Kritik der Macht

Im Begriff „Staatsgewalt“ klingt der Begriff der „Macht“ buchstäblich in jeder Silbe mit. Denn sowohl der Staat hat nach allgemeiner Lesart Macht zu tun als auch und das Wort „Gewalt“. Das läutet uns nicht nur in der Verwaltung, sondern auch im Vornamen Walter entgegen. Dieses Wort „walten“ geht auf die indogermanische Wurzel *u̯al- „stark sein“ zurück, die vorliegt im lateinischen „valere“ – „bei Kräften, stark, gesund sein“. Staatsgewalt ist also etwas sehr mächtiges.

Dabei zeigt sich bei genauem Hinsehen, dass wir Menschen, obwohl die Macht uns doch lenkt und steuert, Schwierigkeiten haben, sie genau zu definieren. Manche behaupten, Macht und Gewalt seien im Grunde dasselbe. Mao Zedong (1966) z.B. wird immer wieder gerne mit dem Satz zitiert, Macht komme aus Gewehrläufen.[1] Hannah Arendt und Judith Butler haben allerdings zurecht darauf hingewiesen, dass dieser Schluss nicht stimmen kann. Denn in Wirklichkeit, so Butler, wäre z.B. die Unterstützung durch einen Physiotherapeuten nicht mit Waffengewalt zu bekommen. Und Arendt zufolge lasse sich eigentlich eher beobachten, dass die Anwendung von Gewalt ein Zeichen für fehlende Macht sei. Eltern von Kleinkindern werden unmittelbar nachvollziehen können, was sie damit meint. Hannah Arendt (1980) scheint aus deren Beobachtung schon Recht damit zu haben, dass der unmittelbare Zusammenhang von Macht und Gewalt so nicht stimmt.

Aber wie sieht es denn nun mit er Macht aus? Was ist das für ein Ding? In diesem kleinen Text möchte ich der Frage nachgehen, was es mit der Macht auf sich hat und in welchem Zusammenhang sie mit der Gewalt steht. Um ein allzu Blüten treibendes Verständnis von Macht zu vermeiden, gehe ich dabei von der so schön schlichten Definition Max Webers aus:

„Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“ (Soziologische Grundbegriffe, §16).

Was sich noch weiteres über Macht in Erfahrung bringen lässt und vor allen Dingen: wie sie entstanden ist möchte ich in diesen kurzen Überlegungen nachzuvollziehen versuchen. Dabei will ich in einem ersten Schritt auf einem (auf einen immaginären Zollstock übertragenen) Zeitstrahl wichtige Etappen in der Entwicklung dessen festzuhalten, was man gemeinhin „Macht“ nennt. In einem zweiten Schritt werden eine Handvoll grundsätzlicher Überlegungen zum Machtphänomen besprochen um am Ende dann zu einem hoffentlich halbwegs befriedigendem Ergebnis zu kommen.

Gab es Macht immer schon?

Christoph Reifenberger behauptete vor ein paar Jahren in einer Debatte im NRW-Landtag, in der Steinzeit habe „derjenige, der am lautesten brüllte oder die größte Keule hatte, automatisch Recht“ bekommen. So oder so ähnlich beschreiben auch viele meiner Student*innen den Beginn staatlicher Macht. Sie sehen das allerdings oft nicht als Problem. „Schließlich“, so führen sie häufig weiter aus, „muss ja jemand die Richtung vorgeben und den anderen sagen, wo es langgeht“. Macht war also in den Augen vieler Menschen und auch meiner Studierenden immer schon da und sie war immer schon gepaart mit Gewalt.

Als Sozialwissenschaftler frage ich mich: stimmt das so?

Wenn wir die gut 300.000-jährige Geschichte unserer Spezies Homo Sapiens auf einen handelsüblichen zwei-Meter-Zollstock übertrügen, dann wüssten wir über die ersten fast anderthalb Meter nicht viel zum Thema Macht zu sagen. Es lässt sich hier nur einiges erahnen, was sich aus wissenschaftlichen Erkenntnissen über die Menschen dieser Zeit ableiten lässt. Eine anthropologische Modellrechnung z.B. hat ermittelt, dass die Jäger- und Sammlergemeinschaften, als die wir uns unsere Vorfahren vorstellen müssen, egalitär strukturiert gewesen sein müssen – sonst hätten sie sich nicht so weit und so schnell ausbreiten können.

Spanische Anthropologen haben darüber hinaus ermittelt, dass wir Menschen zusammen mit anderen Primaten diejenigen Spezies sind, deren Tod auffällig häufig durch eigene Artgenossen ausgelöst wird. Während bei durchschnittlichen Säugetieren 0,3% der Todesfälle auf Mitglieder der eigenen Spezies zurückzuführen sind, sind es bei Menschen über 2%. Wir hantieren, das muss man leider festhalten, umfangreich mit Gewalt und haben seit Langem Erfahrung mit ihr gesammelt. Ob uns das zu einer kriegerischen Spezies macht, ist ungewiss – das erste nachweisbare Massaker in Nartuk (Kenia) ist auf dem Zollstock erst bei Zentimeter 6,6 zu finden.

Gleichzeitig legt die vergleichende Forschung Michael Tomasello nah, dass wir Menschen im Gegensatz zu unseren äffischen Verwandten gemeinsame Absichten teilen und deswegen besonders umfangreich kooperieren können –  und dass schon kleine Kinder Hilfsbereitschaft zeigen. Darüber hinaus neigen wir von Kindesbeinen an dazu, Regeln als geltend anzuerkennen, ohne uns allzu sehr Gedanken drüber zu machen, welche Macht diese Regeln setzt. Besonders dieser Punkt ist für die hiesigen Überlegungen bedeutsam. Folgendes Experiment dazu hat Tomasello am Max-Planck-Institut für evolutionäre Anthropologie in Leipzig durchgeführt: Die zweijährigen Probanden bekamen von erwachsenen Betreuern eine Aktivität namens „daxing“ vorgeführt. Als die Erwachsenen den Raum verließen, kam eine Puppe herein, die mit den Kindern ebenfalls „daxen“ wollte, sich dabei aber überaus dumm anstellte. Die Kinder protestierten, das sei kein daxing, daxing gehe in Wirklichkeit anders. Zum Teil machten sie der Puppe vor, wie „richtig“ gedaxt werde (Tomasello 2007, S. 124). Dieses Experiment lässt den Schluss zu, dass es in der Natur des Menschen liegt, ein kulturelles Wesen zu sein, Normen (und damit verbundene Rollenvorstellungen etc.) aufzustellen, sich daran zu halten und das auch von Dritten zu fordern.

Über die ersten 150cm der menschlichen Machtentwicklung können wir also festhalten, dass Menschen egalitär, kooperativ, gewaltbereit und folgsam sind – was davon mehr zur Entwicklung von Macht beigetragen hat, muss dabei offen bleiben. Wir wissen aber z.B., dass Frauen des Neolithikums über eine Armmuskulatur verfügten, deren Kraft die moderner Ruderinnen um 11-16 Prozent übertraf – und die einer untrainierten Frau unserer Zeit gar um 30 Prozent. Sie waren also beim wahrsten Sinne des Wortes starke Frauen – waren sie auch mächtig? Das verraten die Befunde nicht. So wie wir im Grunde generell herzlich wenig wissen über die (Macht-)Beziehung zwischen den Geschlechtern in der Steinzeit.

Was wir aber wissen ist, dass die Menschen vor ca. 50 cm auf unserem Zollstockzeitstrahl angefangen haben, Schmuck zu tragen – was vielleicht auch als Hinweis darauf gedeutet werden kann, dass eine Distinktion zwischen einander angestrebt wurde. Bewusst gesuchte Unterscheidungen innerhalb von Gruppen sind für Soziologen immer ein Hinweis auf Machtstrukturen. Es ist für Soziologen geradezu ein Kennzeichen der Macht, dass sie sich in „feinen Unterschieden“ manifestiert (Bourdieu 1987).

Macht und Religion

Wenn wir Manvir Singhs (2018) durchaus überzeugender Argumentation folgen wollen, dass der erste differenzierte Berufsstand in menschlichen Gesellschaften der des Schamanen war, der für sich in Anspruch nahm, mit unsichtbaren Kräften kommunizieren zu können, dann ist hier auch die Geburt beruflicher Differenzierung anzusiedeln. Vor 33cm jedenfalls beginnen Menschen damit, Höhlen malerisch auszugestalten – ganz offensichtlich in der Absicht, hier Begegnungen mit unsichtbaren Mächten graphisch festzuhalten. Man ahnt das Machtpotential, das sich für einen solchen Berufsstand abzeichnet: wer mit der Stimme der Ahnen, Geister oder allgemein: der unsichtbaren Welt sprechen kann, darf sich deren Autorität voll zurechnen.

Vermutlich tragen die bemalten Höhlen auch dazu bei, dass die für den Menschen bis dahin kennzeichnenden Migrationsbewegungen immer mehr in konzentrischen Kreisen um diese spirituellen Zentren herum stattfinden. Die letzte große Eiszeit, die vor 14cm begann und vor 6,7 cm endete hat diesen Prozess empfindlich gestört. Doch schon zu Ende dieser Eiszeit beginnen Leute in Anatolien, sesshaft zu werden und Siedlungen zu gründen. In dem Weltteil, den wir heute „Deutschland“ nennen, manifestiert sich dieser kollektive Wille, in großen Gemeinschaften zusammen zu leben in der Anlage von Megalithgräbern vor ca. 3,7 cm. Religiöse Autoritäten scheinen hier immer noch tonangebend gewesen zu sein, aber vielleicht zeigt sich hier erstmals die Möglichkeit, auch politische Macht um ihrer selbst willen auszuüben. Wir wissen es nicht.

Vor 3,6 cm beginnen die ersten Imperien in China und Ägypten aufzuflackern. In China entwickelt sich dabei ein Machtideal heraus, der gerade nicht auf militärischer Stärke fußt, sondern auf einem Bestreben, die Dinge „unter dem Himmel“ gemeinschaftlich zu ordnen. Ausgehend von der Zhou-Dynastie, die die politische Macht in China errang, obwohl ihr die militärischen Mittel dazu fehlten, entwickelt sich die Idee des Tianxia (chinesisch 天下 – „unter dem Himmel“) – einer radikal inklusiven Idee von Macht (Zhao 2020). Macht kommt hier nicht aus den Gewehrläufen, sondern aus der Integration aller in ein umfassendes politisches System.

