Humanismus und das Heilige

Im Gespräch mit religiösen Menschen erleben säkulare Humanist*innen häufig, dass früher oder später der „immer-und-überall“-Joker gelöst wird. Es gäbe – so geht dieser Joker – kein Volk auf der Erde und es gäbe auch keine nennenswerte Weltepoche, in der die Menschen NICHT religiös gewesen seien. Und natürlich haben diese religiösen Menschen dann irgendwie Recht, aber wie das bei solchen Großargumenten häufig der Fall ist – natürlich haben Sie zugleich auch Unrecht.

Das liegt schon am zentralen Begriff „Religion“, der hier in die Irre führt. Karen Armstrong hat in ihrem Buch „A Case for God“ sehr vermittelnd beschrieben, wo das Problem liegt: wir können gar nicht davon ausgehen, dass die religiösen Emotionen, Erfahrungen oder gar Strukturen der Menschen von vor 40.000 Jahre, vor 10.000 Jahren oder vor 1000 Jahren jeweils die gleichen sind. Allein die Erfindung der Seele in der Achsenzeit markiert ja einen riesigen spirituellen Unterschied, hinter den es schwer fällt, denkerisch zurück zu fallen.

Welche (religiösen?) Emotionen die Neandertaler z.B. vor 176.000 Jahren dazu gebracht haben, in der Bruniquel-Höhle gut zwei Tonnen Stalagmiten und Stalagtiten kreisförmig aufzuschichten muss ihr Geheimnis bleiben. Wir wissen es bei aller Liebe nicht und können es nicht wissen. Wir wissen auch nicht, ob eine Schamanin, ein Priester, Imam oder Sannyasin die Bauarbeiten überwachte und wir haben nicht die leiseste Vorstellung davon, welche (religiösen?) Wahrheiten in diesem Zusammenhang verkündet wurden.

Es ließe sich also dem religiösen Gesprächspartner antworten, dass es – ja – seit jeher und überall Zeugnisse für religiöse Emotionen gegeben hat. Aber, so wird man ergänzen müssen, wir werden kaum jemals verstehen, welche Emotionen das genau sind und ob und wenn ja wie sie in ein Regelsystem gegossen wurden ganz im Sinne des arabischen Wortes für Religion din, das zugleich „Gesetz“ bedeutet.

Heilig statt Religion

Aber vielleicht ist es sowieso klüger, statt von Religion vom „Heiligen“ zu sprechen? Das Heilige nämlich – und das erstaunt jetzt vielleicht ein bisschen – ist säkularen Humanist*innen nämlich ganz und gar nicht fremd. Sie mögen noch so sehr von sich sagen, dass sie nicht religiös sind, aber dass sie das Heilige nicht kennen, kann eigentlich keine*r von sich behaupten. Zumindest, wenn man die Definition des evangelischen Theologen Rudolf Otto des Heiligen als furchteinflößendes (tremendum) und zugleich faszinierendes (fascinans) Mysterium zum Anschlag bringt.

Dieses wortlose Erstarren in einem geradezu heiligen Moment hat wohl jede*r schon einmal erlebt, die/der über beide Ohren verliebt war. „Wir fahren auf Feuerrädern Richtung Zukunft durch die Nacht“ kann nur jemand sagen, der die furchtbare wie zugleich fesselnde Erkenntnis gemacht hat, ohne den anderen nicht mehr sein zu wollen und zu können.

Heilig statt profan

Auch die Unterscheidung von profan und heilig, die der Soziologe Emile Durkheim ins Gespräch gebracht hat, dürfte Säkularen bekannt vorkommen. Durkheim behauptet, seit jeher hätten die Menschen die Sphären des Heiligen und des Profanen voneinander zu trennen gewusst. Diese Behauptung ist mindestens so steil wie die, Menschen seien immer religiös gewesen, aber für unsere Zwecke ist sie hier hilfreich. Wenn wir nämlich unterstellen, dass diese Zweiteilung eine Art menschlich-binärer Grundcodierung ist, dann gilt sie tatsächlich auch für säkulare Humanist*innen. Das zeigt sich nicht zuletzt an dem sehr umfangreichen Lebensfeierwesen, das die Bewegung seit jeher begleitet.

