Lasst Euch Zeit! Wie Geologie helfen kann, besser mit der Welt klarzukommen

Rezension zu Marcia Bjornerud: Timefulness. How Thinking Like a Geologist Can Help Save the World, Princeton, Oxford 2018

„Gli uomini sono molto più presi dalle cose presenti che dalle passate.“ (Niccolò Machiavelli)

 

1654 datierte der irische Bischof James Ussher die Schöpfung der Welt auf den 23. Oktober 4004 vor Christus. Somit würde die Entstehung des Lebens zeitgleich mit der Domestizierung des Hundes eingesetzt haben – eine Idee, die der Autorin dieses wunderbaren Buches sichtbar Unwohlsein bereitet (22ff). Sie stellt ihre Leser vielmehr darauf ein, in ganz anderen Zeitdimensionen zu denken: In Millionen von Jahren. Um sich klar zu machen, was eine Million ist, bietet sie folgendes Gedankenspiel an:„Wenn wir durchgehend pro Minute bis 100 zählen würden, bräuchten wir sieben Tage à 24 Stunden, um auf eine Million zu kommen“ (168).

Wenn wir in dem von ihr vorgeschlagenen Tempo weiterzählen würden, bräuchten wir 48 Stunden, um uns an das erste Auftreten des Homo Sapiens heranzuzählen, 455 Tage, um die Zeit bis zum Aussterben der Dinosaurier zu ermessen, 2800 Tage, um den ersten landbesiedelnden Pflanzen zu begegnen (79). 22400 Tage müssten wir durchzählen, um zum „Great Oxidation Event“ zu kommen, den Bjronerud auch als „geochemischen Putsch“ (S. 105) beschreibt – hier lässt sich ein massiver Anstieg an Sauerstoff in der Atmosphäre nachweisen, der als sicherer Hinweis auf pflanzliches Leben auf der Erde gewertet wird. Dazwischen liegt irgendwo eine Epoche, die Geologen die „Boring Billion“ nennen, weil dort für eine Milliarde Jahre (in unserem Spiel 7000 Tage durchgehendes Zählen) nichts Substantielles passiert.

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Um zur Geburt des ältesten Gesteins auf Erden zurückzuzählen müssten wir 29.400 Tage lang nichts anderes tun als zählen. Dieses älteste Mineral heißt Zirkon und solch fröhliche Formulierungen wie „zircons are forever“ machen das Buch von Marcia Bjornerud so angenehm zu lesen. Fortlaufend beschreibt sie ihr Arbeitsfeld der Gesteinskunde mit Begriffen und Metaphern aus dem menschlichen Leben. So stellt sie z.B. fest, dass Steine mit Käse und Wein dahingehend vergleichbar seien, dass sie im Alter immer interessanter würden (57). Geologische Datierungsverfahren erklärt sie mit Hilfe von Zinsen auf dem Konto (42) und Plattentektonik als Samsara – also als „Zyklus von Geburt, Tod und Wiederauferstehung“ (73).

Ohnehin sind Begriffe und Konzepte aus der mythologischen und religiösen Welt in diesem Buch häufig anzutreffen. So greift sie die Unterscheidung von „Chronos“ (ablaufende Zeit) und „Kairos“ (Zeit in der Erzählung) der antiken Griechen auf, um zu erklären, was sie als Aufgabe der Geologie versteht – die Geschichte der Erde in der Zeit zur erzählen (26). Auch das Buddhistische Konzept von „Sati“ als bewusster Betrachtung der Abläufe in der Zeit ist ihr ein Thema. Der wohl „heiligste“ Begriff, den sie ins Feld führt ist der der Zeit selbst, was mit folgendem Zitat Haldor Laxness unterstrichen wird: „Zeit ist wohl das Einzige, bei dem wir uns alle darauf einigen können, es übernatürlich zu nennen.“ (1).

Der moderne Mensch sei dem gegenüber in einem unnatürlichen „hermetic, narcistic Now“ (13) gefangen. Nur wenn es gelingt, zeitbewusst zu denken und das Wunder des kumulierenden Werdens und Vergehens klarer zu sehen ist es für Bjornerud möglich, dieses „autistische Verhältnis“ (179) zu überwinden, das der Mensch zu lange mit der Erde gepflegt habe. Wenn es statt dessen gelingt, der Erde zuzuhören und sich die Zeitdimensionen zu vergegenwärtigen, die aus Fels und Stein zu uns sprechen, wäre es möglich, anders mit sich und der Erde umzugehen. Gerade von alten Steinen, so Bjornerud, lässt sich z.B. einiges über Durchhaltevermögen und Resilienz lernen (57).

Wer bislang Manschetten davor hatte, sich mit Geologie zu beschäftigen, hat mit dem Buch Bjroneruds keine Entschuldigung mehr – es macht die Beziehung zwischen Mensch und Stein so deutlich, wie es eben nur geht. Darüber hinaus zeigt Bjornerud auf, was wir von Geologen lernen können: aus dem hermetischen Jetzt unserer Gegenwart auszubrechen und eine Zeitreise zu unternehmen, die es ermöglich, den „alten, heiligen Pfad zu erkennen, der sich durch die Zeit zieht“ (176).

 

Steinmeditationen

„A rolling stone gathers no moss,“ sagt ein uraltes englisches Sprichwort. Es zeigt, dass wir von Steinen einiges lernen können: das Stillhalten z.B., das einfach nur Daliegen und das Zuwarten auf was immer da kommt. Die „Rolling Stones“ sahen sich für einen solchen Lebenswandel als zu zappelig an – daher die Namenswahl.

Steine sind in der Tat auf den ersten Blick Meister im Stillhalten. Es gibt kaum etwas, was wir uns als haltbarer, dauerhafter und träger vorstellen als einen Stein. Wenn man „schläft wie ein Stein“, rührt man sich nicht von der Stelle. Und wer „Stein auf Bein“ schwört, ist in seiner Haltung unverrückbar.

Aber wenn man sich einen Stein lang genug anschaut, zeigt sich ein anderes Bild.

Ein Stein liegt zum Beispiel am Strand, angespült von der Brandung, die schon wieder an ihm zerrt und ihn in den kommenden Tagen und Wochen unweigerlich ins Wasser zurückziehen wird. Seine Form ist rundlich, fast möchte es scheinen, er sei dafür gemacht, sich in eine Hand zu schmiegen. Seine Oberfläche ist glatt und geschmeidig, doch auch immer wieder von kleinen Löchlein übersäht. Diesen Zustand hat der Stein einem vermutlich schon seit Jahren dauernden Schleifprozess zu verdanken, in dem er immer und immer wieder von der Brandung über den rauen Sandstrand geschubst wurde – hin und her. Er kugelt den Strand herauf, er kugelt den Stand herunter – und nimmt dabei zunehmen die Form eines merkwürdigen Balles an. Was für eine unfassbare Geduld, Zeit und Ausdauer an diesem Stein zu Werke waren!

Doch bevor er der Stein wurde, den wir nun in der Hand halten war er vielleicht ein Teil eines Sedimentsgefüges. Das erkennen wir an den feinen Strichen, aus denen er geformt ist. Diese Striche sind Ablagerungen eines Strandes, den es vor mehreren Millionen Jahren einmal gab, als die Erde noch nicht einmal ahnte, dass es einmal eine Tiergattung geben würde, nach der ein ganzes Erdzeitalter benannt werden würde. Dinosaurier sind über solche Strände spaziert – ab und an haben sie ihre Fußstapfen hinterlassen, die wir uns bis heute ansehen können. Jahr für Jahr haben sich in den Lagunen dieser Küsten Sandschichten abgelagert. Eine Sandschicht. Noch eine. Noch eine. Und noch eine. Bis mehrere tausend dieser Sandschichten übereinander lagen und der Druck, den sie aufeinander ausgeübt haben sie zu einem zusammenhängenden Gestein gepresst haben.

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Manche Steine haben aber noch größere Abenteuer erlebt. Als magmatisches Gestein sind sie durch den Schlot einer Vulkankraters gepresst worden, oder waren zumindest in dessen Magmakammer so heiß, dass sie als flüssiges Gestein dort hin und her waberten. Je nachdem, mit welcher Geschwindigkeit sie abkühlten bildeten sich verschiedene Gesteine. Vom Bims bis zum Obsidian ist hier alles mit dabei.