Der für das judeo-christliche Abendland zentrale König Salomon tritt vor ca. 1,8 cm seine Stelle an, was nicht von allen seinen Zeitgenossen goutiert wird (1. Könige 11). Zeitgleich schlüpft Rom „aus dem Ei“ – wo man sich schon einen Millimeter später von Tarquinius Superbus und der Monarchie insgesamt trennt. Vor 1,35 cm wird Jesus geboren, der seinen Jüngern rät, dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist (Matthäus 22,15). Womit wir wohl endlich eine klare Trennung zwischen religiöser und weltlicher Autorität vorliegen haben. Aber es dauert noch ein bisschen, bis Papst Gelasius I auf cm 1 die erste Zweigewaltenlehre durchformuliert, die eine eindeutig nicht-religiöse Machtsphäre anerkennt.

Die moderne okzidentale Staatstheorie beginnend mit Nicolò Machiavelli definiert den Staat auf beim Stand von 0,36cm eher noch wackelig als geglücktes Zusammenspiel von Gesetzen (leggi) und Kraft (forza), während Jean Bodin nur 0,5 Millimeter später den Gedanken der Souveränität für den Rest des Zollstockes mit dem Staat verbindet. Thomas Hobbes liefert vor 0,3 cm die Idee des Gewaltmonopols, die Montesquieu einen Millimeter später um den Gedanken der Gewaltenteilung und somit des Rechtsstaates anreichert. Vor 0,04 cm wird die Europäische Union gegründet, die die Kerninhalte dieses okzidentalen Staatsphilosophie an den Rand ihrer Möglichkeiten treibt, wie sich jüngst beim Urteil des Bundesverfassungsgerichts zum Ankauf von Staatsanleihen durch die EZB zeigte.

Was sich hier zeigt ist, dass die Vermutung, Macht habe es immer schon gegeben und sie habe immer schon mit Gewalt zu tun nur für einen kleinen Zeitausschnitt seit vielleicht dem Massaker von Nartuk bestätigen lässt. Auf unserem imaginären Zollstock macht diese Zeitspanne aber nicht einmal zehn Zentimeter der Gesamtlänge der humanen Existenz auf Erden aus. Und die Behauptung, die mir einmal eine Vorgesetzte auf einen Antrag auf Nebentätigkeit als Dozent für das Fach „Soziologie der Polizei“ notierte, stimmt mit Blick auf diesen Zollstock erst recht nicht: „Gesetz und Polizei hängen zusammen; schon im Alten Reich der Pharaonen.“ Wie sollte das gegangen sein, wenn der Rechtsstaat erst 4000 Jahre nach den Pharaonen zum Denkstandard geworden ist?

Macht und Zeit

Dieser kurze Ritt auf dem Zeitstrahl bestätigt Judith Butlers und Hannah Arendts Kritik an einem gewaltorientierten Machtbegriff. Vielmehr bestätigt sich, dass Macht, so wie Max Weber es schon vermutet hatte, auf vielerlei Auslösern beruhen kann – Gewalt ist vielleicht auch mit dabei, aber nicht wirklich zwingend. Vielmehr scheint der Kontakt mit der unsichtbaren Welt lange Zeit die naheliegendere Quelle von Macht gewesen zu sein. Weil der Machtbegriff also immer noch auf wackeligen Beinen steht, möchte ich hier noch einer weiteren spannenden Fährte folgen, die Elias Canetti in seiner richtungsweisenden Schrift „Masse und Macht“ gelegt hat. Es geht um das Verhältnis von Macht und Zeit.

Canetti beschreibt dabei Macht als Gewalt, die sich Zeit lässt – ein, wie ich finde, durchaus bedenkenswerter Gedanke, wie ich hier genauer ausführen möchte. Canetti geht zwar auch von einem tiefen inneren Verhältnis von Macht und Gewalt aus, aber die Zeitdimension, die er einfügt, macht die Sache dann doch noch einmal interessant:

„Macht auf tieferen und mehr animalischen Stufen ist besser als Gewalt zu bezeichnen. Eine Beute wird mit Gewalt ergriffen und mit Gewalt in den Mund geführt. Wenn die Gewalt sich mehr Zeit läßt, wird sie zur Macht. Aber im akuten Augenblick, der dann doch einmal kommt, im Augenblick der Entscheidung und Unwiderruflichkeit, ist sie wieder reine Gewalt. Macht ist allgemeiner und geräumiger als Gewalt, sie enthält viel mehr, und sie ist nicht mehr ganz so dynamisch. Sie ist umständlicher und hat sogar ein gewisses Maß von Geduld.“

Den Unterschied, den Canetti zwischen Gewalt und Macht erkennt, beschreibt er mit dem Beispiel von Katze und Maus:

„Die Maus, einmal gefangen, ist in der Gewalt der Katze. Sie hat sie ergriffen, sie hält sie gepackt, sie wird sie töten. Aber sobald sie mit ihr zu spielen beginnt, kommt etwas Neues dazu. Sie läßt sie los und erlaubt ihr, ein Stück weiterzulaufen. Kaum hat die Maus ihr den Rücken gekehrt und läuft, ist sie nicht mehr in ihrer Gewalt. Wohl aber steht es in der Macht der Katze, sie sich zurückzuholen.“

Ich finde die Zeitdimension deswegen so interessant, weil sich Macht insbesondere in der Form von Langeweile manifestieren kann. Das zeigt sich u.a. am Beispiel der DDR. So führen Gudula Ziemer und Holger Jackisch in einem Text über das Neue Forum 1990 (S. 26)  aus:

„In Wirklichkeit war es entsetzlich langweilig. Die in den Westen gingen, gingen vor Langeweile davon, und gegen nichts als Langeweile wurde der Kampf geführt, der am 9. Oktober auf der Straße begann.“

Für meine Dissertation habe ich Jens Reich, eine der führenden Stimmen des Neuen Forums, nach der Rolle gefragt, die die Langeweile in der Machtausübung der DDR und dem Widerstand dagegen spielte.  Reich antwortet damals (2003):

„Der Deckel, der über der Gesellschaft gehal­ten wurde, war doch in den mittleren bis späten Zeiten der DDR der, dass alles ver­boten war, was nicht ausdrücklich angeordnet war. Es waren keine kreativen Frei­heitsfelder da. Es durfte alles nicht passieren, was nicht irgendwie den Normen und Sitten des sozialistischen Zusammenlebens entsprach. Das sieht man ja, wie die mit der Literatur umgegangen sind, mit dem Theater, den Filmen, der Musikszene und Rockszene und all diesen Sachen. Da sieht man, dass sie überall nur wie ein schlech­ter Erzieher, der immer nur verbietet oder immer nur eingrenzt, tätig gewesen sind. Und das, was übrig blieb, war dann natürlich von drückender Langeweile. Die stabilisierende, die konservative Macht erzeugt natürlich Langeweile. Das ist immer so. Wenn die Macht konservativ, extrem konservativ wird, erzeugt sie Langeweile, nicht unbedingt Brutalität, das muss nicht sein. Es reicht aus, die Gesellschaft grau werden zu lassen.“

Auf die Frage, ob die Revolte gegen Langeweile in gewisser Hinsicht auch als legitim angesehen werden könne, antwortete Reich:  

„Das ist einfach ein Naturgesetz. Man kann, glaube ich, Menschen mit Lange­weile ganz schön in Wut bringen auf die Dauer. Und irgendwann kocht das dann über. Man sucht sich kreativere Formen des Zusammenlebens. Es gehört also zu den gefährlichsten Strategien einer an der Stabilisierung des Ganzen interessierten Schicht, jetzt im Allgemeinen historisch gesprochen, Ruhe herstellen zu wollen. Das ist der sicherste Weg, um eine irrsinnige Akzeptanzprämie auf jede Ruhestörung auszurufen.“

Dies ließe sich als eine Kritik einer Macht lesen, die sich dermaßen entschleunigt, dass sie Langeweile verantwortet. Der Historiker Johannes Hürter (2009) zeigt aber auch eine andere Seite der Zeitdimension auf, nämlich, dass es insbesondere die formalistische Entschleunigung durch den Rechtsstaat ist, die zu Erfolgen in der Terrorismusbekämpfung führt. Wie das aussehen kann, zeigt sich folgender Pressemeldung aus zum Prozess gegen die so genannte Sauerlandgruppe:

„Eigentlich sah es immer so aus, als würde Adem Yilmaz das Gericht einfach provozieren wollen. ‚Ich stehe nur für Allah auf’, hatte er gleich zu Beginn des Terrorprozesses gerufen und war mehrmals demonstrativ sitzen geblieben, wenn die Richter den hochgesicherten Gerichtsaal betraten. Doch nun ist klar, dass auch noch etwas anderes hinter seinem ignoranten Verhalten steckt: Langeweile! Der ‚Finanzminister’ der Sauerlandgruppe, der sich mit seinen Komplizen Daniel Schneider, Fritz Gelowicz und Atilla Selek derzeit wegen der Planung einer Serie von Anschlägen gegen US-Einrichtungen in Deutschland vor dem Oberlandesgericht Düsseldorf verantworten muss, hat schlicht keine Lust mehr der komplizierten Gerichtsverhandlung zu folgen. Er gab damit den Anstoß dafür, dass nun alle vier Angeklagten Aussagen angekündigt haben, um die Prozessdauer zu verkürzen.“

Macht und Zeit stehen also in enger Verbindung miteinander, was sich z.B. in Form von erzwungener Langweile zeigen kann. Vielleicht ist dieses Verhältnis mindestens so eng wie das zur Gewalt.

Macht und Organisation

Heinrich Popitz (1963) bringt noch eine Beobachtung ins Spiel die ebenfalls daran zweifeln lässt, dass Macht und Gewalt in unmittelbarem Zusammenhang stehen. Er beobachtet vielmehr eine „überlegene Organisationsfähigkeit der Privilegierten“, die zu ungleicher Verteilung von Machtchancen führe. Was damit gemeint sein kann, verdeutlicht er am Beispiel einer zwei-Klassengesellschaft, die sich an Bord einer Kreuzfahrtschiffes im Kampf um Liegestühle herausbildet: 

„Es gelang durch den gemeinsamen Kraftaufwand aller Auch-Besitzer: Näherte man sich einem gerade freien Liegestuhl in irgend verdächtiger Weise, so wurde man durch Posen, Gesten und Geschrei der Auch-Besitzer zurückgewiesen. Die Abschreckungsaktionen waren so eindrucksvoll, daß ein handgreiflicher Konflikt nicht zustande kam. Sie wurden überdies im Laufe der Zeit noch dadurch bekräftigt, daß die Besitzenden ihre Liegestühle näher aneinanderschoben, bis sich schließlich Konzentrationen ergaben, die wehrhaften Wagenburgen glichen. Die gerade nicht besetzten Liegestühle wurden zusammengeklappt und dienten als Ringmauer.“

Popitz stellt eine Strukturbildung im „Sammelsurium der Passagiere“ nach dieser „Durchsetzung exklusiver Verfügungsgewalten einer Teilgruppe über ein allgemein begehrtes Gebrauchsgut“ fest. Diese Struktur – und das ist soziologisch interessant – ist nun auch ohne den Einsatz irgendeiner Gewalt in der Lage, sich zu erhalten. Sie wird nicht mehr hinterfragt.

