsymbol genommen. Dass die Grünen trotzdem prosperieren zeigt, dass sich ihr Politikfeld mittlerweile vom Negativ-Totem AKW emanzipiert hat.

Ein religionssoziologischer Vergleich lohnt sich auch hier: obwohl die Welt 1914 nicht untergegangen ist, gibt es die Zeugen Jehovas heute noch und obwohl Menno Simons Führungsmitglied der radikalen Wiedertäuferbewegung war, gelten die Mennoniten heute als überaus friedlich. Hieraus könnte sich der Schluss ziehen lassen, dass es nicht so etwas wie eine ideelle DNA religiöser Bewegungen gibt, sondern dass die Adaptationsfähigkeit von Bewegungen auch damit zusammenhängt, welche verschiedenen Weltdeutungsformate sie für ihre Mitglieder bereithalten. Im Falle der Grünen könnte das vielleicht der kategorische Faschismusverdacht gegen Staat und Kapital sein? Zumindest lädt die Studie dazu ein, sich solche Gedanken zu machen.

Soziologisch betrachtet ist die Studie jedenfalls ein Meilenstein. Sie zeigt überzeugend auf, dass die Motivlage sozial Handelnder auf eine bemerkenswerte Weise religiös begründet sein kann. Dabei ist allerdings festzuhalten, dass so eine politische Religiosität sich nicht zwangsläufig aus metaphysischen Überlegungen speisen muss, sondern eher im Sozialen begründet sein kann: wenn es einen Wettbewerb der Überzeugungsehrlichkeit gibt und der sich mit euphorischen Momenten kollektiver Vereinigung paart, können neue Politikfelder entstehen. Wichtiger Kitt scheint dabei zu sein, dass Gewalterfahrungen die Möglichkeit zum Märtyrertum eröffnen. Wie regelmäßig so etwas der Fall ist, wäre nun anhand anderer Politikfelder zu prüfen.

Beim Häuten der Zwiebel. Einige aktuelle Texte zur AfD

Die AfD ist seit einiger Zeit der tonangebende Elefant im politischen Raum. Waren vergleichbare Vorgängerstrukturen noch Phänomene dessen, was die Republikaner (REP) einst den „rechten Narrensaum“ genannt hatten, so kann es die selbsternannte Alternative schon allein vom Wählerpotential her mittlerweile mit den bisherigen Volksparteien aufnehmen. Während man in anderen westlichen Demokratien schon seit Jahrzehnten mit großen rechtspopulistischen Bewegungen Erfahrungen gesammelt hat, ist der galoppierende Erfolg der AfD für den Beobachter der deutschen Verhältnisse noch immer ein gewisses Schockmoment. Es scheint, als fehlte uns Deutschen (noch) die Übung, Rechtspopulismus zu verstehen und vernünftig mit ihm umzugehen.

Nun gibt es einiges an Literatur, das versucht, diese Lücke zu schließen und zu erörtern, was es mit dem Rechtspopulismus der AfD auf sich hat. Diese Texte versuchen zu verstehen, womit wir es eigentlich zu tun haben, worin die Gefahr liegt und welche Akteure in welchen Kontexten wie auftreten. Aus der Masse der zur Verfügung stehenden Texte möchte ich drei sehr unterschiedliche Analysen herausfischen, von denen ich den Eindruck habe, dass sie sich gegenseitig ergänzen und die jeweiligen Stärken nutzen und die Schwächen ausgleichen. Im Konzert ermöglichen sie – so die Hoffnung – ein aktivierendes Verständnis von dem, was man – faute de mieux – Rechtspopulismus nennt.

Schluss mit der Geduld!