Seit 1852 finden z.B. Jugendweihen (oder wahlweise: Jugendfeiern) statt, bei denen ohne religiösen Bezug der Übergang von der Kindheit ins Erwachsenenalter gefeiert wird. Alle Beteiligten – die Jugendlichen genauso wie ihre Verwandten und Freunde –  markieren diesen besonderen Moment, indem sie sich schick machen, die Jugendlichen tragen häufig erstmals in ihrem Leben Schlips oder Kleid und dem gesamten Zeremoniell ist eine (jetzt sage ich es mal) heilige Ernsthaftigkeit anzumerken. Erwachsen werden die Kinder im profanen Leben auch von alleine, aber bei einer Jugendfeier geht es darum, eine nicht-profane Atmosphäre zu schaffen.

Zweck solch einer Übung ist zu verhindern, dass das Leben einfach nur so vorbeirauscht. Diese dem profanen Lebenslauf zeitlich und zeremoniell entrissenen Momente kann man durchaus als „heilig“ bezeichnen, auch wenn sie ganz und gar nicht religiös sind. Solche Momente gibt es auch im Privaten, wenn z.B. ein Geburtstag dem Alltag entrissen wird, indem schon zum Frühstück eine Tischdecke der Kakao- und Kaffeebefleckung ausgesetzt wird. Und wir kennen diese Momente im Kollektiv, wenn wir z.B. Partnern dabei zusehen, wenn sie zueinander „ja“ sagen.

In modernen Großgesellschaften sind Momente des Heiligen, an denen eine große Mehrheit der Menschen beteiligt ist selten geworden. Dennoch gibt es diese Momente auch heute. Wer z.B. einmal auf den Straßen einer israelischen Stadt erlebt hat, wie anlässlich des Jom ha’Schoah jede Bewegung für zwei Minuten eingefroren wird und Menschen da stehenbleiben, wo sie gerade stehen, der sieht, dass das Heilige auch in säkularen Gesellschaften seinen Platz hat.

Heilsame Distanz

Humanist*innen ist vieles heilig, von den Menschenrechten angefangen hin zum Überleben unserer Spezies im Raumschiff Erde. Aber eines können wir von den religiösen Erfahrungen mit dem Heiligen sicherlich lernen: heilig ist nicht gleichbedeutend mit moralisch richtig oder gar gut. Das zeigt der Begriff haram im Arabischen, der sowohl einen Sakralbau bezeichnet – einen heiligen Ort also, als auch religiös motivierte Verbote – also Tabus.

Etwas, das im islamischen Kontext haram ist, ist also eben gerade nicht gut, sondern dem Gläubigen wird davon abgeraten. Das Heilige kennt also nicht nur den Aspekt des nicht-Profanen, sondern auch dessen, von dem man sich fernzuhalten hat, um sich nicht unnötig selbst zu profanieren. In diesem Sinn ließe sich beispielsweise eine humanistische Distanz von antisemitischen Strömungen begründen.

Offen für das Heilige und nicht religiös

Religion mag für viele Menschen Kern und Auslöser des Heiligen sein und es sollte sich gezeigt haben, dass es gute Gründe gibt, das anzuerkennen und zu respektieren, denn auch säkularen Humanist*innen ist das Heilige nicht fremd. Es steht hierbei aber eher der einzelne Mensch und eine lebenswerte Gesellschaft im Mittelpunkt der Betrachtung. Säkularer Humanismus ist also zwar nicht religiös, aber manches ist ihm eben doch – heilig.

Anhörung im Ausschuss für Angelegenheiten des Verfassungsschutzes des Landtages Niedersachsen am 11.2.2021 zum Entwurf eines Gesetzes zur Änderung nachrichtendienstlicher Bestimmungen (Drs. 18/7621)


Die Expertise, die sich dem Ausschuss zur Verfügung stellen kann ist explizit keine juristische Perspektive. Das sei deswegen erwähnt, weil auf den ersten Blick viele Veränderungen im Gesetzes­text juristische Anpassungen sind, die ich inhaltlich kaum bewerten kann. 