Eine ähnliche Überlegung steckt hinter Karl Marx Begriff der ursprünglichen Akkumulation. Es gelingt einer überdurchschnittlich gut organisierten Gruppe, Machtmittel zu sammeln und gegen den frechen Zugriff anderer zu verteidigen. Nach einer gewissen Zeit wird dieser – oft durchaus gewaltsame – Akkumulationserfolg mit einer strukturellen Normierung gefestigt. Es ist fortan verboten, gewaltsam vorzugehen – und die an den Strukturen orientierten Institutionen achten darauf, dass es auch so bleibt. Um es mit Georges Sorel reichlich vulgärmarxistisch zu sagen:

„Sobald das Guillotinieren und das Ersäufen ein Ende gefunden hat, zieht man sich aus dem Spiel zurück“ (Sorel zit. n. Variot 1935; S. 55).

Gewaltsame unternehmerische Akkumulation wird nunmehr unter Strafe gestellt und Angriffe auf die ursprünglichen Akkumulationsergebnisse werden geahndet. Es entsteht also eine Struktur, die nicht mehr hinterfragt, worauf ihre Zuteilungen basieren. Es kann dann eine Macht entstehen, die sich an ihre gewaltsamen Wurzeln gar nicht mehr erinnert – ja, sie sogar energisch verneint.

Der Fürst, so stellt z.B. der Friedrich fest, der später „der Große“ genannt werden wird, sei „nichts weniger als der unumschränkte Gebieter der unter seiner Herrschaft stehenden Völker, sondern nur ihr erster Diener!“[2] Der Machthabende macht sich zum Diener seiner Macht – das reicht bis zum Motto im Wappen des Prinzen von Wales „ich dien“.

Aber die Organisation, die es ermöglicht, sich zum Diener „der Sache“ zu machen muss es erst einmal geben. Ich versuche das meinen Student*innen immer mit folgendem Beispiel zu verstehen zu geben: wenn ich (Jonas Grutzpalk) jemandem einen Brief schreibe, sein Haus stehe im Wasserschutzgebiet, passiert gar nichts. Wenn eine zuständige Behörde diesen Brief schickt, wird das Haus abgerissen. Ist das nicht Macht?

Macht und Ignoranz

Einen anderen spannenden Hinweis auf das Wesen der Macht findet man bei dem Politologen US-amerikanischen Karl W. Deutsch. Der beschreibt sie nämlich als den Zustand, in dem der Mächtige weniger einstecken muss und mehr austeilen kann. Diese Fähigkeit lässt sich als Freiheit vom Zwang, lernen zu müssen zusammenfassen, was Deutsch auch tut:

„By power we mean the ability of an individual or an organization to impose extrapolations or projects of their inner structure upon their environment. In simple language, to have power means not to have to give in, and to force the environment or the other person to do so. Power in this narrow sense is the priority of output over intake, the ability to talk instead of listen. In a sense, it is the ability to afford not to learn.”

Sikivu Hutchinson hat in „Humanists in the Hood“ deutlich gemacht, wie sich solch ein Unterschied zwischen machtvoller Ignoranz und ohnmächtigem Lernen-Müssen beschreiben lässt: Was in ihrem Text regelmäßig auffällt ist die Nutzung des Verbes „inform“. Man kennt es im Deutschen, wo es beschreibt, dass jemand sich selbst informiert. Ich informiere mich, Du informierst Dich er/sie/es informiert sich. Doch Hutchinson benutzt das Wort in seinem wortwörtlichen Sinn. Eine In-Formation ist im Lateinischen etwas, was Veränderung (wörtlich: Ein-Formung) mit sich bringt.

Weißer Suprematismus in-formiert Hurchinson zufolge die populäre Kultur der USA und dadurch die Selbstwahrnehmung der Schwarzen, aber auch die Sichtweise Weißer auf Schwarze und sich selbst. Das Religionsrecht in-formiert die Möglichkeit von schwarzen Frauen, sich als säkulare Humanistinnen von Machismus und Erwartungshaltungen der Community zu emanzipieren etc. Die Machtverteilung in den USA wir hier darin deutlich, dass die einen in-formiert werden, während andere sich informieren, wenn sie wollen.

Die Freiheit, nicht lernen zu müssen beobachtet sich immer wieder bei Mächtigen. Solch eine Lernfreiheit zeigt sich z.B. in der kriminalistischen Behandlung von Weniger-Mächtigen, über die zu lernen man sich einfach verweigern kann, wie folgender Beitrag aus dem Taschenbuch der Kriminalistik von 1953 nahelegt. Die Frau, so heißt es da, denke „ichbezüglich, empfindend, gefühlsmäßig“ ganz

„im Gegensatz zum Manne, der sich ja auf die Gedanken seiner Feinde einstellen und daher abstrakt, logisch-durchdringend und losgelöst von den Wünschen des eigenen Ich ‚objektiv‘ denken muss. Der Mann empfindet daher das weibliche Denken oft als ‚unlogisch‘, so daß Möbius geradezu von dem ‚physiologischen Schwachsinn des Weibes‘ sprechen durfte.“ (S. 13)

Im juristischen Betrieb hat man vergleichbare Machtstrukturen lange aufrecht erhalten, wie Daniela Schweigler (2014; S. 53) vom Max Planck Institutes für Sozialrecht und Sozialpolitik beschreibt: „Wenn Frauen in den Übungsfällen und Klausuren vorkommen, dann häufig in vermeintlich ‚typischen Frauenrollen’, nämlich etwa als Mutter, Ehefrau oder Hausfrau.“

Allerdings ist Ignoranz nicht nur ein Hinweis auf schon bestehende Macht. Sie kann auch quasi „vorgeschaltet“ werden, indem man darauf verweist, bestimmte Kenntnisse „gar nicht nötig“ zu haben. Ein Kämpfer für den „Islamischen Staat“ (IS) habe „es nicht nötig, etliche seiner Jahre damit zu verbringen, weltliche Wisenschaften zu erlernen“, schreiben die Autorinnen des „Manifestes der IS-Kämpferinnen“ (Mohagheghi 2015; S. 54). Man bekommt bei dieser Betonung, dass weltliches Wissen im Grund Unfug sei den Eindruck, dass die Autorinnen richtiggehend froh sind, nichts mehr lernen zu müssen. Es ließe sich mit Karl W. Deutsch schlussfolgern: sobald ein nur ein niedriges Level an Macht erreicht ist, setzt die Lernbereitschaft aus. Macht macht es möglich, unbelehrbar zu sein.

Fazit: Kritik der Macht

Beim Überblick über die Geschicke der Macht in der Menschheitsgeschichte finden wir Hinweise darauf, dass wir Menschen als Spezies einander gefährlich werden können: zwei bis drei Prozent der Todesfälle unter Menschen gehen auf andere Menschen zurück. Zugleich sind wir kooperative Wesen, die ihre Netzwerke recht problemlos über genetisch gesetzte Grenzen hinweghieven können. Und wir ahmen einander nach – was dann Machtrelevanz entfalten kann, wenn wir die Nachahmungstatbestände inhaltlich nicht mehr hinterfragen. Die ersten machtvollen Institutionen über die wir wissen sind darüber hinaus die, die erfolgreich von sich behaupten, mit der unsichtbaren Welt in Verbindung zu stehen.

Von dem kleinen Parforceritt durch die Theorie lernen wir, dass Macht mit Faktoren wie Zeit und Organisation eng verwoben ist. Gerade weil Macht über die eine überlegene Organisation verfügt, kann sie sich Zeit lassen, sich zu entfalten. Wer Macht hat, kann sich darüber hinaus auch noch aussuchen, was er lernen möchte – er kann zum Lernen nicht gezwungen werden.

Macht und Gewalt gehören zwar dabei irgendwie zusammen, aber Hannah Arendt hat schon Recht, wenn sie unterstellt, dass eine Macht, die sich ausschließlich als Gewalt präsentiert, eher Ohnmacht offenbart. Es fehlt dieser Macht gerade das, was wir gelernt haben: es fehlt der gewaltsamen Macht an Zeit, sich voll zu entfalten – Gewalt ist ja immer schnell, Macht hingegen ist langsam. Die Zeit, die sich Macht nehmen kann, ist immer auch eine Zeit, die ihre Organisation braucht, um zu funktionieren. Zeit ist zugleich ein sakraler Aspekt der Macht, den wir schon vom Schamanismus kennen. Sich Zeit lassen zu können ist seit jeher ein Privileg derer, die der unsichtbaren, zeitlosen Welt verbunden sind.

Mit der „dicksten Keule“ hat Macht also eigentlich nicht viel zu tun. Sie ist eher ein Zustand der Überlegenheit, der sich nicht zuletzt darin äußert, dass Mächtige lehren und Ohnmächtige belehrt werden. Das kann – das muss! – regelmäßig zu Konflikten führen, denn es ist erfahrungsgemäß schwer zu ertragen, auf der untersten Empfangsstufe einer Lernhierarchie zu stehen. Mike Goves berühmter Satz „people in this country have had enough of experts“ ist in diesem Sinne so zu verstehen, dass die Briten es beim Brexit-Referendum 2016 nicht mehr ertragen konnten, über die EU lernen zu müssen (bezeichnenderweise war die in England meist gegoogelte Frage am Tag nach dem Referendum „what is the EU?“).

Demokratien zeichnen sich dadurch aus, dass sie langfristige Machtverschiebungen unter Vermeidung von blutigen Brüchen gestalten können. Die Machtergreifung eines x-beliebigen Königs, Sultans oder Shoguns kostete immer und überall viele Menschenleben. Demokratie übergibt die Kontrolle über die machtbesetzten Institutionen an die weiter, die eine Mehrheit auf sich vereinigen können. Das zwingt die Institutionen, lernfähig zu bleiben – denn sie müssen sich ja den herrschenden Verhältnissen anpassen. Mitunter träumt man in den Institutionen von einem nie dagewesenen goldenen Zeitalter als ihre Macht noch gleichgesetzt werden konnte mit dem, was man im Englischen so schön „blissful ignorance“ nennt. Aber dieses Zeitalter ist genau so unhistorisch wie das, in dem die dickste Keule die Machtverhältnisse sicherstellte.