Auch solche Steine können natürlich von Urzeitmeeren an Urzeitstränden zu Sand zermalmt werden. Die feinen Sedimentstriche, die wir auf dem schönen Stein auf unserer Hand beobachten können also magmatische Sände sein, die sich zu Sedimenten übereinandergelegt haben – so dass ein Sedimentgestein durchaus magmatische Vorfahren haben kann.

Besonders anrührend sind Steine, die während einer Eiszeit zusammengepresst wurden. Man kann sich die fantastischen Kräfte kaum vorstellen, die mehrere Kilometer hohe Gletscher auf Stein ausüben können. Sie zermalmen und pressen in mehrfachen Reprisen, was sich ihnen in den Weg legt. Sie schieben die Gesteinspampe ein wenig mit sich, legen sie beim intermediären Schmelzen irgendwo ab, nehmen sie in Kaltphasen wieder auf, kratzen mit ihr über den Boden und pflügen im großen Stil ganze Landschaften um. Einen Konglomeratstein aus solch einer Eiszeit in der Hand zu halten macht demütig und löst ein Gefühl der Brüderlichkeit aus: wie mag es den wenigen Homo Sapiens wohl gegangen sein, die es bei der letzten großen Eiszeit vor 35.000 Jahren schon gab? Wie ist wohl ein menschliches Leben in einer solchen Welt, in der Schnee und Eis mit solch einer Wucht in das Leben der Landschaften, Tiere und Menschen eingreifen?

Ein Stein – vielleicht mehrere zehntausend Jahre jung, vielleicht aber auch mehrere Millionen Jahre alt – liegt also in meiner Hand. Wenn ich Glück habe, werde ich 100 Jahre alt. Da wird es diesen Stein noch geben. Und noch lange danach.

Doch auch er wird sich ändern, wird durch Wind, Wasser, Hitze, Kälte, andere Steine und viel viel Zeit immer wieder anders aussehen. Er wird Stein bleiben und zugleich nie der gleiche Stein sein, den ich jetzt in der Hand halte. Auch wenn es bei ihm viel länger dauert als bei mir: auch er verändert sich, passt sich seiner Umwelt an, wird durch die Lebensumstände seiner Zeit geprägt, zermalmt, zersetzt und aufgerichtet.

Ich mag vielleicht Gefühle haben, Augen, um zu sehen und eine Sprache, die es mir erlaubt, meine Gefühle zu beschreiben. Aber angesichts dieses Abenteuers, das der Stein in meiner Hand hinter sich hat und das ihm noch bevorsteht, gibt es keinen Anlass für Überheblichkeit. Ich war noch nie Zeitgenosse eines Dinosauriers, bin noch nie durch tektonische Verschiebungen unter die Lithosphäre gedrückt worden und bin dort geschmolzen, wurde nie durch einen Vulkanschlot gepresst und habe mich nie als Sediment in aller Ruhe, Schicht nach Schicht irgendwo abgelagert. Zwar haben meine Vorfahren auch eine Eiszeit mitgemacht, aber ich selbst wurde nie zerdrückt und mit anderem Gestein zu einem Felsen eigener Art zusammengepresst.

Und doch ist mir das alles nicht gänzlich fremd. Einige der Geschichten, die ich in der Lehre erzähle müssen auf meine Studenten in der Tat so wirken, als hätte ich zur Zeit der Dinosaurier gelebt. Tektonische Verschiebungen kenne ich auch, z.B. gerade in diesem Augenblick, wo im britischen Unterhaus über den Brexit abgestimmt wird. Mir sind einige Sachen in meinem Leben so peinlich, dass mir so heiß wird wie in einem Vulkan und das sedimentartige Zur-Ruhe kommen kenne ich aus jedem Urlaub. Und dass ich mit anderen Menschen zu einer ganz eigenständigen Körperschaft zusammengepresst bin nennt man seit jeher in der Soziologie: Gesellschaft.

Sind Steine also letztlich das Selbe wie ich, nur langsamer? Auf die Idee könnte man kommen. Eines sind Steine aber auf jeden Fall: eine wunderschöne Anregung zur Mediation über sich, das Leben, den dazu gehörenden Wandel und die Zeit. Wer sich die Ruhe gönnt, Steine so anzusehen setzt vielleicht kein Moos an. Aber er bekommt die Gelegenheit zu einer gelungenen Meditation. Wie kann man angesichts eines Steines nicht ins Meditieren geraten?

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Die unsichtbaren Mitbewohner. „Leben mit den Göttern“ von Neil MacGregor

Neil MacGregor ist mit seinem Buch über die 100 Objekte mit deren Hilfe man sich die Weltgeschichte vor Augen führen kann berühmt geworden. In ähnlichem Geist geht er in „Leben mit den Göttern“ an Artefakte heran, die nur im religiösen Kontext Sinn ergeben und die die Haushalte der Menschen seit Jahrtausenden zieren. Er beginnt mit der Darstellung des Ulmer Löwenmenschen, einer Figur aus Mammutzahn. Sie ist 40.000 Jahre alt. Niemand weiß, wozu sie gebraucht wurde. Und doch muss man nicht sonderlich religiös musikalisch sein, um zu erkennen, dass hier etwas Besonderes vorliegt. Dieses Kunstwerk ist – ja, wie soll man sagen? – irgendwie heilig.

Es ist die Stärke des Buches, dass es mit Hilfe solcher und ähnlicher Artefakte deutlich macht, wie nahe liegend religiöse Emotionen sind, auch wenn man die dazu gehören religiösen Traditionen für unglaubwürdig oder sogar schädlich halten mag. Was man von Neil MacGregor lernen kann ist, dass religiöse Erfahrungen unsere emotionalen Nachbarn sind. Deswegen ist auch der Titel gut gewählt: „Leben mit den Göttern“ heißt, dass menschliches Leben häufig bedeutet, unsichtbare Mitbewohner zu haben. Dass diese unsichtbaren Mitbewohner sehr menschlich sind, ändert nichts an ihrer Wirksamkeit.

Wenn Menschen z.B. sterben, bleiben sie nach menschlicher Erfahrung häufig noch  da. „Che Guevara presente!“, skandieren Anhänger des kubanischen Revolutionärs noch Jahre nach seinem Tod und wollen damit sagen, dass Ernesto Guevara trotz seines Ablebens noch da ist – man weiß nicht recht, wie genau. Diese Erfahrung machen Menschen häufig: auch wenn jemand tot ist, ist er irgendwie doch nicht so richtig tot. Er ist Gegenstand des Gesprächs, der geteilten Erinnerungen und Emotionen. Wie weit ist es von dieser Beobachtung hin zu einem ausgewachsenen Totenkult, in dem z.B. chinesische Angehörige ihre Toten mit allem Notwendigen versorgen, indem sie z.B. so genanntes Totengeld für sie verbrennen? Ist es so gesehen so vollkommen absurd, dass die Inka für besondere Gesprächssituationen Mumien in den Gesprächskreis einbanden?

Es ist nur ein kleiner Schritt von der Erinnerung an einen Menschen hin zum Totenkult.

Manche Partygäste setzen sich gleich zu Anfang des Festes in die Küche, weil sie wissen, dass hier das Herz aller Feierlichkeiten wummert. Mag auch im Wohnzimmer getanzt werden und das Kinderzimmer ins Legosteindelirium torkeln – die Küche ist der Ort, in dem die Geselligkeit ihren Ausgangspunkt findet – und wo sich die letzten Partygäste am Ende des Festes auch wieder versammeln. Diese Erfahrung beschränkt sich nicht auf den modernen Menschen. Auch die Römer haben beobachtet, dass das Heimische Herdfeuer der magische Mittelpunkt des Hauses ist. Sie haben daraus den Schluss gezogen, dass auch ihr Reich nichts anderes ist als ein riesiger Haushalt, dessen Heimisches Herdfeuer in Rom brennt. Das durfte nie ausgehen und wurde deswegen in einem Tempel von heiligen Jungfrauen – den Vestalinnen – gepflegt.

Es ist nur ein kleiner Schritt von der kuscheligen Küche hin zum Reichskult.

Dass Menschen in Traditionszusammenhängen leben, weiß jeder, der schon mal versucht hat, bewusst eine Entscheidung gegen die subkutanen Einflüsse seiner Erziehung zu fällen. Es ist vermutlich eine der erschreckendsten Erkenntnisse, die das Älterwerden liefert: wie ähnlich man den eigenen Eltern ist. Und seinen Großeltern. Und seinen Kindern übrigens auch. Das Rad der Zeit dreht sich und nur die Akteure werden ab und an ausgetauscht. Auch diese Beobachtung kann sich zur religiösen Überzeugung auswachsen, in einem seit Ewigkeiten so gewollten Lebenswandel zu stehen.