Auffällig aus meiner Perspektive sind folgende Aspekte:

  • Zu §16,2: Das, was man in Nachrichtendienstkreisen gerne humint (human intelli­gence) nennt ist nach wie vor eine der wichtigsten Wissensquellen von Nachrichten­diensten. Ich kann juristisch nicht genau bewerten, was die Gesetzesänderung bewirkt, finde aber inhaltlich richtig, dieses wichtige Instrument nachrichtendienstlicher Arbeit auch breiter zur Verfügung zu stellen.
  • die landesrechtliche Umsetzung des Zugriffs auf Kontostammdaten (§ 20) scheint mir eine Notwendigkeit zu spiegeln, die sich aus der Arbeit von Nachrichtendiensten er­gibt. „Follow the money“ ist ja nicht umsonst auch der Wahlspruch von investi­gativem Journalismus, dem es mitunter darum geht, geheime Verbindungen aufzu­decken. In diesem Fall bieten die Stammdaten die Möglichkeit, andere Daten abzu­prüfen und auf ihren Wahrheitsgehalt abzustimmen.
  • Zu §29, Abs. 3: Es fällt mir schwer, mir Situationen vorzustellen, in denen eine  „Dringlichkeit der Aufgabenerfüllung“ so überwiegt, dass „die vorherige Mitwirkung nach Absatz 1 Satz 2 nicht möglich“ ist und „die Verfassungsschutzbehörde eine Sofortanordnung treffen“ muss. Der Verfassungsschutz ist qua Definition eine Behörde, die im Vorfeld von strafrechtlich relevanten Sachverhalten agiert. Es ist ja gerade der Kernunterschied zwischen Polizei und Nachrichtendienst in Deutschland, dass das Legalitätsprinzip für die einen gilt (und dadurch auch zeitlichen Druck aus­löst), während die anderen im Windschatten des Opportunitätsprinzips längerfristige Beobachtung anstellen können.
  • Dass sich die Auskunftsverpflichtung (§30) sich nicht auf die Herkunft der Daten und die Empfänger der Übermittlung erstrecken soll, ist aus lebensweltlicher Perspektive nachvollziehbar.
  • Ebenfalls im §30 finden wir aber auch eine Einschränkung, die ich so formuliert für sehr problematisch halte: „soweit hierzu auf einen konkreten Sachverhalt hingewiesen und ein besonderes Interesse an der Auskunft darlegt wird“. Die lebensweltliche Um­setzung dieses Gesetzesbestandteiles muss man sich vermutlich so vorstellen:

„Anfrage: Haben Sie Daten zu meiner Teilnahme an einer Demonstration im Juni 2020? Antwort: Nein – aber jetzt wissen wir, dass Sie im Juni auf einer Demo waren. (Uns war bislang nur ein Termin im Oktober bekannt, aber danach haben Sie ja nicht gefragt, also sagen wir Ihnen das auch nicht).“

In dieser Form hat der Gesetzentwurf eine zwar ferne, aber durchaus brisante Ähnlich­keit mit dem, was man in undemokratischen Kontexten das „Primat des Geständnisses“ nennt, weil die Anfragenden raten müssen, in welchem Kontext ihre Daten erhoben wurden. Das halte ich für einen fairen Umgang von Behörden mit Bürger*innen für unglücklich.

  • die Erleichterung der Datenübermittlung an Träger von in der Ausstiegsarbeit tätigen Einrichtungen (§ 32 Abs. 5) halte ich wiederum für eine gute Idee, denn eine qualitativ anspruchsvolle Ausstiegsarbeit kann eine auf Nachrichtendienstwesen spezialisierte Behörde gar nicht leisten – sie kann allerdings verlässlicher Partner in einem  Deradi­kalisierungsprozess sein.
  • Besonders problematisch ist sicherlich die Speicherung von Daten unter 16-Jähriger. Der begründende Sachhinweis ist nicht von der Hand zu weisen, dass „Radikalisie­rungsverläufe schleichend“ beginnen. Es stellt sich m.E. allerdings dann die Frage, wie viel kindheits- und jugendpsychologische Expertise dem Verfassungsschutz zur Verfügung steht, diese Verläufe auf ihre Gefährlichkeit hin richtig einzuschätzen. Letztlich ist der Verfassungsschutz für die Abwehr von Gefahren für die fdGO zustän­dig und in diesem Sinne müssen die Radikalisierungsprozesse auch deutlich darauf ab­zielen, diese zu gefährden. Für andere Arten der Gefährdung sind Polizei und Jugend­arbeit zuständig.  Aus meiner Sicht ist es bei potentiell sich radikalisierenden unter 16jährigen wichtiger, sie pädagogisch zu begleiten als ihnen eine schleichend begin­nende Feindschaft unserer Grundnormen gegenüber zu unterstellen.

Aerosole in der Käseglocke. Mit welchen Metaphern beschreiben wir die Corona-Pandemie?