Ein befreundeter Polizist hat mir einmal gesagt, dass ein guter Polizist in 100 Prozent der Einsätze in der Lage sein müsse, Gewalt (Polizisten reden von „Zwang“) anzuwenden und in einem Promille der Fälle das dann auch tatsächlich tut. Ich finde das eine schöne Faustformel, mit der ich die hiesigen Überlegungen abschließen möchte. Macht und Gewalt sind schon irgendwie miteinander verwandt – aber eben nur entfernt. Gewaltanwendung gehört zum Beruf des Vertreters der Staatsgewalt – und zur Verwaltung im Allgemeinen – dazu. Aber was ein mächtiger Mensch in einem demokratischen Rechtsstaat viel mehr können muss ist, seine Organisation zu kennen, sich für die Sachverhalte, die er bearbeitet, Zeit zu nehmen und – wenn es denn unbedingt sein muss – auch dazu zu lernen.

Literatur

Arendt, Hannah (1980): Macht und Gewalt; München

Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a.M.

Deutsch, Karl W. (1966) The Nerves of Government. Models of Political Communication and Control. New York, London: Free Press.

Hürter, Johannes: Anti-Terrorismus-Politik. Ein deutsch-italienischer Vergleich 1969–1982, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 57 (2009), S. 329-348

Hutchinsons, Sikivu (2020): Humanists in the Hood. Unapologetically Black, Feminist and Heretical, Washington

Mohagheghi, Hamideh (2015): Frauen für den Dschihad: Das Manifest der IS-Kämpferinnen; Freiburg i.B.

Popitz, Heinrich (1963): Prozesse der Machtbildung; Tübingen

Schweigler, Daniela (2014): Das Frauenbild in der bayerischen Justizausbildung; In: Deutsche Richterzeitung (2); S. 51-55.

Variot, Jean (1935): Propos de Georges Sorel; Paris

Verlag Deutsche Polizei (Hrsg.) (1953): Taschenbuch der Kriminalistik; Hamburg

Zhao Tingyang (2020): Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung, Berlin

Ziemer, Gudula und Holger Jackisch: Wir sind das Volk – aber wer sind wir? In:. Jetzt oder nie – Demokratie. Leipziger Herbst ’89; Neues Forum Leipzig (Hrsg.); München: Bertelsmann 1990; S. 26

Fußnoten

[1] „Jeder Kommunist muss diese Wahrheit begreifen: ‚Die politische Macht kommt aus den Gewehrläufen.‘ “  Worte des Vorsitzenden Mao Tsetung, Peking 1966

[2] Der französische Originaltext lautet: „Le souverain, bien loin d’ètre le maìtre absolu des peuples qui sont sous sa domination, n’en est lui-même que le premier doméstique, et qu’il doit ètre l’instrument de leur félicité, comme ces peuples le sont de sa gloire ».

Resilienz und Ritual. Wie hilft der Glaube durch Krisen?

Neulich durfte ich für die Sendung „Tag für Tag“ im Deutschlandfunk zu Ergebnissen der Jugendstudie „Junge Deutsche“ Stellung nehmen. Die Studie kam zu dem Ergebnis, dass Jugendliche, die ihren religiösen Glauben im Alltag leben besser durch die Corona-Krise kommen. Dazu konnte ich meine säkular-humanistische Perspektive anbieten, die hinterfragt, was hinter den Ergebnissen der Studie steckt, aber auch erklärt, wie Religiosität in der Tat in Notsituationen helfen kann und was das für einen säkularen Humanismus bedeutet.

Der Link zu dem Beitrag findet sich hier.

Der Mensch als begründendes Wesen. Rezension zu Julian Nida-Rümelin: Eine Theorie praktischer Vernunft, Berlin 2020

„Der Herr zog mich aus der grausamen Grube und aus dem Schlamm und stellte meine Füße auf einen Fels, daß ich gewiß treten kann.“ Psalm 40.2

„Wer Menschen sucht, wird Akrobaten finden,“ schreibt Peter Sloterdijk, um den es hier gar nicht geht. Aber wenn man einen ähnlich pikanten Merksatz über Julian Nida-Rümelins opus magnum finden möchte, muss man ihn selber machen, denn im Buch selbst findet man ihn leider nicht. Und so möchte ich vorschlagen, seine „Theorie praktischer Vernunft“ in folgender Faustformel zusammen zu fassen: „Wer Menschen sucht, wird Begründer finden.“

Das ist vielleicht auf den ersten Blick ein wenig wenig für ein opus magnum, aber gerade aus humanistischer Sicht trügt dieser Eindruck. Es geht Nida-Rümelin nämlich u.a. auch darum, Debatten auch dann auf guten Gründen fußen zu lassen, wenn diese Gründe nicht durch „Rückgriff auf ein apriorisches und fundamentalistisches Begründungskonzept“ funktionieren (S. 313). Wer jetzt verwundert der Kopf wiegt und sich fragt, was das heißen soll, dem geht es wie mir während eines Großteils der Lektüre.

Das liegt an der Sprache, die leider nicht zu einer flüssigen Lektüre einlädt. Während man bei anderen Autor*innen das Gefühl haben mag, sich mit ihm/ihr unterhalten, oder sich von der Wortgewalt mitreißen zu lassen, ohne genau zu verstehen, worum es eigentlich geht ist die Lektüre dieses Textes eher mit dem Voranschieben einer Schubkarre auf sandigem Grund zu vergleichen. Mitunter nimmt die Sache Fahrt auf und es macht Spaß, der Argumentation zu folgen. Recht zügig bleibt man dann aber in sprachlichen Sandhügeln wie folgendem stecken „es gibt einen subkutanen Atomismus in der analytisch geprägten Philosophie“ (S. 3) und verliert dann zumindest kurzzeitig jegliche Lust am Weiterschieben.

Zudem stolpert man über anstrengende Widersprüche, wenn der Autor z.B. einerseits schreibt: „Rational choice …. ist inhaltlich neutral“ (S. 104) und dann ein paar Seiten später „entgegen ihrem Selbstverständnis ist die zeitgenössische rational choice Orthodoxie keineswegs inhaltlich neutral“ (S. 127). Dass der Autor im Vorwort damit droht, dass man im Grunde das ganze Buch gelesen haben muss, um es zu verstehen (S. 1) entmutigt da noch um so mehr.

Zurück aber zum oben zitierten Satz über apriorische Begründungskonzepte. A priore ist Latein und bedeutet, dass es ein Erstes bereits gibt, auf dem das Folgende aufbaut. Apriorisch sind Gründe, die z.B. religiösen Menschen aufführen, wenn sie behaupten, ein übersinnliches Wesen habe auslösend für alle weiteren Entwicklungen alles geregelt und es gelte nur, seine Regeln zu erkunden und nach ihnen zu leben. Das ist für säkulare Humanist*innen nicht nachvollziehbar. Die neigen nun umgekehrt häufig dazu zu sagen, jeder müsse „für sich selbst“ wissen, was richtig sei. Dass das für eine allgemeine Ethik ein wenig dürftig ist, sollte unmittelbar einleuchten. Auch der besonders bei nicht-humanistischen Atheisten zu beobachtende Versuch, eine naturalistische Ethik denken zu wollen kann nicht weiterhelfen. Die Natur teilt uns nur das über sich mit, was wir sie fragen und wir dürfen deswegen auch von ihr keine apriorischen Antworten erwarten (S. 93ff.).

Und so wartet Nida-Rümelin mit zwei interessanten Konzepten auf, von denen er erhofft, dass sie Leitfäden für eine humanistische Argumentation in der ethischen Debatte sein könnten. Humanistisch bedeutet dabei, „Autorin oder Autor des eigenen Lebens zu sein“ (S. IX f.).

Da ist zum einen die Idee der Lebenswelt, die eigentlich ganz pfiffig ist, weil sie die „Normativität der geteilten menschlichen Lebensform“ beschreibt (S. 106). Es gibt, wie jeder weiß, z.B. „Tatsachen, die sich nicht algorithmisch überprüfen“ lassen (S. 349), die in der menschlichen Lebenswelt aber real sind. Wer den Maßstab der Lebensweltlichkeit an Behauptungen ansetzt kann recht schnell zu einem schlüssigen Ergebnis kommen, ob und wenn ja wozu sie unter menschlichen Bedingungen taugen. Leider bleibt dieses Argument zugleich auch immer ein wenig undurchsichtig, so dass es zumindest mir schwer fällt, aus dem Konzept der „Lebensweltlichkeit“ belastbare Argumentationen zu bauen.

Das andere Konzept ist das der Gründe. Wenn apriorische Lebensanweisungen bei allem Suchen nicht vorfindbar sind, muss im Gespräch geregelt werden, was Geltung haben kann und soll und was nicht. Unter Philosophen hat man sich seit einiger Zeit angewöhnt, in diesem Kontext von „Deliberation“ (lat.: Abwägung) zu sprechen.

Der Witz an Gründen ist für Nida-Rümelin aber nun, dass sie „immer zugleich normativ und inferentiell“ sind (S. 33). „Gründe stiften einen Zusammenhang zwischen Tatsachen (von denen wir überzeugt sind) und Vermutungen, dass etwas der Fall ist“ (S. 33). Und das ist ja in der Tat eine wichtige Sache: denn wenn wir weder rein apriorisch noch rein individuell argumentieren können und wollen, könnte es klug sein, eine Schnittmenge von beiden zu suchen. Nida-Rümelin findet sie in besagten Gründen, mit deren Hilfe eine gelungen Deliberation stattfinden könne.

Ich finde allein schon das Wort „Gründe“ hilfreich, denn in der Tat ist gerade eine ethische Argumentation beim wahrsten Sinne des Wortes bodenlos, wenn sie ohne aprioische Verweise auskommen muss. Wer nicht sagen kann „Gott / die Natur / etc. will das so“ läuft argumentativ auf einem anderen Boden, einem anderen Grund, als der, der das behauptet. Oder, um es mit Francisco Varela zu sagen: „Aus einer philosophischen und ethischen Perspektive muss jemand, der ohne Bezugspunkt leben muss – ohne Boden, mit dem Gefühl der Bodenlosigkeit – Lernprozesse in Gang setzen, um diese Situation zu bewältigen.“[1] Eine Bewältigungsstrategie könnte dann tatsächlich sein, seine Gründe behutsam abzuwägen.

Ob das mit den Gründen allerdings letztlich so hinkommt, sehe ich mit meiner lebensweltlichen Erfahrung skeptisch. Erst neulich klagte mein Sohn (8), meine Frau und ich könnten immer alles begründen – Zähne putzen, Hausaufgaben machen, Jacke anziehen etc. – und trotzdem sei das nicht akzeptabel. Quasi apriorisch. Philosophisch gesagt kann das nur heißen: Gründe zu geben alleine ist nicht wirklich deliberativ.


[1] Francisco J. Varela: Erkenntnis und Leben; In: Lebende Systeme. Wirklichkeitskonstruktionen in der Systemischen Therapie; Fritz B. Simon (Hrsg.); Frankfurt a.M.