Es ist kein weiter Weg von der Erkenntnis der Eingebundenheit in den Zeitstrom hin zur religiösen Tradition.

Für säkulare Leserinnen und Leser ein wenig frustrierend ist die Lektüre des Kapitels über die Versuche, Religion aus dem öffentlichen Leben zu verbannen. MacGregor zitiert hier die Beispiele der französischen Revolution und der Sowjetunion. Ein aufgeführtes Artefakt zeigt einen Kosmonauten, der im Weltall schwebend Ausschau hält und feststellt „Boga njet“ – „kein Gott“. MacGregor zeigt sich überzeugt, dass eine menschliche Hausgemeinschaft ohne unsichtbare Mitbewohner nicht denkbar ist und dass Gesellschaften, die sich nur auf „die Ratio“ berufen letztlich im Namen der Vernunft Gewalt anwenden.

Säkular humanistische Leserinnen und Leser werden hier wohl inhaltlich nur zögernd mitgehen können, aber eines können sie dennoch von dem Buch von MacGregor lernen: menschliches Leben ist über sehr weite Wegstrecken ein gemeinsames Leben mit Göttern, Geistern, Traditionen und unsichtbaren Kräften gewesen und wird es auch noch auf absehbare Zeit bleiben. Zu nahe liegend ist es, auf religiöse Gedanken zu kommen. Wie diese unsichtbaren Mitbewohner beschaffen sind, wie sie aussehen, auf welche Traditionen sie sich berufen und wie sie unser Leben prägen lernen wir auch dem sehr klugen und sehr weltoffenen Buch.

Wohin mit all dem Zorn? Überlegungen zu einem säkularen Wutmanagement

„Es sei nun der Zorn ein schmerzliches Verlangen nach Rache wegen einer offenbar werdenden Geringachtung gegen einen selbst oder einen Freund, wobei das Geringachten nicht angebracht ist.“

Der griechische Philosoph Aristoteles zeigt hier wieder einmal seine Kunst darin, wichtige Begriffe in wenigen zentralen Begriffen zu erklären: den Zorn als  Bedürfniss nach Rache für eine erlittene Geringachtung zu beschreiben bringt die Sache, um die es hier gehen soll, auf den Punkt. In diesem Text möchte ich nämlich der Frage nachgehen, wie sich ein Humanistisches Zornmanagement denken lässt, also eine Lebensform, bei der Erfahrungen der Geringschätzung genauso verarbeitet werden wie die daraus resultierende Rachsucht.

Denn sowohl das Gefühl der Geringschätzung als auch das damit verbundene Trachten nach Rache und Genugtuung sind doch allgegenwärtig. Wie sonst ließe sich die fast magische Wirkung des Liedes der Seeräuber-Jenny in Brechts Dreigroschen-Oper erklären, wenn nicht damit, dass fast jeder, der es hört, es mit eigenen Erfahrungen verknüpfen kann. Die wohl bekanntesten Textpassagen sind folgende:

„Meine Herren, heute sehen Sie mich Gläser abwaschen
Und ich mache das Bett für jeden.
Und Sie geben mir einen Penny und ich bedanke mich schnell
Und Sie sehen meine Lumpen und dies lumpige Hotel
Und Sie wissen nicht, mit wem Sie reden.
[…]
Und an diesem Mittag wird es still sein am Hafen
Wenn man fragt, wer wohl sterben muss.
Und dann werden Sie mich sagen hören: Alle!
Und wenn dann der Kopf fällt, sag ich: Hoppla!“

Hier finden wir in poetischer Zusammenfassung, was Aristoteles beschreibt: das Gefühl der Demütigung („Sie wissen nicht, mit wem Sie reden“) entlädt sich in einer Phantasie der blutigen und gnadenlosen Rache (Alle!“). Die Geschichte der Popmusik ist voll von solchen Darstellungen, in denen die Demütigung beklagt und die zukünftige Genugutung besungen wird – eines Tages, so heißt es da, „werd ich mich rächen.“

Der Zorn über verschmähte Liebe mag vergänglich sein, doch der Zorn über fortdauernde Geringschätzungen besteht fort.  Der Philosoph Peter Sloterdijk hat deswegen zurecht darauf hingewiesen, dass es seit jeher eine zivilisatorische Leistung ist, den „ungestümen Impuls des Zorns in geregelte Bahnen“ zu lenken. Und wenn dem so ist, dann stellt sich die Frage, wie sich die zerstörerischen Potentiale, die dem Zorn innewohnen binden, steuern, mildern, tolerieren oder sogar verhindern lassen.

Häufig lässt sich beobachten, dass kulturelles Zornmanagement eine Verlagerung der Rachsucht in die Zukunft vorsieht. Dass selbst der Hinduismus mit seinem forlaufenden Kreislauf der Wiedergeburten eine farbenfrohe Vorstellung von Hölle (Naraka) in sich integriert hat, ist nach meiner Ansicht ein Beleg dafür, dass diese Verlagerung der Rache in die Zukunft einfach zu nahe liegt als dass man nicht darauf kommt.

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Nur ist eben diese Verlagerungstechnik für eine säkularen Humanismus nicht denkbar, weil dieser weder eine diesseitige, noch eine jenseitige Rache in seine Weltanschauung integrieren kann. Wer eine fortlaufende Humanisierung der Gesellschaft betreiben möchte, denkt gar nicht daran, den Rachephantasien der Beleidigten eine Reflexionsfläche zu bieten. Dennoch stellt sich das Problem des Zorns, er will immer mitgedacht werden, denn verschwinden wird er aus den modernen Gesellschaften nie. „Was lange gährt, wird endlich Wut“ – dieser alberne Spruch mag das Problem beschrieben, das es auch Humanistischer Sicht zu bewältigen gilt:

Wohin mit all dem Zorn?

Der Frage möchte ich hier also nachgehen und dabei zum Einen erörtern, wie sich Zorn und Wut erklären lassen. Dann möchte ich mich mit Verlagerungsstrategien beschäftigen, die den Zorn in die Zukunft zu schieben versuchen, um letztlich der Frage nachzugehen, welche Formen ein humanistisches Wutmanagement haben könnte.

Woher kommt der Zorn?

Für den römischen Zornforscher Lucius Annaeus Seneca ist die von ihm untersuchte Leidenschaft etwas, was der Natur des Menschen zuwiderläuft. Während der nämlich darauf eingestellt sei, anderen Menschen zu helfen, entstelle der Zorn das Antlitz des Menschen zur tierischen Fratze. Das mag man als etwas naiv abtun, aber die Frage stellt sich in der Tat: wo lässt sich der Zorn beim Menschen verorten – ist er ein tierisches Erbe oder eher ein soziales Extra? Und wie entsteht Zorn eigentlich?

Neurologisch gesehen ist die Sache sehr einfach, sagt der Psychiater Joachim Bauer: „Nicht ausgegrenzt zu sein, sondern befriedigende Beziehungen zu anderen zu pflegen, zählt zu den menschlichen Grundmotivationen.“ Wird diese Grundmotivation auf Dauer durch andere eingeschränkt, wird eine menschliche Schmerzgrenze überschritten und es kommt zur Aggression. Der Zorn ist so gesehen die menschliche Unfähigkeit, auf längere Sicht soziale Ausgrenzung zu ertragen. Oder, um es mit dem Romancier John Buchan zu sagen: „The most pacific fellow on earth can be gingered into pugnacity.“ Der Homo Sapiens ist keine einzelgängerische Katze, sondern – von seiner Natur her – ein Zoon Politikon, also ein auf soziales Leben eingerichtetes Lebewesen. Und wer dem natürlichen Bedürfnis nach sozialer Teilhabe einen Riegel vorschiebt, kann Zorn auslösen.

Was Bauer als Ausgrenzung beschreibt, könnte bei Aristoteles durchaus als „Geringachtung“ durchgehen – wer am sozialen Leben nicht teilnehmen darf muss sich als soziales Wesen geringgeschätzt und missachtet fühlen. Und die Natur hat für diesen Fall der Geringschätzung einen bunten Köcher an Emotionen bereitgestellt:

So lässt sich nachweisen, dass Hominiden ihre sozialen Umfelder immer wieder daraufhin überprüfen, ob sie in dem Gefüge die Anerkennung erfahren, die ihnen zusteht. Dass diese dauernde Beobachtung ein nimmermüder Jungbrunnen für das Entstehen von Neid ist, kann niemanden verwundern. Neid kann zu einem ernsthaften Problem werden, weswegen viele Kulturen Abwehrmagien gegen den (neidischen) bösen Blick kennen.