Der Philosoph Hans Blumenberg (1998) hat mit seiner Metapherologie deutlich gemacht, dass wir auch in einer Welt leben, die wir sprachlich beschreiben und in deren bildlichen Ausgestaltung wir uns einrichten. Besonders gerne greifen wir dabei zur Metapher, einer Übertragung von einem Sachverhalt zum nächsten. Wir sagen z.B., es gäbe eine „nackte“ Wahrheit – obwohl wir bei aller Liebe nicht wüssten, wie sich die Wahrheit eigentlich bekleidet geschweige denn entkleidet. Wenn man darauf achtet, wird man Metaphern fast überall finden: sie verstecken sich (Achtung! DAS ist schon eine Metapher) in zahlreichen Beschreibungen (schon wieder eine) der Wirklichkeit.

Wenn jemand z.B. sagt, Corona sei ein Schnellzug, ein Krieg oder ein Rätsel, dann ist dieses kleine Virus natürlich weder ein Fahrzeug, noch ein behelmter General feindlicher Truppen noch ein besonders kniffliges Rätsel – es ist und bleibt ein Virus, doch dessen Wirklichkeit wird uns vertrauter, wenn wir es sprachlich in unsere Lebenswelt herüberholen und es so quasi sprachlich sozialisieren

Für Sozialwissenschaftler*innen steckt deswegen auch eine gewisse Verlockung darin, sich nicht objektive Tatsachen anzuschauen, sondern zu prüfen, inwieweit Metaphern, die wir uns von Tatsachen machen, handlungsauslösend sein können. So hat Andreas Pettenkofer in seiner soziologischen Geschichte der Grünen die Bedeutung „starker Metaphern“ wie „Atomtod“ zur Beschreibung von Radioaktivität herausgearbeitet. Ich selbst habe vor einiger Zeit überprüft, ob sich die soziale Bedeutung unsichtbarer Aktanten anhand der Metaphern beschreiben lässt, die zu ihrer Beschreibung verwandt werden.

In der aktuellen Corona-Krise beschäftigen wir uns nun seit knapp einem Jahr mit einer virologischen Tatsache. Zugleich beobachten wir einen vehementen Streit um die Deutung dieser Tatsachen – insbesondere mit Blick auf die Notwendigkeit von einschränkenden Maßnahmen, die tief in das Leben der Menschen eingreifen. In Vorbereitung auf ein größeres Forschungsprojekt habe ich jetzt einmal in einer kleinen Umfrage versucht herauszubekommen, welche Bilder und Metaphern wir eigentlich nutzen, um die aktuelle Corona-Krise zu beschreiben. Die Umfrage ist keineswegs repräsentativ, sondern spiegelt das soziale Umfeld, das sich über direkte Ansprachen, Twitter und Facebook erreichen ließ.

Dennoch glaube ich hier einen Trend zu erkennen, der sich vermutlich hochrechnen lässt: die Werkzeuge zur sachlichen Beschreibung von Corona (Statistiken, Fachausdrücke wie „Pandemie“, Verweise auf die Pathologie der Krankheit) reichen nicht aus, Corona in die sprachliche Lebenswirklichkeit zu integrieren. Die dazu genutzten Metaphern sind deutlich persönlicher und verweisen stark auf eine individuell erlebte Krisensituation.

Auswertung der Umfrage – Ein Hang zur pessimistischen Mitte

Auffällig ist das breite Spektrum der Meinungen zur Gefährlichkeit von Corona. Eine Frage bat die Teilnehmenden, in einem Punktesystem von 1 (ungefährlich) bis 100 (sehr gefährlich) die Gefährlichkeit der Lage zu taxieren. Es kamen Antworten zwischen 10 und 90 zustande, wobei sich der Durchschnittswert bei gut 67 lag. Auf die Frage, welche Aussage (von: „Corona gibt es nicht“ bis: „das wird nie wieder gut“) zutreffe fand sich eine Mehrheit in einer pessimistischen Mitte. 5 der 39 Befragten sagten, es gäbe zwar Corona, aber alle übertrieben zu dem Thema gerade, vier sagten, es würde nie wieder gut werden und drei sahen sich vor einer Katastrophe stehen. 27 hingegen sagten es, die Lage sei „brenzlig“ und gaben damit die „mittlere“ Antwort.