Call for entries on “Policing Pandemia – Lessons Learned?”

Polizei.Wissen“ is a journal dealing with topics that are relevant for police education and training. Its central idea is to

  1. present a collection of very short articles (not more than 10.000 characters)
  2. on a large variant of perspectives on a given topic.

The special issue “Policing Pandemia – Lessons Learned?” will be in English and German and will look at the experiences collected by police and with the police during the Covid19-Pandemic.

During the pandemic police gets into the focus of interest on several levels: first of all: policing itself changes dramatically and the criminal topography changes as the crisis goes on. Secondly police as an organisation has to undergo changes and thirdly the state as such undergoes a metamorphosis that touches the police as a front line organisation.

1.) Police officers regard themselves as those people who are “out there on the streets” creating order where otherwise there would be chaos. Their special strength lies – according to these police officers – in their ability to “sense” crime and to communicate with different strata of society. How are these abilities – and the professional self-reflection – affected by the corona-crisis? What kind of special police “sense” has developed during the crisis and how does police “know” even without expertise how to handle situations?

What has police learned about: sensing crime, communication with the public, the topography of the criminal landscape, its own role in society, the use of language / metaphors etc.?

2.) The most interesting aspect of a police knowledge management is the integration of machines into the process of collecting data, learning from them a communicating the results. During the corona-crisis machines have become more important. Drones and robots have been used as means of communication. The pandemia hat police management under stress integrating new knowledge-management items into the decision making.

What has police learned about: the use of machines (drones, robots etc.), its own preparedness for pandemic situations, the communication within a first responders‘ network etc.?

3.) The crisis challenges the state to restrict some of its features (e.g. individual freedom) and to emphasize others (e.g. its ability to maintain itself). Its language is the law and this language is changing in the course of the pandemia. The state is being attacked by self proclaimed „corona-sceptics“ who also seem to take charge at public institutions. The police gets between the lines and this might cause some trouble within the police forces and the individual police officers.

What has police learned about: policing politically agitated crowds, its role within the structures of the states, the intepretation of official data (laws, decrees, orders) etc.?

The Journal wants to bring together different sets of experience that have been acquired during the first wave of the Covid19 pandemic. These experiences might have been gathered either on the job or in a police acadamy / training or as a result of scientific research.

The aim of this special issue is to get a broader picture of how the pandemic has effected polices in Europe and what lessons might be learned for a policing of pandemic situations on a European level.

Please hand in your proposal for an entry by the end of February 2021 to jonas.grutzpalk@hspv.nrw.de.

Farbenblind alleine reicht nicht. Rezension zu Sikivu Hutchinsons „Humanists in the Hood. Unapologetically Black, Feminist and Heretical“, Washington 2020

Einige meinen es reicht wenn man sagt man wäre farbenblind / In einem System das mir beibringt zu sehen, dass da aber Farben sind“ (BSMG)

In der Reihe „Humanism in Practice“ ist ein Band erschienen, in dem Sikivu Hutschinson beschreibt, wie es um die Weltanschauung schwarzer („black“) und farbiger („of color“) säkularer Humanist*nnen in den USA bestellt ist. Wer nun denkt, dass solch ein Buch überflüssig sei, weil es doch ausreiche, farbenblind an alle Menschen heranzutreten, der wird schnell eines Besseren belehrt. Zwar stimmt auch Hutchinson zu, wenn es darum geht, jeglichen Rassismus als Denkfehler zu brandmarken, dennoch macht sie deutlich, dass schwarze und farbige Humanist*innen häufig nicht die gleichen Zugangsvoraussetzungen zu ihren Überzeugungen haben wie weiße.

Was mir bei der Lektüre dieses spannenden und wichtigen Buches immer wieder aufgefallen ist, ist die Nutzung des Verbes „inform“. Man kennt es auch im Deutschen, wo es zumeist beschreibt, dass jemand sich selbst informiert. Ich informiere mich, Du informierst Dich er/sie/es informiert sich. Doch Hutchinson benutzt das Wort in seinem wortwörtlichen Sinn. Eine In-Formation ist im Lateinischen etwas, was Veränderungen (wörtlich: Ein-Formungen) mit sich bringt. Dadurch, dass hier überzeugend davon die Rede davon ist, was das Leben einer Schwarzen in den USA in diesem Sinne in-formiert, wird dem Leser schnell klar, dass es nicht helfen kann, „alle gleichermaßen mit Würde und Respekt“ (S. 78) zu betrachten, wenn es Menschen gibt, deren Leben in-formiert ist, während andere Menschen den Luxus genießen, sich selbst zu informieren (oder es sein zu lassen).

Dabei redet Sikivu Hutchinson weder von Opfern noch von bemitleidenswerten Schicksalsschlägen, sondern entwirrt auf wenigen Seiten ein Netz aus weißer Vorherrschaft und schwarzen Klischeeerwartungen an Frauen, Männer und Glauben. Weißer Suprematismus in-formiert die populäre Kultur der USA (S. 91) und dadurch die Selbstwahrnehmung der Schwarzen, aber auch die Sichtweise Weißer auf Schwarze und sich selbst. Das Religionsrecht in-formiert die Möglichkeit von schwarzen Frauen, sich als säkulare Humanistinnen von Machismus und Erwartungshaltungen der Community zu emanzipieren. Letzteres macht Hutchinson am Beispiel von Mike Tyson deutlich, dem sowohl „Nation of Islam“ als auch „National Baptist Convention“ den Rücken stärkten, als er sich mit Vergewaltigungsanschuldigungen konfrontiert sah (S. 72).

In-formiert wird eine schwarze Humanistin aber auch durch die Erwartung, die sowohl durch ihre Community als auch durch Weiße an sie herangetragen wird, dass es „typisch“ für schwarze und farbige Frauen sei, gläubig zu sein. So zitiert sie die Erfahrung einer pakistanisch-stämmigen Ex-Muslimin, der ihre Familie entgegenhielt, sie wolle doch nur so werden „wie diese weißen Leute“ (S. 106). Gerade diese religiöse In-Formation der schwarzen Bevölkerung wertet die Autorin als Ausläufer eines „posttraumatischen Sklaven-Syndroms“, das bis heute in dem Bedürfnis schwarzer Communities weiterlebe, im Wort Gottes Trost zu suchen (S. 114 f.). Auch die Sklaverei in-formiert also bis heute – was nicht verwundert, wenn man sich anschaut, welche kolossalen Dimensionen sie hatte und dass sie vor gerade einmal anderthalb Jahrhunderten nominell abgeschafft wurde.

Hutchinson zeigt auf, dass es in Wirklichkeit ein reiches intellektuelles Erbe an schwarzem säkularen Humanismus gibt und mit Recht verweist die z.B. auf Frederick Douglass (1818-1896), der sich vehement dagegen wehrte, sich vor irgendeinen ideologischen Karren spannen zu lassen (S. 103 f.).  Sie macht plausibel, warum dennoch die Themen weißer mittelständischer säkularer Humanisten (es sind meistens Männer) für schwarze säkulare Humanist*innen in den USA regelrecht uninteressant sind. Erstere gefielen sich, so Hurchinson, gerne darin, Gläubige als hinterweltlerisch zu karikieren und sich über mangelnde Trennung von Kirche und Staat zu echauffieren. Sie posaunten heraus, wie säkular schon die Gründungsväter der USA gewesen seien und verwiesen dabei gerne auf Thomas Jefferson.

Schwarze säkulare Humanist*innen können nun gerade  mit dem Verweis auf Thomas Jefferson herzlich wenig anfangen. Dieser Sklavenhalter füllte seinen eigenen Bestand an Sklaven aufgrund eines Gesetzes, das den Rechtsstand eines in den USA geborenen Menschen am Rechtsstand der Mutter maß, gerne tatkräftig selber auf (S. 55). Das mag zwar in der Vorstellungswelt eines Thomas Jefferson „rational“ gewesen sein – schwarze Humanist*innen können sich nachvollziehbarerweise für diese Art des Rationalismus nicht begeistern.

Und hier kommen wir zu dem Teil des Buches, der m.E. für europäische Leser*innen besonders fruchtbringend ist. Hutchinson zeigt nämlich auf, dass die ökonomische Lage immer mitgedacht werden muss, wenn man säkularen Humanismus bei Schwarzen und Farbigen nachvollziehen möchte. Dass es einen ökonomischen Unterschied zwischen Weißen und Schwarzen gibt, darüber kann auch der eine oder andere schwarze milliardenschwere Betreiber eines Glaubensunternehmens nicht hinwegtäuschen (S. 47). Strukturell bleiben die Möglichkeiten und Chancen massiv ungleich verteilt.

Deswegen hält Hutchinson kategorisch fest, dass ein säkularer Humanismus, der nicht auch die soziale Frage stelle, für schwarze und farbige säkulare Humanist*innen letztlich unterinteressant bleiben müsse (S. 48). Und sie führt ein interessantes Beispiel aus der Geschichte des Humanismus in den USA selbst auf. So habe das erste humanistische Manifest von 1933 noch deutlich Gleichheit und wirtschaftliche Gerechtigkeit anvisiert und auch das zweite von 1973 habe noch „wirtschaftlichen Wohlstand für alle Individuen und Gruppen“ gefordert. Doch das aktuelle Manifest rede nur noch oberflächlich von „unterdrückerischen Regimen“, die es zu bekämpfen gelte – und damit sei nicht der Kapitalismus gemeint (S. 51).

Was säkulare Humanist*innen in Europa m.E. von diesem extrem klugen, schnellen, gut lesbaren und im positiven Wortsinn aggressiven Buch lernen können ist zum einen, sich danach zu fragen, wessen Leben eigentlich durch welche Faktoren in-formiert wird und wie sich diese In-Formation auf deren Verhältnis zum Humanismus auswirkt. Zum anderen lernen wir, direkt an die erste Lehre anschließend, die Frage nach den ökonomischen Umständen neu zu stellen, die ein säkularer Humanismus eigentlich anstrebt. Das ist eine wichtige Anregung, über die wir hier in Europa auch noch einmal reden sollten.

„Diß Leben kömmt mir vor alß eine renne bahn“, schreibt Andreas Gryphius 1650 und bittet sogleich „Laß höchster Gott mich doch nicht auff dem Laufplatz gleiten.“ Säkulare Humanist*innen müssen zur Kenntnis nehmen, dass der Lebenslauf der Menschen unterschiedlich glitschig sein kann und sie müssen sich die Frage stellen, was das für sie bedeutet, wenn sie sich darin einig sind, dass es bei diesem Lebenslauf mit rechten Dingen zugehen soll.