Umgekehrt sind menschliche Gesellschaften seit dem Neolithikum darauf ausgerichtet, Ungleichheiten zu thematisieren und durch das, was der Soziologe Thorstein Veblen „conspicious consumption“ („Geltungskonsum“) genannt hat sogar noch zu betonen. Seit es sesshafte Gesellschaften gibt, die über das dem Menschen im Naturzustand zuträgliche Maß an Mitmenschen hinausgehen, gehört der Neid also institutionell mit dazu: eine sesshafte Gesellschaft, die keinen Neid kennt – das lernen wir von Thorstein Veblen – gilt es erst noch zu erfinden.

Darüber hinaus lässt sich beobachten, dass soziale Schieflagen einen Vergleichsstress auslösen können, der dazu führt, dass fortwährend überprüft wird, wer über welche sozial bedeutsamen Güter oder Kennzeichen verfügt. Wer dabei das Gefühl hat, im sozialen Wettstreit um diese Güter nicht mehr mithalten zu können kann Stresssymptome bis hin zur schweren Depression entwickeln.

Auch das von Friedrich Nietzsche feinsinnig beobachtete Ressentiment als auf kleiner Flamme köchelnder Zorn kann Resultat solch eines Vergleichsstresses sein. Max Scheler  führt in seiner Studie über das Ressentiment aus, dass Gesellschaften, die als „Konkurrenzssystem“ funktionieren und es auf einen Vergleich all ihrer Mitglieder untereinander anlegen, besonders anfällig für das Ressentiment sind. Scheler spricht völlig zurecht vom „seelischen Dynamit“ das im Ressentiment lagert. Wahrscheinlich kämen wir besser mit dem Zorn klar, wenn es das Ressentiment als Zornreserve nicht so effektiv wäre. Doch sicherlich hat Scheler Recht, wenn er schreibt, dass das Ressentiment „uns große Gesamtvorgänge in der Geschichte“ verständlich machen kann.

Das Ressentiment verschiebt aber nicht den Zorn in die Zukunft, sondern ist ein ständiges Leben im Zorn. Darin unterscheidet es sich von den Verlagerungstechniken, die wir uns noch ansehen werden. Der echte Verzicht auf Rache kommt vielmehr einer Selbstüberwindung gleich, die mit dem Ressentiment nicht zu meistern ist.

So hat sich nachweisen lassen, dass Rache in der Hirnregion verarbeitet wird, in der auch das Belohnungssystem des Menschen untergebracht ist. Hier genießt das Hirn z.B. auch Schokolade. Rache ist neuronal gesehen tatsächlich süß. Seeräuber-Jenny hat somit den berechtigten Grund zur Hoffnung, den Moment der Rache genießen zu können. (Wobei einschränkend gesagt werden muss, dass das gute Gefühl, das mit Rache in Verbindung steht häufig nicht von Dauer ist.)

Es lässt sich festhalten, dass beides: eine besondere Anfälligkeit für die Erfahrung von Geringschätzung und das Streben nach Rache als biologisches Erbe des Menschen angesehen werden müssen, die durch zivilisatorische Entwicklungen eher noch zementiert wurden. Wer sich auf die Suche nach Möglichkeiten macht, die sozialen Auswirkungen des Zornes so ungefährlich wie möglich zu gestalten, muss das berücksichtigen.

Zornverwaltung als zivilisatorische Leistung

Wenn man Anthopologie des französischen Philosophen Georges Bataille Glauben schenken mag, bringt der Mensch allerdings auch einen Teil der Lösung für das Problem mit sich. Bataille macht nämlich auf die Besonderheit aufmerksam, dass der Mensch als sparendes Tier definiert werden könne:

„Der Mensch grenzt sich gegenüber den Tieren ab, sofern er die Verbote einhält: er substituiert der animalischen Allmacht des Wunsches die Form der Reflexion und des Aufschubes.“

Wer die „animalische Allmacht des Wunsches“ nach Rache aufschiebt, verzichtet nicht auf Vergeltung – er verlagert sie nur in die Zukunft.  Die Visionen sind in diesem Themenfeld zahlreich. Wie einstiegs gesehen ist dabei die Vorstellung von einer jenseitigen Hölle besonders populär (“I defy any of my co-religionists to not enjoy the thought of Dawkins burning in hell for eternity”, schreibt z.B. Anne Coulter über den streitbaren Atheisten Richard Dawkins).

Es gibt auch diesseitige Formen der Verlagerung von Rachegelüsten in die Zukunft. Rechtsextremisten freuen sich z.B. schon jetzt auf einen „Day of the Rope„, an dem alle „Verräter an der Rasse“ gehenkt werden. Der in der 1968er-Bewegung kursierende Halb-Scherz, Übeltäter würden „nach der Revolution erschossen“ gehört ebenfalls in diese Kategorie in die Zukunft verlagerter Zorngefühle.

Jenseitige „Hölle“ und diesseitger „Day of the Rope“ sind durch Batailles Brille betrachtet Aufschubtechniken, bei denen das dem Zorn innewohnende Bedürfnis nach Rache zeitlich verlagert wird – der Zorn wird also für spätere Gelegenheiten aufgespart. Anders als das Ressentiment führen solche Aufschubtechniken zur zeitweiligen Entlastung ihrer Anwender und ermöglichen ihnen, über die eine oder andere aktuelle Geringschätzung hinwegzusehen und sich dem Alltagsgeschäft zuzuwenden.

Besonders der Aufschub des Zorns in jenseitige Sphären hat in der Tat erst einmal große zivilisatorische Vorteile: nicht jedes Zornproblem muss sofort vorgetragen und gelöst werden, Rachegelüste werden vertagt bzw. auf Wiedervorlage gelegt und das ermöglicht, die zahlreichen zornbegründeten Hürden, die zwischen den Menschen in einer Gesellschaft entstehen können erst einmal zu ignorieren.

Das ist besonders dann hilfreich, wenn die Menschen spätestens ab dem Neolithikum lernen müssen, in sehr großen Gruppen zusammen zu leben. „So viele Menschen“ titelt Thomas Macho einen Text über diese entscheidende Phase in der Entwicklungsgeschichte des Homo Sapiens. Das seither sich stets steigernde Bevölkerungswachstum ist wohl eine der größten Herausforderungen für die zornbezähmende Zivilisation. Die durch die wachsende Anzahl an Menschen steigende Fülle an potentiellen zwischenmenschlichen Zornauslösern (z.B. Vergleichsstress und Neid, aber auch Erniedrigung und Ungleichheit) kann mit Hilfe von Verlagerungstechniken beherrscht werden.

Dass die Zornbewältigung in Europa für Jahrhunderte vertrauensvoll in die Hände der Religion gelegt wurde („mein ist die Rache, spricht der Herr„) hat z.B. sicherlich einen Beitrag zur Ordnung der menschlichen Dinge geleistet. Das Lied über den Tag des (göttlichen) Zorns (lat.: dies irae), das hier seit dem 14. Jahrhundert gesungen wird, hat dabei vermutlich vergleichbar auf die Gemüter gewirkt, wie das Lied der Seeräuber-Jenny. Am Tag des Zorns wird in einem bürkoratisch anmutendem Verfahren erst mit Hilfe einer Posaune den Beginn des Prozesses verkündet und dann nach Aktenlage entschieden, wen welche Höllenqualen treffen sollen:

„Und ein Buch wird aufgeschlagen,
Treu darin ist eingetragen
Jede Schuld aus Erdentagen.“

Einer der Effekte dieser göttlichen Zornverwaltung ist, dass dabei auch die eigene Schuld mitverarbeitet wird:

„Seufzend steh ich schuldbefangen,
Schamrot glühen meine Wangen,
Lass mein Bitten Gnad erlangen.“

Das ist nicht geringzuschätzen, denn schon Seneca (s.o.) hat bei seiner Analyse des Zorns einen besonderen Auslöser ausfindig gemacht, der die Sache so knifflig macht und der hier frontal angegangen wird: Menschen neigen dazu, ihre eigenen Leistungen zu überschätzen und die ihrer Zeitgenossen zu unterschätzen. Daraus ergibt sich in der eigenen Wahrnehmung häufig eine Negativbilanz zum eigenen Vorteil, die Zorn auslösen kann. Das kennt jeder, der einen gemeinsamen Haushalt betreibt: „ICH bringe ständig den Müll runter – aber DU stellst immer nur Dein Zeugs in die Spüle.“ Die auf einen Gerichtstermin ausgelegte Zornverwaltung eröffnet nun zumindest die Möglichkeit, sein eigenes Verhalten auf polemogene Gehalte hin zu überpüfen.