Die Analyse ist sachlich und persönlich

Die Antworten auf die Frage „Wenn Sie einem Zeitreisenden aus den 1990ern die aktuelle Corona-Situation erklären müssten, welche drei Begriffe würden Sie dafür wählen?“ lassen sich in drei Kategorien einordnen. Die zahlenmäßig Stärkste beschreibt Corona als Pathologie. Hier wird recht sachlich referiert, dass eine Pandemie herrsche (13 Antworten), die von einem Virus ausgelöst werde (12), der wiederum eine Atemwegserkrankung auslöse (3). Es wird berichtet, wie die Übertragungswege über Aerolsole funktionieren (2), dass die Krankheit tödlich sein kann (3), dass die Sache der spanischen Grippe ähnele (1) und dass „Impfstoffe in Rekordzeit hergestellt“ worden seien. Ein Handeln in dieser Krise sei letztlich „alternativlos“ (1).

Als Bild (Frage 4) würden die Meisten die Corona-Pandemie als statistische Graphik (17), als Maske (12), oder als Virus (9) darstellen – was dem hier festgestellten Trend zur (mathematischen) Sachlichkeit entspricht. 

Daneben wird im hypothetischen Gespräch mit dem Zeitreisenden viel auf die eigene Lebenssituation eingegangen, es ist von Einsamkeit und Langeweile die Rede (5), Angst und Anspannung (3) sowie von Unklarheit (5). Belastungen wie Home-Office, Home-Schooling und die damit verbundenen Sorgen um ein funktionierenden W-Lan werden insgesamt fünf Mal thematisiert.

Die politische Implikation zu guter Letzt ist zum Einen eine Kritik am Kapitalismus und dem Auseinanderklaffen der „Schere zwischen Arm und Reich“ und zum Anderen eine Kritik am politischen „Schlingerkurs“ der Regierenden oder gar am „Regierungsversagen“ (jeweils 1).

… und welche Metapher wird gewählt?

Bei der zu guter Letzt konkretisierenden Frage „Welche Metapher fällt Ihnen zur Beschreibung der Corona-Pandemie ein?“ ist auffällig, dass wenig von der o.g. Sachlichkeit übrig bleibt. Nur zwei Vorschläge gehen auf Statistik ein. Die Lage wird mit der Pest verglichen (3), oder mit einer unkontrollierten Naturgewalt (3). Vier Antworten passen bestehende Sprichworte an die aktuelle Corona-Lage an („Kind ist in den Brunnen gefallen“ / „Wir sägen am Ast auf dem wir sitzen“ / „Kleines Virus große (Aus)Wirkung“ / „Nichts ist so beständig wie der Wandel“).

Im politischen Spektrum wird betont, dass Home Office ein „Klassenprivileg“ ist (1), die Demokratie in einer Krise stecke (3), die Überbevölkerung Auslöser der Pandemie sei (3) und dass die politischen Maßnahmen nur inkonsequent durchgezogen würden (1).

Auffällig zahlreich und wuchtig aber sind die stark persönlichen Beschreibungen der Pandemie in Metaphern, die Isolation beschreiben („Berühren verboten“ / „Käseglocke“ / „Gefangen“ / „Ein unendlicher Warteraum beim Arzt“ / „Stillstand“ / „Zwangsjacke“ / „Wärmeverlust“) sowie Beschreibungen einer plötzlichen Veränderung („Als wenn einem der Boden unter den Füssen weggezogen wird“ / „Die Musik des Lebens wurde leise gedreht“ / „krasser Bühnenbildwechsel im Theater“). Metaphern wie „Graue Wolke“ / „Nebel“ / „Invasion eines unbekannten Feindes“ / „Unsichtbare Gefahr“ sowie „Zombieapokalypse“ lassen eine starke Unsicherheit erkennen, die sich nur teilweise unter dem Deckmantel der Ironie verbergen lässt.   

Fazit

Wie lässt sich die Bildsprache zur Beschreibung der aktuellen Corona-Pandemie deuten? Nun, zuerst einmal nur provisorisch, denn diese Daten verraten gar nichts über die conscience collective der Deutschen in Pandemiezeiten.

Doch eines ist vielleicht schon einmal auffällig: während zur Beschreibung der Pandemie objektivierende Bilder wie statistische Graphiken und Verweise auf das Krankheitsbild genutzt werden, ist die Metaphernwelt zur Beschreibung der Gesamtlage eher von Ängsten, Vereinsamungsgefühlen und der Sorge darum, dass hier etwas außer Kontrolle gerät geprägt. Das Metaphernfeld scheint emotional aufgeladen zu sein. Vielleicht lässt sich mit dieser Beobachtung auch die für den äußeren Beobachter so merkwürdig hohe Emotionalität der Querdenkerbewegung (z.B. „Feuer der Liebe“) zumindest mit-erklären.