Vom Türschloss zum Tipping Point. Dimensionen polizeilicher Prävention

Moderne Gesellschaften sind unter vielen Dingen Präventionsgesellschaften, denen daran gelegen ist, Probleme in ein zeitliches Vorfeld zu verlagern, in dem man sie leichter behandeln kann als später. Das gilt insbesondere für die Polizei, die gerne mit dem Satz, sie wolle „vor die Lage kommen“ für sich wirbt.

Natürlich schlug man sich schon in der Antike mit vergleichbaren Gedanken herum – der lateinische Merksatz militärischer Prävention, man solle den Krieg vorbereiten, wenn man den Frieden liebe, hat sich im Waffennamen „Parabellum“ verewigt. Auch lassen sich Grundzüge des Versicherungswesen und einer „vor die Lage“ kommende Verwaltungen schon in vormodernen Gesellschaften finden. Zur vollen Entfaltung kommt der Anspruch einer Bewirtschaftung des Zeithorizontes „Zukunft“ aber tatsächlich erst in modernen Gesellschaften.

Dabei ist Prävention nicht gleich Prävention. Je nachdem, mit welcher Gefahr man zu hantieren hat ist die vorsorgliche Abwehr eine jeweils unterschiedliche Angelegenheit. Das hat polizeilichen Konsequenzen. Wie man sich die verschiedenen Dimensionen polizeilicher Prävention vorstellen kann wird recht nachvollziehbar, wenn man sich auf eine sehr bildhafte Weltgeschichte der Prävention einlässt, die der französische Philosoph Jean Baudrillard 2001 im Interviewband „d’un fragment l’autre“ vorgelegt hat. Er beschreibt die Entwicklung die Prävention mit folgendem Bild:

„Wir kennen vier Arten des Angriffs und der Verteidigung, der Offensive und der Defensive, die historisch aufeinander folgen: Der Wolf, die Ratte, die Kakerlake und das Virus.“

Formen der Prävention

Zuerst ist der Feind frontal: das sind die Wölfe – und das gilt auch für die menschlichen Feinde – man verbarrikadiert sich, man baut Stadtmauern,  man richtet die Stadt des Mittelalters ein.“ Der Wolf ist ein potentiell sichtbarer Feind, den man mit Barrikaden, Landwehren und Mauern präventiv abwehren kann. Wir kennen ihn im polizeilichen Kontext z.B. als den Einbrecher, der schon allein mit einem hinreichend soliden Türschloss von seinem Tun abgehalten werden kann. Die Polizei kann bei der Anschaffung einer solchen Schlosses beraten – und tut das auch.

Danach kommen die Ratten: das ist ein unterirdischer Feind, die frontale Verteidigung gibt es nicht, man muss sich etwas anderes einfallen lassen, eine Vorsorge, eine Hygiene.“ Die Ratte tritt in zwei räumlichen Dimensionen in Erscheinung: über- und unterirdisch. Aber zumeist unterirdisch. In der Darstellung der Kriminalität entsteht in diesem Präventionskontext das Bild einer kriminellen Gegenwelt – einer Unterwelt , wie es im Film „M – eine Stadt sucht einen Mörder“ geradezu bilderbuchhaft skizziert wird. Die kriminelle Gesellschaft trifft sich hier in der Tat unter der Erde, um ihre Versammlungen abzuhalten, die geradezu ein Spiegelbild der oberirdischen Gesellschaft bieten. Für die polizeilich präventive Arbeit hat dieses Bild einer unterirdischen Parallelwelt allerdings eher metaphorische Bedeutung: es geht eher um polizeiliche bekannte kriminalitätsaffine Gesellschaftsbereiche – man möchte fast sagen: Parallelgesellschaften. Der szenekundige Beamte im Fußball, aber auch der V-Mann sind Beispiele für die vorsorgliche polizeiliche Beschäftigung mit potentiellen Gefahren in diesen vielleicht nicht Unter- aber Nebenwelten.

Danach kommt eine andere Generation von Feinden: das sind die Kakerlaken, die nicht nur durch den dreidimensionalen Raum, sondern auch durch die Zwischenräume spazieren. (…) Es wird sehr schwer, ihre Anzahl zu minimieren, man muss alle Methoden der Verteidigung neu erfinden.“ Die Kakerlake ist räumlich flexibel und „ein bisschen überall“, sodass Prävention ein ebenso ubiquitäres wie gesellschaftlich umfassendes Anliegen wird. Im Bereich der Kammerjägerei wird das Problem der tatsächlichen Kakerlakenpopulationen damit angegangen, dass der gesamte Raum, in dem sie sich bewegen mit tödlichem Gas befüllt wird. Es verrät einiges über die menschenverachtende „rassische Generalprävention“ der Nationalsozialisten, dass sie ein solches raumfüllendes Schädlingsbekämpfungsmittel für die Vernichtung von Menschenleben einsetzten.

Wer den Gegner als „Kakerlake“ versteht – also ein Wesen, das immer und überall auftaucht, und dem man mit klassischen Formen der Prävention nichts anhaben kann – kann irgendwann nur noch die vollkommene Vernichtung dieses Gegners anstreben: eine Entwicklung, die sich in Völkermord in Ruanda grausam gezeigt hat.

Doch jenseits einer wortwörtlichen Umsetzung der Kakerlaken-Metapher zeigt sich, dass es Problemlagen gibt, die sich weder mit Mauern noch mit Infiltration präventiv abwehren lassen. Das können z.B. Probleme der öffentlichen Sicherheit und Ordnung sein, die sehr allgemeiner Natur sein können. „Angsträume“ sind ein Beispiel für eine eher räumlich als personell zu beschreibende Gefahr. Im polizeilichen Bereich sind hier Sicherheitspartnerschaften ein Schlagwort. Wenn der Raum der abzuwehrenden Gefahren diffus wird, braucht es mehrere Akteure, die helfen können, ihn zu sichern. Sicherheit wird zu einem Problem, das viele angeht und das nur gemeinsam sichergestellt werden kann.

Die vierte Phase: das sind die Viren, man befindet sich also in einer vierten viralen Dimension, wo kein Widerstand mehr möglich ist. Was kann man also tun?“ Mit Viren kennen wir uns seit der Corona-Pandemie aus. Wir wissen z.B., dass sie extrem klein sind – so klein, dass man sie nur mit einem Rasterelektronenmikroskop sehen kann – damit sind sie de facto unsichtbar. Wir wissen daher nichts viel darüber zu sagen, wie man ihnen den Weg absperrt, sie kanalisiert, oder sie großflächig abschirmt. Und wir wissen, dass sie über Aerosole verbreitet werden. Es ist nicht ganz ohne bittere Ironie, dass im Film „Outbreak“ von 1995 der erste Ausbruch einer Viruserkrankung mit Hilfe einer Aerosolbombe verhindert wird.

Mit diesem viralen Feind stehen wir aber in Wirklichkeit jenseits von den präventiven Möglichkeiten der Stadtmauer, der Infiltration oder der Sicherheitskooperation. Das Virus ist schon lange da, bevor wir es bekämpfen wollen – acht Prozent des menschlichen Genoms stammen ursprünglich von Viren. Und Viren sind so einfach strukturiert, dass sie sich fortlaufend ändern. Das heißt: dieser Feind ist nicht nur unsichtbar, er ist auch noch hochgradig flexibel.

Aber: er ist mathematisch beschreibbar. Davon wissen die Zeitgenossen der Corona-Pandemie ein Lied zu singen, in dessen Refrain von R-Faktor, Übersterblichkeit, Inzidenz und exponentiellem Wachstum die Rede ist. Diese Idee der mathematischen Beschreibbarkeit von Virusinfektionen wurde schon in den 1990er Jahren auf die polizeiliche Präventionsarbeit zurückgespiegelt. Malcolm Gladwell hat in einem legendären Artikel im New Yorker folgende Frage aufgeworfen:

„What if homicide, which we often casually refer to as an epidemic, actually is an epidemic, and moves through populations the way the flu bug does?“

Wenn also Gewaltkriminalität genauso mathematisch erfasst werden könne, so Gladwell weiter, so müsse es doch möglich sein, einen Umkippmoment zu beschreiben, in dem eine gesellschaftlich normale Lage in eine kriminelle Pathologie umkippt – auf Englisch nennt man das einen „Tipping Point“. Gladwell beschreibt diesen Tipping Point mit Hilfe des Bildes einer plötzlich auslaufenden Ketchupflasche:

„Tomato ketchup in a bottle – None will come, and then a lot’ll.“

Diese Idee des kriminalpräventive relevanten Umkippmomentes ist in die Begründung der „Zero-Tolerance“-Strategie der New Yorker Polizei (und später aller anderen Polizeien, die diese Policy nachahmten) übernommen worden. Kriminalität ist damit zu einem stochastischen Problem geworden, dem man mit einem antiseptischen Kriminalitätsverhinderungsregime entgegen tritt, das dem ähnelt, was man sich während der Pandemie angewöhnt hat: Maske tragen und Hände  zu waschen und smoit im Kleinen verhindert, dass die Lage umkippt.

Wie sich während der Pandemie zeigt, ruft solch eine Policy aber nicht ganz unbedeutende Legitimationsfragen auf den Plan: wer darf eigentlich aufgrund welcher sozial-virologischer Kompetenzen den kriminalistischen Tipping Point prognostizieren und daraus Schlussfolgerungen ziehen, die sich gesamtgesellschaftlich auswirken?

Hilft uns Baudrillards kleine Geschichte der Prävention also weiter?

Alle Faustformeln haben die große Schwäche, dass sie die Wirklichkeit zu einfach beschreiben und wichtige Bestandteile des Beobachtbaren auslassen. So ist es auch hier: die professionell-mantischen Dimensionen der Prävention (z.B. der polizeiliche „Riecher“) bleiben bei Baudrillards vierstufigen Entwicklungsmodell ebenso unerwähnt wie die Bedeutung der Erfahrung („ich erkenne meine Schweine am Gang“), die von Präventionskonzept zu Präventionskonzept weitergetragen werden. Historische Umbrüche wie die von Lucian Hölscher beschriebene Entdeckung der Zukunft seit der Aufklärung werden großzügig übersehen und auch für die Kritik  extremistischer Präventionsansprüche lässt Baudrillards kleine Faustformel keinen Platz.

Dennoch hat seine sprichwortartige Zusammenfassung einer mehrere Jahrhunderte währenden Erfahrung mit der Prävention auch Vorteile: sie zeigt, dass es in polizeilichen Präventionsdingen bei allem Wandel gleichzeitig nie etwas wirklich Neues unter der Sonne gibt. Noch immer werden Türen abgeschlossen, Informanten eingesetzt und Hoffnung in eine verallgemeinerte Prävention gesteckt, die in Fleisch und Blut aller Beteiligten übergeht. Die Polizeistatistik findet in erster Linie in der Verhinderung von Verkehrsunfällen Niederschlag, aber das neuere Phänomen des Predictive Policing zeigt, dass Polizeiarbeit längst schon mathematisch geworden ist.