Religionen, das zeigt sich hier, sind ideale Verbündete in der umfangreichen Gestaltung eines gesellschaftlichen Zornmanagements. Sie bieten 1.) metaphysische Ansprechpartner an, denen man seine eigenen Gefühle der Erniedrigung anvertrauen kann und lassen 2.) (zumindest in ihrer monotheistischen Ausrichtung) darauf hoffen, dass die Rache, die zur Zeit noch auf sich warten lässt, noch kommen wird. 3.) bieten sie die Möglichkeit, Systeme der Ausbeutung und Erniedrigung als wortwörtlich „gottgegeben“ erscheinen zu lassen und haben somit eine betäubende Wirkung auf das schmerzende Rachegelüst. So gesehen sind Religionen tatsächlich ein Opium, das sich der Mensch gerne da selbst verordnet, wo er ein „erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“ ist.

Humanistische Zornverwaltung: von Religionen lernen?

Ich habe ja schon an anderer Stelle dazu geraten, religiöse Praktiken wohlwollend auf ihre Potentiale für eine Humanistische Praxis hin zu untersuchen, aber hier fällt mir dieses Anraten schwer. Denn die religiöse Praxis der Zornverlagerung auf einen Termin nach dem eigenen Tod kann nicht in säkulare Kontexte übersetzt werden. Und obwohl  Humanistinnen und Humanisten davon überzeugt sind, dass eine bessere Welt durchaus möglich und im Kampf gegen die Quellen des Zorns sicherlich hilfreich ist, gehört ein Angebot diesseitiger Rachefestspiele nicht in ihre Denkwelt.

Gleichzeitig lässt sich bereits seit Langem eine Säkularisierung des Zorns beobachten, die auch für ein humanistisches Zornmanagement nicht ohne Folgen bleiben kann. So sahen die Antiken in der Wut noch eine göttliche Kraft am Werke – etymologisch steckt in dem Wort ja das „Wehen“ eines göttlichen Hauches. Darin ist die Wut also der Inspiration ähnlich, bei der auch göttlicher Atem zum Einsatz kommt. Wut als göttliche Inspiration zu verstehen war die Daseinsberechtigung z.B. des Berserkers als Kriegertypus. „Der Berserker mit seinen manischen Wutanfällen,“ schreibt nun Max Weber, ist dem modernen Militärwesen nicht zuletzt deswegen „fremd“, weil niemand mehr an den göttlichen Ursprung der Wut glauben mag.

Wie lässt sich nun also ein säkulares Zornmanagement denken, wenn auch die Option der glaubwürdigen Zornverlagerung gar nicht mehr so glaubwürdig ist? Eine Antwort könnte darin liegen, einen von der Soziologie mit einiger Spannung beobachteten Trend „Von der Buße zur Beratung“ nachzuvollziehen und zu prüfen, ob nicht in Beratungs- und Coachingprozessen ein Potential für ein säkulares Zornmanagement liegen könnte.

Dabei definiert der Bielefelder Soziologe Rainer Schützeichel „Beratung“ im Gegensatz zur religiösen Seelsorge wie folgt:

„Beratung wird allgemein als Vollzug menschlicher Solidarität begriffen, in welcher sich ein Ratsuchender an einen Ratgebenden wendet. Sie kann nur dann erfolgreich sein, wenn der Berater fachkundig ist. Und das Ziel der Beratung besteht in der Mündigkeit des Ratsuchenden. Dieses Programm unterscheidet sich damit immens von den kerygmatischen Seelsorge.“

Während religiöse Seelsorge also versucht, zwischen der individuellen Lage eines Menschen und den allgemeinen Wissensbeständen der Lehre zu vermitteln, geht Beratung den Menschen in seiner jeweiligen Lebenslage an und sucht nach Möglichkeiten, ihn handlungsfähig zu machen.

Für die Humanistische Zornverwaltung kann das bedeuten, dass Zorn (und seine zahlreichen Quellen Neid, Vergleich, Ausgeschlossenheit etc.) von den Einzelnen wahrgenommen und im Gespräch analysiert werden kann. Beratung kann diese Zornelemente analysieren und so besprechen, dass die handelnden Personen weiterführende Möglichkeiten entwickeln, wie sie aus der Situation wieder herauskommen, in die sie der Zorn gebracht hat. Das können individuelle Beratungen sein, aber auch Gruppencoachings oder Supervisionen.

Nun können wir kaum erwarten, dass sich eine ganze Gesellschaft auf die Couch eines professionellen Berates legen lässt. Zu bekömmlich ist es sicherlich auch, in der Rolle des ressentimentgeladenen Opfers auszuharren und anderen fortlaufend die Schuld für die Lage der Dinge zu geben. Allerdings ist solch eine Haltung nicht sonderlich souverän. Wenn „moderne Gesellschaft“ bedeutet, dass sie vom autonomen Individuum ausgeht, so muss sie auch die Strukturen dafür schaffen, dass dieses Individuum in Erscheinung treten kann.

So muss es einerseits Aufgabe der Beleidigten und Entrechteten sein, sich zu Wort zu melden und ihren Zorn zu benennen. Andererseits ist es Aufgabe einer modernen Gesellschaft, Strukturen vorzuhalten, die eine zielführende und professionelle Beratung ermöglichen. Damit werden Zornauslöser zwar nicht beseitigt, aber sie werden auch nicht in die Zukunft verlagert. Sie werden zu Gegenständen, die sich besprechen lassen und verlieren ihren Zauber auch dadurch, dass man ihnen Namen gibt.

 

 

Integration durch Empörung

Menschengruppen grenzen sich von anderen Menschengruppen ab. Das ist die vielleicht banalste und zugleich weitreichendste Aussage (nicht allein) der Soziologie. Dennoch sind Menschengruppen mehr als reine Abgrenzung von anderen. Sie haben auch ein Innenleben. Und genauso, wie sich eine Soziologie der Systeme mit Grenzen und Unterscheidungen beschäftigt, so kann sich eine Soziologie sozialer Innenräume fragen, wie diese Räume überhaupt entstehen. Und sie kann fragen, wie es gelingt, dass diese Innenräume über hinreichend Spanung verfügen, dass die Gesellschaft weder platzt noch wie ein labbriger Ballon an Spannkraft verliert.

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Was führt also dazu, dass Großgesellschaften auf den äußeren Betrachter so wirken können, als verfügten sie über ein überindividuelles „eigenes Leben“ (Durkheim)? Wie funktioniert überhaupt Integration (also: die politische und soziale Gestaltung von sozialen Innenräumen)?

Würde jeder Bundesbürger mit einem Buchstaben dargestellt, so wäre er ein Lautzeichen in einem 40.000-seitigen Buch. In welchem Gesamtzusammenhang er mit den anderen Buchstaben steht, lässt sich nicht so ohne weiteres feststellen. Soziologische Vorschläge für mögliche Buchtitel wie „Arbeitsteilung“, „Sprache“ oder „Herkunft“ klären den Zusammenhang der Menschen in diesem Riesenkollektiv jeweils nur unzureichend: die Ausnahmen (z.B. Rentner, sprachliche und ethnische Minderheiten etc.) sind jeweils zu bedeutend, um ignoriert werden zu können. Doch wie sieht es mit der Integration in „das Ganze“ – also den sozialen Innenraum in seiner ganzen Fülle und Höhe – aus?

Eine originelle Antwort darauf hat Peter Sloterdijk schon 1998 vorgetragen, ohne, dass sie nach meiner Erkenntnis bislang in der Soziologie hinreichend gewürdigt worden wäre: die Darstellung von Nationalstaaten als „psycho-politische Stressgemeinschaften“. Was Sloterdijk damit mein, führt er wie folgt aus:

„Sie sind somit von radikal autoplastischer Natur, denn sie existieren nur in dem Maß, wie sie sich selbst erregen, und sie erregen sich nur in dem Maß, wie sie sich selbst ihren Grund, zu sein, in machtvollen fiktiven Erzählungen und autosuggestiv stressierenden Meldungen vorsagen.“

Nationalstaaten wären demnach die Großkollektive, die sich regelmäßig selbst in Panik versetzen und in der allgemeinen Erregung über ihren Grund, eine Nation zu sein, debattieren.