Wenn hier eine repräsentative Befragung vorliegen würde, wäre ich geneigt, den Verantwortlichen in Politik, Verwaltung und Medizin nahezulegen, das Bedürfnis nach emotionalen Metaphern stärker zu befriedigen und die aktuelle Notlage nicht nur sachlich zu beschreiben. Gleichzeitig natürlich besteht das Problem, dass Metaphern Wirklichkeiten schaffen – sie müssen also behutsam eingesetzt werden. Letztlich bräuchte es also noch so etwas wie eine systematische Metapherologie der Pandemie, aber die steht noch aus.

Literatur:

Blumenberg, Hans (1998): Paradigmen zu einer Metaphorologie; Frankfurt a.M.

Luhmann, Niklas (1996) Die Realität des Massenmedien. Opladen

Pettenkofer, Andreas (2014): Die Entstehung der grünen Politik. Kultursoziologie der westdeutschen Umweltbewegungen; Frankfurt a.M.

Resilienz und Ritual. Wie hilft der Glaube durch Krisen?

Neulich durfte ich für die Sendung „Tag für Tag“ im Deutschlandfunk zu Ergebnissen der Jugendstudie „Junge Deutsche“ Stellung nehmen. Die Studie kam zu dem Ergebnis, dass Jugendliche, die ihren religiösen Glauben im Alltag leben besser durch die Corona-Krise kommen. Dazu konnte ich meine säkular-humanistische Perspektive anbieten, die hinterfragt, was hinter den Ergebnissen der Studie steckt, aber auch erklärt, wie Religiosität in der Tat in Notsituationen helfen kann und was das für einen säkularen Humanismus bedeutet.

Der Link zu dem Beitrag findet sich hier.

Der Mensch als begründendes Wesen. Rezension zu Julian Nida-Rümelin: Eine Theorie praktischer Vernunft, Berlin 2020

„Der Herr zog mich aus der grausamen Grube und aus dem Schlamm und stellte meine Füße auf einen Fels, daß ich gewiß treten kann.“ Psalm 40.2

„Wer Menschen sucht, wird Akrobaten finden,“ schreibt Peter Sloterdijk, um den es hier gar nicht geht. Aber wenn man einen ähnlich pikanten Merksatz über Julian Nida-Rümelins opus magnum finden möchte, muss man ihn selber machen, denn im Buch selbst findet man ihn leider nicht. Und so möchte ich vorschlagen, seine „Theorie praktischer Vernunft“ in folgender Faustformel zusammen zu fassen: „Wer Menschen sucht, wird Begründer finden.“

Das ist vielleicht auf den ersten Blick ein wenig wenig für ein opus magnum, aber gerade aus humanistischer Sicht trügt dieser Eindruck. Es geht Nida-Rümelin nämlich u.a. auch darum, Debatten auch dann auf guten Gründen fußen zu lassen, wenn diese Gründe nicht durch „Rückgriff auf ein apriorisches und fundamentalistisches Begründungskonzept“ funktionieren (S. 313). Wer jetzt verwundert der Kopf wiegt und sich fragt, was das heißen soll, dem geht es wie mir während eines Großteils der Lektüre.

Das liegt an der Sprache, die leider nicht zu einer flüssigen Lektüre einlädt. Während man bei anderen Autor*innen das Gefühl haben mag, sich mit ihm/ihr unterhalten, oder sich von der Wortgewalt mitreißen zu lassen, ohne genau zu verstehen, worum es eigentlich geht ist die Lektüre dieses Textes eher mit dem Voranschieben einer Schubkarre auf sandigem Grund zu vergleichen. Mitunter nimmt die Sache Fahrt auf und es macht Spaß, der Argumentation zu folgen. Recht zügig bleibt man dann aber in sprachlichen Sandhügeln wie folgendem stecken „es gibt einen subkutanen Atomismus in der analytisch geprägten Philosophie“ (S. 3) und verliert dann zumindest kurzzeitig jegliche Lust am Weiterschieben.