Das wohl mitreißendste Buch in dieser Sammlung stammt von einem Mitbegründer des „Zentrums für politische Schönheit“, Philipp Ruch. Sein Text versteht sich als „Anleitung für kompromisslose Demokraten“ und die Kompromisslosigkeit des Autors zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er es vorzieht, von Fascismus (sic!) zu schreiben, wenn er auf die AfD zu sprechen kommt (S. 81ff.). Hier wird kein Verständnis generiert, hier wird Feindschaft erklärt. Darin steht er in – vielleicht unbeabsichtigter? – Jüngerschaft zum Vorzeigephilosophen der Neuen Rechten, Carl Schmitt, dessen Postulat, Politik bestehe im Erkennen seiner Feinde, hier wörtlich genommen zu werden scheint. Es lässt Ruch schier verzweifeln, dass die politische Klasse „von der Ruchlosigkeit des Feindes nicht zu überzeugen ist“ (S. 120).

„Das Böse“ aber, so schreibt Ruch über den Rechtsextremismus „lässt sich nicht bannen, indem wir ihm zureden“ (S. 115). In Wirklichkeit gehe es nicht um Kommunikation, sondern darum, dem Rechtsextremismus gegenüber „intolerant zu werden“ (S. 121). Denn es seien die Rechtsextremisten, die mit dem Gerede über einen bevorstehenden „Bürgerkrieg“ die politische Stimmung vergiftet hätten (S. 80). Auch das Gejammer der AfD, sie fände in der „Lügen-„ oder „Lückenpresse“ nicht statt, entlarvt Ruch anschaulich als selbstgefällige Lüge einer Bewegung, die sich als „Anti-Establishment“ inszenieren möchte (S. 40ff.). Solch einer Bewegung gelte es, sich energisch entgegen zu stellen.

Als Referenz greift Ruch auf den historischen Faschismus und die Erfahrungen des Nationalsozialismus zurück. Es ist in der Tat zum Teil bedrückend, wenn er z.B. Viktor Klemperer zitiert, der über den Sprachgebrauch der Nazis schreibt, „Worte können sein wie winzige Arsendosen“ (S. 52) und man sich richtiggehend dabei ertappt fühlt, dass man sich an Begriffe wie „Lückenpresse“, „Asylbetrug“ und „kosmopolitische Elite“ schon fast ein wenig gewöhnt hat, obwohl sie – ernst genommen – schreckliche Folgen zeigen können. Dass wir uns von solchen Worten nicht einlullen lassen dürfen, das zeigt Ruch mit aller wünschenswerten Deutlichkeit auf. Und in der Tat liest sich das Buch quasi von selbst – es hält den Leser wach und zwingt zu schon einer fast extatischen Aufmerksamkeit.

Der einleuchtende Verweis auf die historische Erfahrung mit dem Nationalsozialismus ist aber gleichzeitig auch eine Schwäche des Buches. Der Blick auf das durchaus Neue des zeitgenössischen Rechtspopulismus verschwimmt dabei. Eine „Reductio ad Hitlerum“ ist deswegen auch gefährlich, denn der Teufel geht nicht zweimal durch die gleiche Tür. So ähnlich sich die Rhetorik von AfD und NSDAP mitunter ist, so unterschiedlich sind die Zeiten, in denen diese Rhetorik abgefeuert wird.

Während also eine der Stärken des Buches von Philipp Ruch ist, aufzurütteln liegt eine Schwäche m.E, darin, die belastenden Beweise gegen die AfD zu sehr aus der Geschichte des Nationalsozialismus zu ziehen.

Was heißt hier „wir“?

Heinrich Deterings Buch über die „Rhetorik der parlamentarischen Rechten“ verspricht hier einen mehr zeitgenössischen Blick, führt der Autor doch ein „close reading“ einiger Reden durch, die von AfD-Granden zu verschiedenen Anlässen gehalten wurden (S. 9).

Detering zeigt auf, wie sehr die AfD von der sprachlichen Provokation lebt und wie sehr ihre Taktik der „kalkulierten Mehrdeutigkeit“ (S. 17) inklusive halbherzigem Zurückrudern („kein Mensch hat behauptet, dass …“ (S. 15f.)) zum Waffenarsenal der Partei gehört. Dass die politische Öffentlichkeit gegenüber diesen sprachlichen Angriffen hilflos wirkt, ist dabei Teil des Kalküls – das politische System soll als handlungsunfähig kariktiert werden (S. 7).