Ich möchte diese Idee aufnehmen, aber den Begriff ändern und schlage vor, moderne Gesellschaften als Empörungskollektive zu verstehen, deren Bewohner sich über innere und äußere Geschehnisses in der Art unterhalten, dass sie sich gegenseitig darin bestätigen, dass die Gesellschaft noch da ist und man sich nicht (wirklich) um ihren Bestand Sorgen machen muss. So gesehen ist es erst dann um einen nationalen Zusammenhalt schlecht bestellt, wenn sich niemand mehr über den Inhalt der „großen Erzählung“ empören möchte, die eine Nation mantramäßig sich selbst erzählt.

Wahrscheinlich ist Sloterdijks Idee zwar witzig, aber letztlich genau so viel oder wenig tragfähig, wie die eben genannten soziologischen Beschreibungsversuche, aber ich finde es einen Versuch wert, sich die Frage zu stellen, wie ein Empörungskollektiv sich der zentralen Frage jeder modernen Großgesellschaft stellt: der Integration.

Egon Friedell schreibt zu diesem Thema, es lasse sich ein roter Faden jungendkultureller Empörungsmoden in Deutschland seit dem späten 18. Jahrhundert ausmachen, die regelmäßig „die Rechte eines bisher unterdrückten Standes“ thematisieren – also sich für seine gesellschaftliche Integration einsetzt:

„Wir können die Sturm- und Drangbewegung vielleicht unserem Verständnis näher rücken, wenn wir sie mit der naturalistischen und der expressionistischen vergleichen. Die Unterschiede sind nicht so groß (…). Der Vorgang war in allen drei Fällen prinzipiell der gleiche. Eine ‚fordernde’ Jugend erhebt ein großes Geschrei gegen alles Bisherige, das bloß abgelehnt wird, weil es das Bisherige ist. Sie sprengt alle Formen oder glaubt es zu tun: in Wirklichkeit schafft sie eine neue Form. Sie kommt allemal ‚von unten’, vertritt die Rechte eines bisher unterdrückten Standes, ist betont polizeiwidrig und so weit als möglich nach links orientiert: 1770 demokratisch, 1890 sozialistisch, 1920 kommunistisch.“

Der leicht sarkastische Tonfall Friedells sollte nicht über die enorme Integrationsfähigkeit solcher Bewegungen hinwegtäuschen. Sie bilden den Quell jener „autosuggestiv stressierender Meldungen“, die Sloterdijk – ebenfalls nicht ohne Hohn – „starken Grund, zusammen zu sein“ ausgemacht hat.

Doch ist es m.E. falsch, sich nur spöttisch über die Empörungskollektive unserer Zeit und ihre Träger („Wutbürger“) zu unterhalten. Vielmehr sollten wir der Frage nachgehen, ob nicht tatsächlich ein Integrationspotential in der Empörung steckt, die sich gegen soziale Ausgrenzung richtet.

Sich aber angesichts von Ausgrenzung, Diskriminierung und Verspottung zu empören, kann von integrativer Wirkung sein. Stéphane Hessels legendärer Aufruf „Empört Euch!“ ist also mehr als ein Bekenntnis zur „psycho-politische Stressgemeinschaft“. Er ist ein Aufruf zur gesellschaftlichen Integration in Großgesellschaften und darüber hinaus. Wir sollten auf ihn hören.

Die Rückkehr des Okkulten in die Politik: Warum wird Julius Evola gelesen?

Als ich vor zwanzig Jahren meine Magisterarbeit über rechtsextreme Intellektuelle in Frankreich und Italien abschloss hätte ich nie vermutet, dass ausgerechnet Julius Evola – einer der erstaunlichsten Denker, mit denen ich mich in der Arbeit beschäftigt hatte – heute eine Leserschaft z.B. bei der AfD bzw. der ihr nahe stehenden Jugend finden würde.

Ich gebe im Folgenden eine gekürzte Fassung des Kapitels über Evola aus meiner Magisterarbeit von 1997 wieder, um ggf. Zeitgenossen, die vielleicht so erstaunt wie ich über dieses intellektuelle Comeback sind, eine gewisse Handreichung dafür zu liefern, was das magisch-traditionale Denken Evolas mit heutiger Politik zu tun haben könnte.

Die im Titel aufgeworfene Frage kann der Beitrag nicht beantworten – das gleich vorweg – aber vielleicht kann er Anhaltspunkte dafür liefern, was sich eine konservativ-revolutionäre Leserschaft von Evola erhofft.

Wer ist Julius Evola?

Julius Evola ist eine Persönlichkeit, mit der sich noch keiner adäquat beschäftigt hat. Es reicht tatsächlich nicht aus, ihn einen Rassisten zu nennen, der dermaßen dreckig sei, daß es einem ekele, ihn mit den Fingern zu berühren (…). Gleichzeitig kann man nicht behaupten, daß diejenigen Gelehrten richtig auf ihn eingegangen seien, die andächtig (…) vor seinem kulturellen Heiligenschein stehengeblieben sind.“

Was Furio Jesi 1979 über Julius Evola (1898-1974) schrieb, hat bis heute Geltung. Die meiste Literatur, die sich mit Evola beschäftigt, schmäht ihn, erwähnt ihn recht beiläufig, oder feiert ihn enthusiastisch. Die Schwierigkeiten, die sich einer mehr oder weniger neutralen Analyse des Denkens Evolas in den Weg stellen, sind mannigfaltig: Sie sind in seiner Biographie zu suchen, wie auch darin, daß manch ein Beobachter Evolas offenbar nicht recht verstehen konnte, was er eigentlich sagt und was er bezweckt.

Das Lessico Universale Italiano zieht es wohl auch deswegen vor, ihn als „Maler“ zu präsentieren. Daß Evola an der prestigeträchtigen Enciclopedia Italiana mitarbeitete, die unter Giovanni Gentiles Leitung zusammengestellt wurde, ist nur für den Eintrag „Atanor“ zu belegen. Ein Atanor ist ein Ofen, in dem Alchemisten den Stein der Weisen herzustellen hofften. Dementsprechend wird Evola in der Liste der Mitarbeiter als Fachmann für „occultismo“ genannt. Ugo Spririto wird aber später Evolas Zuständigkeitsbereich bei der Enciclopedia mit „Philosophie, Recht und Wirtschaft“ umreißen.

Evolas Schreibstil ist darüber hinaus alles andere als einem leichten Verständnis seiner Thesen entgegenkommend. Das ist ein Phänomen, das Evola durchaus selbst bemerkt, wobei er die Schuld dafür, daß seine Thesen zeitweilig auf kein oder zumindest sehr leises Echo stoßen, auf die Dekadenz seiner Epoche schiebt. Daß er nicht verstanden werde, so Evola, zeige nur, „wie sehr die Menschen heute den Sinn für Politik und Wahrheit verloren“ hätten.

Am 19. Mai 1898 wird Giulio (Julius) Cesare Andrea Evola in Rom in eine bürgerliche Familie sizilianischen Ursprungs hineingeboren. Nach Evolas eigenen Angaben ist seine Familie von Adel, eine Behauptung, die von seinen Schülern stets verteidigt worden ist, die allerdings mit Recht bezweifelt werden darf.

In recht jungen Jahren schon entdeckt er seine Ablehnung der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Wertvorstellungen, ohne ihnen allerdings schon eine eigene alternative Weltsicht gegenüber aufstellen zu können. Als der erste Weltkrieg ausbricht, kann Evola darin nichts anderes sehen, als eine weitere Ausgeburt einer rein materiell orientierten Bourgeoisie, die in seinen Augen habgierig über Österreich herfällt. Trotz seiner Abneigung gegen diesen Krieg nimmt Evola daran teil.