Was wir mit Baudrillards Hilfe deutlicher erkennen ist aber, dass diese verschiedenen Formen der Prävention verschiedenen Zuschnitts sind, auch wenn sie unter den allgemein polizeilichen Anspruch fallen, „vor die Lage“ kommen zu wollen. Mit Hilfe seiner kleinen Präventionsmetaphorik hilft Baudrillard klarer zu erkennen, in welchem Präventionsbereich man sich gerade bewegt. Geht es um das Einbauen neuer Türschlösser, oder um die stochastische Erfassung einer potentiellen Tat? Je nachdem ist die Präventionsarbeit anders gestaltet und mit anderen Erfolgen gesegnet.

Es mag zwar stimmen, dass „there is no glory in prevention„, aber es stellt sich nach der Lektüre von Baudrillard immer auch die Frage, von welcher Prävention eigentlich genau die Rede ist.

„Policing Pandemia“. Proposal of a Comparative European Study on Patterns of Policing, Conceptualisation, and Professional Knowledge of Police Forces during the Covid19-Pandemia

Police work relies very much on experience. But as far as policing a pandemia is concerned there is little to no knowledge reserve that acting or managing police officers can rely on. So the pandemia we are going through now is an enormous field on which experience and thus professional knowledge has yet to be gathered.

In this research proposal we argue that there are different levels on which professional knowledge of police management as much as front line police officers will change rather dramatically in the coming months or has already changed. We propose to try and get a grip at these lessons learnt throughout Europe in order to learn on a broader scale a) what police can do better next time it has to deal with a pandemia and b) what constitutes “police” in different European countries and in how far different approaches towards policing lead to different forms of professional knowledge.

Police gets into the focus of interest on several levels: first of all: policing itself changes dramatically and the criminal topography changes as the crisis goes on. Secondly police as an organisation has to undergo changes and thirdly the state as such undergoes a metamorphosis that touches the police as a front line organisation.

1. Police is “out there on the streets”, performing measures that the state deems necessary for getting the pandemia under control. These are foremost measures against the risks coming with the freedom of movement such as controlling borders or telling people to respect the different forms of lockdown that are the law in many European states at the moment. These police activities have been extremely rare in the recent history of European policing and therefore there is little experience police can rely on while performing their duties.

Policing social crowds has always been one of the central tasks of modern polices but policing social distance is quite another thing altogether and front line officers all over Europe will have to learn from scratch how to police these particular situations. Public life will change under the impression of the Codiv19-pademia and polices will be among the first institutions to realise these changes and translate them into action.

Police officers regard themselves as those people who are “out there on the streets” creating order where otherwise there would be chaos. Their special strength lies – according to these police officers – in their ability to “sense” crime and to communicate with different strata of society. How are these abilities – and the professional self-reflection – going to be affected by the Corona-Crisis? What kind of special police “sense” will develop during the crisis and how will police “know” even without expertise how to handle situations? How long does it take to develop a know-how of performing new duties?

This paper proposes to research professional knowledge gathered by polices all over Europe during the pandemia.

2. Knowledge Management is a central pillar of modern policing. It is a describing feature of public administration in general to collect, store and govern data and to construct relevant knowledge on the basis of such data. The Codiv19-crisis will lead to further changes in the administration of data as can already be seen from the fact that in some countries cell-phone data are used to track the movements of people during lockdowns.

The most interesting aspect of knowledge management is the integration of machines into the process of collecting data, learning from them a communicating the results. During the corona-crisis machines will become more important as can already be seen. Drones are already being used as means of communication and we will most probably see more police duties being performed by robots, drones etc. There is hardly any professional knowledge so far of this kind of machine-based police work. The pandemia will put police management under stress integrating new knowledge-management items into the decision making processes.

This paper proposes to research and compare knowledge-management processes on managerial level during the pandemia.   .

3. The modern State is a historically grown philosophical construction. Seen from the perspective of some of the European key-thinkers the state is an entity that is able to survive and to organize a communal life (Machiavelli). Central aspects of a modern state are sovereignty (Bodin), a monopoly of force (Hobbes), the separation of powers and lagality (Montesquieu) and prevention (Beccaria). Modern states are national democracies (Rousseau) which defend individual rights and freedoms (Hegel). And they are welfare-states (Weber) .

The crisis challanges the state to restrcit some of its features (e.g. individual freedom) and to emphasize others (e.g. its ability to maintain itself). Its language is the law and this langauge will change dramatically in the course of the pandemia.

This paper proposes to look at legal statements (laws, decrees, oders etc.) that deal with police duties to see how they can be put up in such a manner that next time a pandemia strikes the body politc is better prepared to react on the legal level.

The Aim of the Research

A crisis is by definition a time of confusion and uncertainty. But the Greek term κρίσις (krísis) hints at another aspect of a crisis which is the exact opposite of confusion: the verb krínein means “to divide” or “to separate” and thus shows us that a crisis is also a moment of strange clarity. Police on different levels will learn a big deal during this period of crisis. The aim of our research programme would be to learn what they learn.

This analysed collection of „lessons learnt“ should help polices all over Europe to be better prepared for coming pandemias in a foreseeable future.  We shall – en route – learn a lot about police too

Methodological Approach

In a perfect scientific world, we would have a meticulous record of the state of affairs BEFORE, during and after the crisis. But as the state of affairs lies, we will have to rely on knowledge gathered by people who are close enough to the national, regional or local polices to be able to collect data and information on what we try to find out.

We would like to speak of “observation posts” which might be located either in the police forces themselves, in police schools or academies and/or in institutions that deal regularly with the police like criminological institutes in universities etc. The choice of method would be up to these observation points but there might also be the possibility to conduct centralised interviews online.

We propose to put up a research network of these observation posts. Its aim is to support, coordinate and analyse research all over Europe. Polices all over Europe could learn how to react next time crisis looms.

 

Jonas Grutzpalk & Detlef Nogala

Bielefeld / Hamburg 06.04.2020

 

 

Zeit der Epoché. Wie wir die Corona-Krise nutzen sollten

„Die Epoché entspricht … der Einstellung des Kunden, der über den Markt spaziert, ohne zu kaufen,“ schreibt Peter Sloterdijk über ein philosophisches Konzept der Antike, das sich uns in Zeiten von Ausgangssprerren und Kontaktverboten richtiggehend aufzwingt: die Epoché.  Die alten Griechen sagten „ἐποχή“ und meinten damit, dass etwas anhält, unterbrochen oder gar beendet wird. (Deswegen sprechen Historiker auch von Epòchen, weil hier eine Phase zu Ende geht – und häufig eine neue beginnt.)

Die Idee der Epoché ist in der Philosophiegeschichte immer wieder gerne aufgegriffen worden, weil sie die Tätigkeit des Philosophierens eigentlich ganz schön beschreibt: man versucht als Philosophin und Philosoph, sich aus der Wirklichkeit der Dinge soweit es geht herauszulehnen, sodass eine nüchterne Betrachtung möglich wird. Epoché wird so zu einer Hinhaltetaktik des Denkenden dem Zu-Bedenkenden gegenüber.

Max Weber hätte diese Deutung von Epoché vielleicht „Werturteilsfreiheit“ genannt, aber in dem Wort steckt ja noch mehr: Epoché ist ein zeitlicher Einschnitt, ein Hiatus zwischen dem einen und dem anderen. Epoché ist ein bewusstes An- und Innehalten, das die Aufmerksamkeit bündelt. „Stop everything!“ ruft Joe Jackson zu Beginn seines Songs „right  and wrong“. „Alle mal Halt!“ ruft ein Grundschullehrer, wenn er die Aufmerksamkeit seiner Schülerinnen und Schüler binden möchte. Hier ist Epoché ein bewusst erstelltes Zeitfenster, das zu nichts anderem genutzt wird, als nichts zu tun.

Und genau dieses Nichtstun ist nun, in Zeiten der Corona-Krise, etwas, zu dem immer mehr Menschen genötigt werden. Mit dem Lockdown in Indien sind nunmehr 20% der Weltbevölkerung zeitgleich in einem Moment der Epoché. Und es kommen sicherlich noch viele Menschen mit dazu.

So etwas gab es noch nie. Bislang haben die großen Religionen und Ideologien von solchen Momenten nur geträumt: dass einmal die Zeit stillsteht. Und sei es nur für einen Augenblick. Statt dessen sind die Menschen mit ihrem Bienenfleiß immer weiter herumgesummt und haben nie eine Pause gemacht, so sehr man sich das mitunter auch gewünscht hat, dass alle einmal zur Ruhe kommen.

Die Corona-Krise ist ein riesiges Sozialexperiment. Sie verdammt hunderte von Millionen Menschen dazu, sich kaum noch zu bewegen und zu Hause zu bleiben. Dieser universale Lockdown ist gefährlich und wir wissen, dass z.B. die häusliche Gewalt in den betroffenen Regionen zunimmt. Die Fälle von sozialer Vernachlässigung, die sich schon jetzt beobachten lassen, werden zunehmen und den Beobachtern das Blut in den Adern gefrieren lassen. Es wird auf gar keinen Fall leicht, mit dieser Zwangspause klarzukommen.

Es ist also eine schreckliche Zeit, auf die wir uns einzustellen haben. Aber es ist auch die erste universelle Epoché in der Geschichte der Menschheit und sie bietet uns – bei allem Schrecken, den sie für uns bereit hält – auch die Möglichkeit, kollektiv über unser Schicksal nachzudenken. Es wäre das Beste, was jetzt passieren kann, wenn die Zwangspause die Menschheit in ein riesiges philosophisches Kolloquium verwandelte, in dem wir – den modernen Medien sei Dank – über unser weiteres gemeinsames Schicksal im Raumschiff Erde beraten können.

Lasst uns die Gelegenheit nutzen!

So viele Menschen! – Finissage zu „Herr M – Justizfall eines Fälschers“

Am 9. Februar 2020 durfte ich eine kleine Rede anlässlich der Finissage der Ausstellung „Herr M – Justizfall eines Fälschers“ von Lukas Heibges in den Räumlichkeiten von Artists Unlimited in Bielefeld halten. Es sollte um „Rechtssoziologie“ gehen – ob das gelungen ist, muss jede(r) selbst beurteilen.

 

 

Achtung, Rationalitätsfalle! Säkularer Humanismus als Training in Schwindelfreiheit

In einem Interview in der Sendung „Tag für Tag“ des Deutschlandfunk warnte ich vor einer möglichen „Rationalitätsfalle“, in die Atheisten geraten könnten. Ich meinte damit, dass Atheisten verlockt sein können, dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen, das Religion so häufig begleitet eine kalte Rationalität gegenüber zu stellen, die scheinbar nur sich selbst genügt.