Beispiele für diese sprachliche Überrumpelungstaktik finden sich zahlreich: das Dritte Reich ist ein „Vogelschiss“ in der deutschen Geschichte, Asylbewerber sind „Messermänner“, das Holocaust-Denkmal ist ein „Mahnmal der Schande.“ Immer wieder zeigt sich dabei die rhetorische Windigkeit AfD-Granden. So hat Björn Höcke, Autor des „Mahnmal der Schande“-Zitats, „viel Mühe darauf verwendet, nachzuweisen, dass er mit der ‚Schande’ doch schließlich den Holocaust gemeint habe“ (S. 25). Die AfD-Rhetorik ist ein Sprechen mit eingebautem Zwinkersmiley.

Dieses rhetorische Zurückrudern, dieses „das habe ich doch gar nicht so gesagt“ der AfD ist auffällig und geht verblüffend weit. So beschreibt sie sich auf verschiedenste Art und Weise als das Gegenteil des politischen Systems. Es ist von „Altparteien“ (S. 23), „Volksfeinden und Verrätern“ (S. 27), „Entsorgung“ anderer Politiker (S. 48), einem „politischen System, das sich überholt“ habe (S. 15) und einem „Aufstand gegen einen autoritären Staat“ (S. 16) die Rede, ohne, dass jemand sich die Mühe gemacht hätte, die AfD für diese Kriegsrhetorik haftbar zu machen. Dass die AfD sich dabei ernsthaft als „die letzte friedliche Chance für unser Vaterland“ (S. 30) stilisiert ist bei diesem rhetorischen Säbelrasseln schon fast ulkig.

So spannend ein genaues Beobachten der AfD-Rhetorik ist, so deutlich zeigen sich die Schwächen dieses Textes in seinem letzten Kapitel, wenn es um das „wir“ des deutschen Nationalstaates geht, das die AfD in ihren Ansprachen besingt. Hier holt der Autor weit aus und belegt mit Hilfe von Luther, Brockhaus und Goethe, dass „Deutschland vielfältig“ ist und sich der Körper, in dem sich eine „deutsche Seele“ befinden könne, nicht ethnisch beschreiben lasse (S 48). Doch diese Argumentation ist m.E. zu spitzfindig. Nicht ohne Zufall beschreibt der Begriff „Ethnos“ im modernen Griechisch durchaus auch die Nation und zeigt damit auf, dass das, was man in einer Demokratie (griech.: „Volksherrschaft“) „Volk“ nennt nun einmal ein politischer Kampfbegriff ist.

Was wir also von Detering lernen ist, dass bei genauem Hinsehen deutlich wird, wie sehr man bei der AfD schon in einem politischen Showdown sieht, bei dem die „Altparteien“ und ihre Vertreter „entsorgt“ werden. Was wir aber auch lernen ist, dass die AfD mit ihrem spezifischen Verständnis von „Volk“ in einem huckeligen Feld begrifflicher Unklarheit operiert, das für Demokratien üblich ist und das sich nicht ohne weiteres begradigen lässt.

Die Gesellschaft des Zorns

Wir brauchen also noch eine wahrhaft soziologische Analyse des „Rechtspopulismus im globalen Zeitalter“, um über den historischen Vergleich und eine sprachliche Analyse hinwegzukommen und eine wahrhaft zeitgenössische Analyse der modernen Rechtspopulismus zu ermöglichen. Und diese Analyse liefert Cornelia Koppetsch. Ihre Herangehendweise an den Forschungsgegenstand, die sie unter dem Begriff der „theoriegeleiteten Empathie“ zusammenfasst (S. S. 33) wird uns dabei noch zu beschäftigen haben.