Nach dem Krieg sucht Evola eine Form, seine antibürgerlichen Ressentiments zum Ausdruck zu bringen und findet sie im Dadaismus. Mit dem Vorsatz, „die Bourgeois so sehr es geht zu erschrecken“ widmet er sich der Malerei und der Dichtkunst. Im Gegensatz zum Futurismus, der den Anspruch erhebt, eine Avantgarde der Zukunft zu sein, sieht der italienische Dadaismus – so zumindest nach Evola – seine Aufgabe darin, die seelische Sackgasse darzustellen, in der sich die italienische Nachkriegsjugend wiederzufinden glaubt. Evola gibt aber 1921 plötzlich die Malerei auf, um sich nun dem Schreiben zu widmen.

Seine ersten politischen Artikel verfaßt Evola für die „Critica Fascista„, wo er sich allerdings wegen seiner antiklerikalen Ideen schon bald sehr unbeliebt macht. 1928 gibt er sein Buch über den „Heidnischen Imperialismus“ (Imperialismo pagano) heraus, in dem er seine Vorstellung von dem darlegt, was der Faschimus sein sollte. Daß er sich damit gegen den offiziellen Faschismus auflehnt, ist ihm zwar klar, doch offensichtlich hofft er, die politischen Strukturen des faschistischen Italiens mit seinen Ideen unterwandern zu können. Zu diesem Behuf gründet er 1930 die Zeitschrift „La Torre“  über die er später sagen wird:

Ich wollte sehen, in welchem Ausmaß es möglich sein könnte, Einfluß auf (…) die politischen Strömungen dieser Zeit auszuüben – indem ich der faschistischen Bewegung höhere Dimensionen aufzeigte – und wie ein Aufruf zur radikalen Revolte gegen die moderne Welt angenommen würde.“

Mussolini dankt ihm dieses Engagement mit dem Verbot der Torre nach nur zehn Ausgaben. „Um so schlimmer für Mussolini„, soll Evola im Zusammenhang mit diesem Verbot gesagt haben.

Evola bezeichnet sich dennoch selbst immer als einen Faschisten, was er begrifflich mit politisch „rechts“ gleichsetzt. Seine Aufgabe sieht er darin, den Faschismus zu „höheren“ Aufgaben zu leiten. Er erhofft sich eine faschistische „Revolte gegen die moderne Welt„, die Evolas Ansicht zufolge ihre verderblichen Wurzeln im Christentum findet.

Das Christentum ist an der Wurzel des Übels, das den Okzident korrumpiert hat. (…) Das Christentum ist heute in der Form des europäischen Liberalismus und Demokratismus und all jener anderen schönen Früchte der französischen Revolution an der Macht; (…) das Christentum wirkt heute in der Struktur der modernen Gesellschaft selbst.“

Evola fordert also vom Faschismus die Überwindung christlicher, sozialistischer oder demokratischer Ideenansätze. Er wirft darüber hinaus dem Faschismus vor, er rede zwar von Eliten, täte aber wenig dafür, wirkliche Eliten, so wie er sie verstanden wissen wollte, zu fördern.

Da Evola im faschistischen Italien kaum wahrgenommen wird, richtet sich eine Zeitlang seine Hoffnung auf Deutschland, von dem er sich die Verwirklichung eines „wahren“ Faschismus erhofft, doch auch hier wird er bald enttäuscht und er bezeichnet auch den Nationalsozialismus als trivial.

Beachtung findet Evola im faschistischen Italien hauptsächlich wegen seiner „faschistischen Rassenlehre„, die er 1941 veröffentlicht und die Mussolini deswegen besonders gut gefällt, weil sie einen biologisch begründeten Rassismus ablehnt und ihm die Möglichkeit für einen typisch faschistischen (und eben nicht nationalsozialistischen) Rassismus zu eröffnen scheint.

1970 nennt Giorgio Almirante, seines Zeichens von 1969 bis 1988 Vorsitzender des immer wieder gerne seine Wurzeln im historischen Faschismus betonenden Movimento Sociale Italiano (MSI) Evola „unseren Marcuse, nur besser„. Zu „unserem Marcuse“ wird Evola für die Nachkriegsfaschisten hauptsächlich deswegen, weil er zu den meistgelesenen Autoren einer potentiell rechten Jugend gehört, die mit dem „Komplex des verlorenen Vaters“ und der apologetischen Politik des MSI wenig anfangen kann und die ebenso radikale wie politisch neuartige Antworten auf die ’68er Revolte sucht.

Mit seinem Lobpreis auf Evola versucht Almirante, diese Jugend für seine Partei zu gewinnen. Almirante zielt darauf ab, die radikalen und zum Teil in den Terrorismus abtauchenden Abspaltungen vom MSI, wie Ordine Nuovo und andere im Namen Evolas wieder an die Partei zu binden, was auch kurzfristig gelingt. Letztlich bleibt Evola aber stets ein intellektuelles Phänomen radikaler Splittergruppen, die der MSI zwar zuweilen politisch auszunutzen versteht, die aber mit der offiziellen Politik der Partei nur selten in Kontakt stehen.

Daß er im politischen Geflecht des MSI lediglich eine Statistenrolle zu spielen hatte, ist nicht an Evola vorbeigegangen. Nach dem Krieg hatte er noch gehofft, daß eine faschistische „Revolte gegen die moderne Welt“ nun endlich Wirklichkeit werden könnte. 1953 veröffentlicht er „Gli uomini e le rovine“ das er als intellektuellen Anstoß zur Gründung einer neuen geistigen Elite versteht. Doch schon bald muß er einsehen, daß die italienische Rechte nur bedingt Interesse an ihm hat.

 

Das politische Weltbild Julius Evolas

 „Diese Auffassung ist nicht als eine (…) Theorie unter vielen anderen zu betrachten (…), sondern als objektives und unpersönliches Wissen, das der Natur der Dinge selbst entspricht. Sie ist ‚traditionell’ im höheren Sinne, weil man sie in mehr oder weniger vollendeter Form aller alten Überlieferungen bis ins Mittelalter hinein wiederfinden kann.“

Julius Evola ist ein Traditionalist in dem Sinne, daß er davon ausgeht, daß jedwede Gesellschaft in einer nicht genauer definierten Vergangenheit „traditional“ organisiert war und daß diese traditionale Gesellschaftsgliederung dem Wesen des Menschen am allerbesten Rechnung trägt. Für ihn bedeutet Tradition etwas, was „weder von heute noch von morgen, sondern von immer schon“ ist und deswegen ewige Geltung hat. Wenn Evola von Tradition spricht, dann meint er damit immer eine Gesellschaftsordnung und damit verbunden eine Art der Lebensführung, die seiner Meinung nach seit den Ursprüngen der Menschheit deren Dasein bestimmte. Deswegen hält er die Behauptung für einen Mythos, in Italien und in Europa wirke eine christliche Tradition. Daß das Christentum für Evola gleichbedeutend ist mit der ablehnungswürdigen „Moderne“, haben wir bereits gesehen.

Evolas Überzeugung nach ist in der Tradition der arische Teil der Menschheit aus einem Geschlecht von fast gottgleichen Menschen hervorgegangen, die im hohen Norden ihre Urheimat hatten. In ihnen vereinigte sich noch eine biologisch einwandfreie Rasse mit ebenso einwandfreien geistigen und seelischen Qualitäten.

Diese „hyperboreischen“ (aus dem hohen Norden stammenden) Gott-Menschen stehen symbolhaft für ein „uranisches“ (himmlisches) Prinzip. Sie sind die Urväter aller arischen Menschentypen und die Schöpfer all dessen, was Evola als Tradition bezeichnet.

In der Tradition nun ist die Welt alles andere als entzaubert, „alles was sichtbar und irdisch ist, [ist hier] nur als Wirkung von Ursachen höherer Ordnung“ anzusehen und „jede Realität [ist] gleichzeitig ein Symbol und jede Handlung gleichzeitig ein Ritus.“

Das bedeutet, daß jedes soziale Verhalten im traditionalen Sinne einen tatsächlichen – zweckgerichteten – Inhalt hat, aber darüber hinaus eine symbolische Bedeutung, die auf das Wesen des Menschen selbst hindeutet. Der ist nämlich zwar ein biologisches Wesen, aber darüber hinaus wirken in ihm „Kräfte und Gesetze„, die nicht körperlichen, sondern metaphysischen Ursprungs sind. Über die Ursprünge dieser metaphysischen Kraftquellen läßt Evola seinen Leser allerdings im Dunkeln.

Evola ist davon überzeugt, daß der Mensch den drei Prinzipien Körper, Geist, Seele unterworfen ist. Der Körper ist das niedrigste dieser Prinzipien, gefolgt vom Geist, der eine Mischform zwischen Seele und Körper darstellt und mit beiden gleichermaßen verbunden ist und letztlich der Seele, die als ein Auge zu verstehen ist, mit dem einige wenige Auserwählte Einsicht in absolute metaphysische Wahrheiten haben können.