Leider war der Begriff „Rationalitätsfalle“ nicht besonders glücklich gewählt, denn er wird den in den Wirtschaftswissenschaften schon dazu benutzt, eine ungünstige Verschiebung zwischen individueller und struktureller Rationalität zu beschreiben: Was auf einzelwirtschaftlicher Ebene, ob beim privaten Haushalt oder beim Unternehmen, durchaus rational erscheinen mag, schlägt gesamtwirtschaftlich betrachtet negativ auf das ganze System zurück.

Weil das Wort also im Zusammenhang mit einer nicht-religiösen Weltanschauung nicht selbsterklärend ist, möchte ich an dieser Stelle noch einmal ein wenig ausholen und zu erklären versuchen, was gemeint ist, wenn ich von einer „Rationalitätsfalle“ für Atheisten spreche. Es geht mir letztlich darum, eine Weltanschauung zu denken, die ohne metaphysische Referenzpunkte auskommt.

Von „Religioten“ und „Rationalisten“

Es ist meines Erachtens ein Fehler, Religion mit dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen zu verwechseln und gleichzeitig ist es ein Fehler, Rationalität als Gegenstück zur Religion zu denken. Nicht religiös zu sein ist stattdessen vermutlich einfach deutlich anstrengender als es erscheinen möchte, wenn man  „Relgioten“ und „Rationalisten“ einander gegenüberstellt.

So leicht dürfen nicht-religiöse Menschen sich die Sache nicht machen und zwar aus mindestens zwei Gründen: einmal ist es religiösen Menschen gegenüber nicht fair, wenn man ihnen jegliche Rationalität abspricht (oder ihnen nur dahingehend Rationalität unterstellt, dass sie mit ihren Ritualen etc. lediglich betrügen wollen). Zum anderen schaden sich nicht-religiöse Menschen aber auch selbst, wenn sie sich einerseits die Türen zu jeglicher Art von Spiritualität zuschlagen und sich andererseits zu Sachwaltern „der Rationalität“ erklären.

Außerdem ist die Unterscheidung vollkommen unhistorisch. Wenn sie stimmen würde, dann wären schon vor langer Zeit viele Menschen auf die Idee gekommen, nicht religiös und stattdessen rational zu sein, was – welthistorisch betrachtet – nicht der Fall ist. Tatsächlich ist wohl eher Richard Dawkins Recht zu geben, wenn er in „The Blind Watchmaker“ schreibt:

„Although atheism might have been logically tenable before Darwin, Darwin made it possible to be an intellectually fulfilled atheist.“

Die Evolutionstheorie ist in der Tat das gedankliche Werkzeug, das eine immer wieder entstehende, sich entwickelnde Welt erkennen lässt. Ohne dieses Werkzeug kämen wir immer wieder dahin zurück, eine absichtlich gestaltende Macht hinter der realen Welt entdecken zu wollen. Aber selbst mit dem Werkzeug der Evolutionstheorie in der Hand neigen wir immer wieder dazu, das menschliche Maß anzulegen, wenn wir die Dinge der Natur befragen.

Rationalität ist eine Frage des Standpunktes

So ist z.B. die Frage, ob „Homosexualität natürlich“ ist, nur aus der Perspektive einer menschlichen Gesellschaft her sinnvoll, die auf der Existenz und Fortexistenz von Familien angewiesen ist. Mit Blick auf die lange Geschichte und Vielfalt des biologischen Lebens auf der Erde insgesamt ließe sich vielmehr die Frage stellen, ob Heterosexualität eigentlich der naturgegebene Normalfall ist.

Wenn „Rationalität“ also bedeutet, dass etwas „mit der Vernunft“ (lat. ratio) begriffen wird, dass müssen auch nicht-religiöse Menschen erkennen, dass ihre Rationalität an Referenzpunkte gebunden ist. Das wird umso deutlicher, je mehr wir das Wort „ratio“ in seine Herkunftsbestandteile zerlegen. Mit Blick auf das Verb „reor“ – (lat. „ich lege fest“) wird nämlich klar, dass auch eine rationale Behauptung auf der Basis vorher gesetzter Standpunkte erfolgt. Dass Heterosexualität der Normalfall ist, z.B. Nur wenn ich diesen Standpunkt einnehme kann ich „rational“ feststellen, dass die bei über 1500 Tierarten beobachtbare Homosexualität ein Ausnahmefall sein müsse. Eine im luftleeren Raum schwebende Rationalität gibt es also nicht.

Ein anderes Beispiel: Mein Vater konnte sich immer wieder über das „irrationale“ Verhalten von Fußballspielern nach einer Tor empören. Für diese ganze Jubelei verbrauchten die Spieler doch die Energie, die ihnen später im Spiel dann fehlte. Emile Durkheim hätte ihm wohl geantwortet, dass ein Tor sich aus dem profanen Spielgeschehen abhebt und schon allein deswegen gefeiert werden muss. Kein Torjubel wäre aus Durkheims Perspektive vermutlich vollkommen irrational. Wer von den beiden hat Recht?

Rationalität ist nutzgebundenes Denken

Der Kinderroman „Eine Woche voller Samstage“ von Paul Maar macht – vielleicht etwas kindisch, aber dafür immerhin leicht nachvollziehbar – deutlich, wie sehr Rationalität von Setzungen ausgeht: „Man muss nur logisch denken können – wie ein Privatdetektiv“, sagt Bruno Taschenbier hier. Und diese Logik sieht wie folgt aus: „Am Sonntag Sonne, am Montag Herr Mon, am Dienstag Dienst, am Mittwoch Wochenmitte, am Donnerstag Donner, am Freitag frei – und heute war Samstag. Am Samstag Sams! Das war’s!“

Und tatsächlich verfängt das „rationale“ Argument, das so unwahrscheinlich ist, in dieser einen Situation. Und weil sie sich als „tragfähig“ erwiesen hat, wird Bruno Taschenbier im zweiten Roman „Am Samstag kam das Sams zurück“ die von ihm entdeckte Rationalität abfeuern, um das Sams zu sich zurück zu rufen. Rational ist Herrn Taschenbiers Verhalten nur im Kontext des Romans. Dass seine Vermieterin ihn für verrückt erklärt kann eigentlich nicht wundern.

Im letzten Kapitel seines Romans „der Name der Rose“ führt Umberto Eco (ein wenig länglich vielleicht) aus, was für Folgen diese Erkenntnis in die relative Wirklichkeit von Rationalität hat. Diese Ausschweifungen enden mit folgendem, oft zitierten Satz, in dem Eco u.a. auch Ludwig Wittgenstein auf’s Korn nimmt:

„Die Ordnung, die unser Geist sich vorstellt, ist wie ein Netz oder eine Leiter, die er sich zusammenbastelt, um irgendwo hinaufzugelangen. Aber wenn er dann hinaufgelangt ist, muß er sie wegwerfen, denn es zeigt sich, daß sie zwar nützlich, aber unsinnig war. ‚Er muoz gelîchesame die leiter abewerfen, sô er an ir ufgestigen’ . . . Sagt man so?“

Was macht dann eine säkulare Weltanschauung aus?

Wenn der Unterschied zwischen Religion und nicht-religiöser Weltanschauung nicht in der Binärformel „irratonal/rational“ kodiert werden kann, dann stellt sich die Frage, was denn überhaupt das Wesentliche einer atheistischen Weltanschauung ausmachen kann. Dabei kennt vermutlich jeder, der eine Religion in Richtung des säkularen Humanismus verlassen hat „the sense of spiritual relief which comes from rejecting the idea of God as a supernatural being“, den Julian Huxley einst beschrieb. Wenn die Abwendung von der Religion einen solchen Seufzer der Erleichterung hervorbringen kann, dann muss es doch einen Unterschied zwischen Religion und Nicht-Religion geben.

Das wunderbare „Oxford Handbook of Atheism“ zeigt einen breiten Fächer an atheistischen Welt- und Werthaltungen auf und verweist dabei zurecht auch darauf, dass die westliche Perspektive auf Atheismus lange Zeit nur auf eine monotheistische Behauptung Bezug genommen hat, es gäbe einen wollenden und wirkenden Gott. Aus hinduistischer Perspektive z.B. wird die Sache schon komplizierter, wie Jessica Frazier ausführt:

„Indeed, the plurality of Hindu atheisms (…) prompts us to ask whether the term should imply ‚anti-theism’ a rejection only of theism, the belief of personal forms of divnity (…), or whether it is more brodly opposed to all notions of supernatural reality beyond the natural order? Or, by contrast with both, is ‚atheism’ essentially a term of sociological critique, opposed to the moral, social and institutional authority that religion often possess? Can there be a ‚religious atheism’ (…)? Or does an authentic atheism demand a value-neutral secular culture?“ (S. 366)

Ähnliche Fragen stellen sich mittlerweile auch einem Atheisten in Europa: Geht es um die Ablehnung der Idee eines persönlichen Gottes? Oder geht es darum, als ewig geltende Traditionen, wie sie moderne Faschisten gerne zu Markte tragen zu hinterfragen? Oder geht es nur um den Kampf gegen Institutionen, z.B. die Kirchen? Wie verhält es sich mit dem Spiritualität und der Esoterik?

Entscheidend scheint mir bei all dem zu sein, dass säkularer Humanismus bewusst auf einen stabilen Referenzpunkt in der Metaphysik verzichtet. Das allerdings ist nicht zum Nulltarif zu haben. Eher im Gegenteil setzt die Erkenntnis, dass es keine metaphysischen Referenzpunkte geben kann, ein Arbeitsprogramm in Gang, das aller „rationalen“ Trägheit entgegensteht. Francisco Varela führt dazu aus:

„Aus einer philosophischen und ethischen Perspektive muss jemand, der ohne Bezugspunkt leben muss – ohne Boden, mit dem Gefühl der Bodenlosigkeit – Lernprozesse in Gang setzen, um diese Situation zu bewältigen. Es reicht nicht aus, dies nur auszusprechen. Man muss sich wirklich umerziehen, um über das Bedürfnis, ein Fundament zu entdecken – sei es innen oder außen – hinauszuwachsen.“

Wenn Religion also eine Art Trainingsprogramm ist, wie der Apostel Paulus mehrfach nahegelegt hat (z.B. in 1. Korinther 9,25), dann ist säkularer Humanismus erst Recht ein solches Trainingsprogramm. Und zwar eines, das eine Art Schwindelfreiheit antrainiert. Denn wer sich im Bodenlosen bewegt, muss seine Standpunkte sorgfältig wählen. Und das gelingt nicht ohne Übung.