Cornelia Koppetsch reißt die soziologischen Grundvoraussetzungen, unter denen wir heute über Rechtspopulismus sprechen in knappen Begriffen überzeugend auf. Da ist als erstes die Globalisierung. Die weist interessante Unterschiede zu den 1930er Jahren auf: 1. Gibt es ein globales Bewusstsein, z.B. in Bezug auf das Klima, das politisch handlungsleitend ist. 2. Lässt sich ein Souveränitätsverlust der Nationalstaaten insbesondere gegenüber kapitalistischen Globalbetrieben erkennen. 3. Während sich in „global cities“ Kapital und Arbeit bündeln, erleben die Peripherien überall einen dramatischen Bedeutungsverlust, 4. Soziale Unterschiede globalisieren, sodass sich zunehmend von einem „transnationalen Oben“ und einem „transnationalen Unten“ sprechen lässt. 5. Supranationale Steuerungsinstanzen gewinnen im Rahmen dieser Entwicklungen an Bedeutung (S. 16-23).

Rechtspopulismus, so die These des Buches, ist „eine Reaktion auf eine Zeitenwende“ und bündelt die Widerstände gegen die Globalisierung in einer Re-Nationalisierug, einer Re-Souveränisierung und einer Re-Vergemeineschaftung (S. 23ff.).

Das Buch schreitet dieses nunmehr abgesteckte sehr weite Feld souverän ab und für die Belange dieses Textes kann der ganze soziologische Schatz gar nicht gehoben werden, der hier zu finden ist. Der m.E. spannendste Befund findet sich dabei auf S. 105, in dem die Claudia Koppetsch mit Hilfe der Sinus Milieus darlegt, welche sozialen Schichten sich wie von der AfD vertreten fühlen. Dabei zeigt sich, dass es in der Tat so etwa wie eine Frontstellung zwischen eher wohlhabenden zukunftsorientierten und eher sozial randständigen traditionellen Milieus gibt. Spannend ist, wie tief der Graben dabei schon zu sein scheint.

Claudia Koppetsch ist zu sehr Soziologin um es bei dieser ersten Analyse zu belassen und sie legt sehr nachvollziehbar dar, wie einkommensstärkere traditionelle Milieus mit einkommensschwachen hedonistischen Milieus in ihrer Ablehnung der“ Sozialfigur des Migranten“ (S. 41) zusammenfinden (S. 95ff.).

Spannend und nachvollziehbar ist auch ihre These, dass Rechtspopulismus als eine Art Häresie gegenüber einem Liberalismus auftritt, der an die Grenzen seiner Glaubwürdigkeit gekommen zu sein scheint (S. 131). Ziel dieser Häresie ist es „den Unterschied zwischen Fakten und Meinungen“ zu verwischen – nicht zuletzt auch, um den „Experten“ ihre Glaubwürdigkeitsbasis zu entziehen. Dass der Liberalismus eine Privatisierung von Verantwortungen mit sich gebracht hat (S. 189) ist vielfach beklagt worden – den politischen Sprengstoff solcher Zwangsindividualisierungen erklärt Koppetsch mehr als nachvollziehbar. Auch der von ihr beobachtete Wegfall traditioneller sozialer „Zornbanken“ – also instititionalisierten Auffangbecken für soziale Frustrationserlebnisse –  ist sicherlich für das Erstarken von neuen Anbietern auf dem politischen Zornmarkt verantwortlich zu machen (S. 231).

Den aus ihren Überlegungen voraussehbaren Konflikten blickt die Autorin mit Gelassenheit entgegen: „Wenn die Zeichen nicht trügen, dann stehen uns konfliktreiche Zeiten bevor. Das muss nicht zwangsläufig eine schlechte Nachricht sein“ (S. 258) – ein Fazit, dam man unbedingt beipflichten möchte.

Während also die soziologische Deutungsklarheit des Textes beeindruckt, macht sich bei fortschreitender Lektüre die Sorge breit, der Autorin könnte das passiert sein, was man in der Ethnologie „going native“ nennt. Dabei soll ihr gar nicht unterstellt werden, selbst von rechtspopulistischen Überzeugungen ergriffen worden zu sein. Bedenklich ist allerdings, dass mitunter die von Rechtspopulisten gepflegte Codierung „Kosmopolitisch/nicht-kosmopolitisch“ zu leichtfertig übernommen wird (S. 113, S. 253 etc.). Dass diese zutiefst unhistorische Unterscheidung zwischen „Kosmopoliten“ und „Volk“ aber ein Popanz ist, den Rechtspopulisten seit Jahrzehnten vor sich hertragen hat Bodo Mrozek in dankenswerter Klarheit herausgestellt.