Im hyperboreischen Urarier (und Uranier) ist nun also der Ursprung aller Tradition im Sinne Evolas zu sehen. Woher die anderen – also nicht-arischen – Menschenrassen kommen, scheint für Evola keine Rolle zu spielen. Er begnügt sich mit dem Hinweis darauf, daß in der heutigen Welt keine reine Rasse mehr anzutreffen sei, denn im Verlauf der Geschichte sei es zu allerhand Vermischungen gekommen. So kommt es denn auch, daß fast alle Völker eine gewisse Erinnerung an die Urtraditionen haben, auch wenn nur im antiken Rom und Griechenland, in Indien, im europäischen Mittelalter und im Germanien der Edda eine mehr oder weniger ungetrübte Vorstellung von Tradition weiterlebe. Dennoch: Um das zu beschreiben, was Evola für typisch traditional hält, zitiert er auch Bräuche der Inkas und Azteken, Chinas, des Islam und auch des Judentums. Das Licht der Tradition leuchtet seinem Verständnis nach noch durch die „Entartung“ hindurch.

Im Mittelpunkt jeden traditionalen Denkens steht für Evola die Unterscheidung eines männlichen und eines weiblichen Prinzips voneinander. Für den Menschen der Tradition – so Evola – „existierten die Geschlechter, ehe sie physisch existierten„. Das männliche wie das weibliche Prinzip sind für Evola apriorische metaphysische Wirklichkeit, die sich in Form von Mann und Frau erst im Nachhinein offenbart. Der traditionale Mensch unterscheidet diese beiden Prinzipien sehr genau:

Ein bedeutsames Merkmal dieser Auffassung besteht darin, daß dem männlichen Prinzip die Unbeweglichkeit, dem weiblichen die Bewegung zugesprochen wird. In seiner Souveränität agiert das männliche Prinzip nicht, es bestimmt nur die Bewegung. Die Bewegung im eigentlichen Sinne fällt dem Bereich des weiblichen zu.

Diese „Metaphysik des Sexus“ stellt m.E. den absoluten Mittelpunkt des Denkens Evolas dar. Was auch immer Evola einer Besprechung für würdig hält, immer wieder kommt in seiner Argumentation der Kampf vom weiblichen gegen das männliche Prinzip zum Vorschein.

Ziel jeden Handelns war – so Evola – dem traditionalen Menschen die „Überwindung der Frau„, die sich allerdings natürlich nicht aus der Welt schaffen ließ und deswegen stets als Prinzip der Gegnerschaft und dessen, was es zu überwinden gelte, Bestand hatte. So herrscht zwischen den gegensätzlichen Prinzipien eine ewige Auseinandersetzung, die über das rein Geschlechtliche weit hinausgeht: Die geschlechtlichen Prinzipien werden im Denken Evolas ihrerseits zu Symbolen weiterer Konflikte, wie z.B. zwischen Orient und Okzident oder zwischen Proletariat und Bourgeoisie.

Da Evola das Körperliche mit Finsternis und die Seele mit einer Lichtquelle vergleicht, läuft seine Argumentation also letztlich auf einen ewigen Konflikt zwischen Hell und Dunkel hinaus. Oder, um es mit seinen Worten auszudrücken, auf

“ … einen fortdauernden Kampf zwischen den metaphysischen Kräften: uranische Kräfte des Lichts und der Ordnung auf der einen Seite, dunkle tellurische Kräfte des Chaos und des Körperlichen auf der anderen.

In einer idealen – soll im Sinne Evolas also heißen: traditionalen – Gesellschaft, wirkt diese metaphysische Auseinandersetzung zwischen männlich/uranisch (himmlisch) und weiblich/tellurisch (irdisch) bis in alle sozialen Aspekte hinein; angefangen bei der Ehe und der Familie, die für Evola selbstverständlich unter dem Diktat des – das männliche Prinzip in sich verwirklichenden – Familienvaters steht, bis hin zur Gesellschaftsordnung als solcher.

Die traditionalen Gesellschaften organisierten sich darüber hinaus in Kasten. Das traditionale Kastensystem sieht Evola zufolge vier Stufen menschlicher Existenz vor, wobei jede dieser Stufen sinnbildlich als repräsentativ für die drei Prinzipien Körper, Geist, Seele zu verstehen ist.

Die unterste Stufe stellen hierbei die der Arbeiter („heute würde man vielleicht sagen: [die] proletarische Masse„), die dem Tellurischen am meisten verbunden sind. Auf Stufe zwei folgen die Bürger und Händler, die vielleicht Geist, aber sicherlich keine Seele besitzen. Die beiden höchsten Stufen bilden die Krieger und die „Vertreter der spirituellen Autorität“ – also die Priester. Beide zeichnen sich auf ihre Art und Weise durch eine besondere spirituelle Fähigkeit der Überwindung des Tellurischen aus.

Das Kastensystem ist in den Augen Evolas alles andere als ungerecht, denn – so Evola – es trägt ja nur einer natürlichen Gegebenheit Rechnung:

Man kann also sagen, daß nicht die Geburt die Natur (…) bestimmt, sondern umgekehrt die Natur die Geburt; oder genauer, daß man einen bestimmten Geist hat, weil man in eine bestimmte Kaste geboren ist, aber gleichzeitig ist man auch in eine bestimmte Kaste geboren, weil man schon in der Transzendenz einen bestimmten Geist hatte.“

Nur die beiden obersten Kasten sind zu einer vollkommenen Überwindung des Tellurischen und zu einer Erreichung metaphysischer Verwirklichung fähig, die sich in vollkommener Ablehnung alles Weiblichen – Irdischen, Begehrlichen und Notwendigen – offenbart. Das Notwendige, wie z.B. Arbeit, ist den Zwängen des Irdischen nämlich unterworfen und dementsprechend Sache der tellurischen Menschen – der Sklaven.

Um nun reine spirituelle Weisheit und „geistige Männlichkeit“ für sich in Anspruch nehmen zu können, reicht eine Geburt im Krieger- oder Priesterstand allerdings nicht aus. Hohe Geburt und die Initiation kennzeichnen die Oberschicht einer traditionalen Gesellschaft im Sinne Evolas. Durch ihre Überwindung des Tellurischen erwirkt sich diese Oberschicht die Legitimation, „traditional“ zu herrschen.

Verwendete Texte von Julius Evola:

Das Symbol, der Mythos und der irrationalistische Irrweg; o.Ü.; In: Antaios. Nr.1. 1959.

Geistige Männlichkeit und erotische Symbolik; Wolfgang von Eichhorn (Übers.);   In: Antaios. Nr. 3. 1961.

Über das Initiatische; Gustav Glaesser (Übers.); In: Antaios. Nr. 6. 1964.

Vom Abendland-Mythos; Alfredo Guzzoni (Übers.); In: Antaois; Nr. 11. 1971.

Zeitlichkeit und Freiheit; Gustav Glaessner (Übers.); In: Antaois. Nr. 9. 1969.

Teoria dell’individuo assoluto; Turin: Fratelli Bocca 1927.

Das Doppelantlitz des Nationalismus; Gustav Glaesser (Übers.); In: Europäische Revue; 8. Jahrgang, 2. Halbband Juli-Dezember 1932.

Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung; In: Europäische Revue; 18. Jahrgang 1. Halbband Januar-Juni 1942.

Grundrisse der faschistischen Rassenlehre; Julius Evola und Annemarie Rasch (Übers.); Runge: Berlin o.J. (1942?)

La Torre 1930; In: La Torre; 1. Jg.; Nr. 2; Juni 1970.

Les hommes et les ruines; Paris: Les Sept Couleurs 1972.

Il camino del cinabro; Mailand: Vanni Scheiwiller 1972.

„Virtus“ et „Felicitas“; In: Nouvelle Ecole. Nr. 33. Sommerausgabe 1979.

La Torre; Sammelband; Marco Tarchi (Hrsg.); Mailand: Il Falco 1977.

Revolte gegen die moderne Welt; anonymes Autorenkollektiv (Übers.); Zürich: Zobrist & Hof 1982.

Metafisica del sesso; Edizioni Mediterranee: Rom 1994.

Cavalcare la Tigre – Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Edizioni Mediterranee: Rom 1995.