Hannah Arendts Zwiebel

Vermutlich lassen sich viele alltägliche Begegnungen mit der AfD mit Hilfe der hier vorgestellten Texten deuten. Die sukzessive Veränderungen der Sprachgewohnheiten gehören sicherlich dazu oder das interessante Manövrieren zwischen Harmlosigkeit und Feinderklärung, das sich in der AfD-Rhetorik so oft beobachten lässt. Auch die Fixierung auf die Sozialfiguren „Migrant“ und „Kosmopolit“ ist immer wieder zu beobachten. Dass Menschen sich strukturell allein gelassen fühlen und nicht wissen, wohin mit ihrem Zorn geht weit über das AfD-Phänomen hinaus.

Ein Gesichtspunkt aber, den Hannah Arendt über totalitäre Bewegungen herausgearbeitet hat, geht mir bei der Beschäftigung mit dem organisierten Rechtspopulismus über diese drei Texte hinaus nicht aus dem Kopf – den der Zwiebelstruktur dieser Organisationen.

Arendt beschreibt damit das Phänomen, daß totalitäre Bewegungen auch vollkommen „normale“ Menschen an sich binden konnten. Indem ihre Mitglieder in unterschiedlicher Intensität nach innen hin ihre Bereitschaft zur Radikalität und nach außen hin ihre Harmlosigkeit betonen, ergibt sich eine Struktur, die die einer Zwiebel ähnelt: eng aufeinander liegende Schichten verschiedenster Überzeugungsintensität, die zur Mitte hin immer radikaler auftreten, nach außen hin immer mehr zur Normalität und Harmlosigkeit tendieren.[1]

Wenn wir uns die Geschichte der AfD ansehen, dann fallen diverse Häutungsprozesse ins Auge, die Radikalisierungsprozessen gleichkommen. War die AfD unter Bernd Lucke noch eine Anti-Europäische Professorenpartei, so gab sie sich unter Frauke Petry schon ein wesentlich klareres Image als Anti-Establishment und Anti-Islam-Partei. Mit den Augen Deterings beobachtet bekommt man heute den Eindruck, dass die tonangebenden Kräfte in der AfD sich darin gegenseitig überbieten, den Kern der AfD als revolutionär antisystemisch zu definieren.

Mit Hannah Arendt gesprochen ließe sich also die AfD als eine Bewegung beschreiben, bei der sich der radikale Kern gerade herausbildet. Gleichzeit bewahrt sie ein Bild als „normale“ Bewegung, weil eine nicht unbedeutende Schicht an Teilnehmern davon überzeugt ist, dass die AfD das auch tatsächlich ist. Doch in den Echokammern des Internets werden gleichzeitig lautstark Rache- und Umsturzphantasien beschrieben.

Vielleicht, so ließe sich schlussfolgern, beobachten wir gerade die Entstehung einer totalitären Bewegung unter den Vorzeichen der globalisierten Moderne. Wenn das stimmt, dann stehen uns tatsächlich noch „konfliktreiche Zeiten bevor“.

Fußnote

[1] „The proper image of totalitarian rule and organization seems to me to be the structure of the onion (…) The great advantage of this system is that the movement provides for each of its layers (…) the fiction of a normal world along with a consciousness of being different from and more radical than it. Thus, the sympathizers in the front organizations (…)  surround the whole movement and provide a deceptive facade of normality to the outside world because of their lack of fanaticism and extremism, while, at the same time, they represent the normal world to the totalitarian movement, whose members come to believe that their convictions differ only in degree from those of other people, so that they need never be aware of the abyss which separates their own world from that which actually surrounds it. The onion structure makes the system organizationally shock-proof against the factuality of the real world.“