Zudem stolpert man über anstrengende Widersprüche, wenn der Autor z.B. einerseits schreibt: „Rational choice …. ist inhaltlich neutral“ (S. 104) und dann ein paar Seiten später „entgegen ihrem Selbstverständnis ist die zeitgenössische rational choice Orthodoxie keineswegs inhaltlich neutral“ (S. 127). Dass der Autor im Vorwort damit droht, dass man im Grunde das ganze Buch gelesen haben muss, um es zu verstehen (S. 1) entmutigt da noch um so mehr.

Zurück aber zum oben zitierten Satz über apriorische Begründungskonzepte. A priore ist Latein und bedeutet, dass es ein Erstes bereits gibt, auf dem das Folgende aufbaut. Apriorisch sind Gründe, die z.B. religiösen Menschen aufführen, wenn sie behaupten, ein übersinnliches Wesen habe auslösend für alle weiteren Entwicklungen alles geregelt und es gelte nur, seine Regeln zu erkunden und nach ihnen zu leben. Das ist für säkulare Humanist*innen nicht nachvollziehbar. Die neigen nun umgekehrt häufig dazu zu sagen, jeder müsse „für sich selbst“ wissen, was richtig sei. Dass das für eine allgemeine Ethik ein wenig dürftig ist, sollte unmittelbar einleuchten. Auch der besonders bei nicht-humanistischen Atheisten zu beobachtende Versuch, eine naturalistische Ethik denken zu wollen kann nicht weiterhelfen. Die Natur teilt uns nur das über sich mit, was wir sie fragen und wir dürfen deswegen auch von ihr keine apriorischen Antworten erwarten (S. 93ff.).

Und so wartet Nida-Rümelin mit zwei interessanten Konzepten auf, von denen er erhofft, dass sie Leitfäden für eine humanistische Argumentation in der ethischen Debatte sein könnten. Humanistisch bedeutet dabei, „Autorin oder Autor des eigenen Lebens zu sein“ (S. IX f.).

Da ist zum einen die Idee der Lebenswelt, die eigentlich ganz pfiffig ist, weil sie die „Normativität der geteilten menschlichen Lebensform“ beschreibt (S. 106). Es gibt, wie jeder weiß, z.B. „Tatsachen, die sich nicht algorithmisch überprüfen“ lassen (S. 349), die in der menschlichen Lebenswelt aber real sind. Wer den Maßstab der Lebensweltlichkeit an Behauptungen ansetzt kann recht schnell zu einem schlüssigen Ergebnis kommen, ob und wenn ja wozu sie unter menschlichen Bedingungen taugen. Leider bleibt dieses Argument zugleich auch immer ein wenig undurchsichtig, so dass es zumindest mir schwer fällt, aus dem Konzept der „Lebensweltlichkeit“ belastbare Argumentationen zu bauen.

Das andere Konzept ist das der Gründe. Wenn apriorische Lebensanweisungen bei allem Suchen nicht vorfindbar sind, muss im Gespräch geregelt werden, was Geltung haben kann und soll und was nicht. Unter Philosophen hat man sich seit einiger Zeit angewöhnt, in diesem Kontext von „Deliberation“ (lat.: Abwägung) zu sprechen.

Der Witz an Gründen ist für Nida-Rümelin aber nun, dass sie „immer zugleich normativ und inferentiell“ sind (S. 33). „Gründe stiften einen Zusammenhang zwischen Tatsachen (von denen wir überzeugt sind) und Vermutungen, dass etwas der Fall ist“ (S. 33). Und das ist ja in der Tat eine wichtige Sache: denn wenn wir weder rein apriorisch noch rein individuell argumentieren können und wollen, könnte es klug sein, eine Schnittmenge von beiden zu suchen. Nida-Rümelin findet sie in besagten Gründen, mit deren Hilfe eine gelungen Deliberation stattfinden könne.

Ich finde allein schon das Wort „Gründe“ hilfreich, denn in der Tat ist gerade eine ethische Argumentation beim wahrsten Sinne des Wortes bodenlos, wenn sie ohne aprioische Verweise auskommen muss. Wer nicht sagen kann „Gott / die Natur / etc. will das so“ läuft argumentativ auf einem anderen Boden, einem anderen Grund, als der, der das behauptet. Oder, um es mit Francisco Varela zu sagen: „Aus einer philosophischen und ethischen Perspektive muss jemand, der ohne Bezugspunkt leben muss – ohne Boden, mit dem Gefühl der Bodenlosigkeit – Lernprozesse in Gang setzen, um diese Situation zu bewältigen.“[1] Eine Bewältigungsstrategie könnte dann tatsächlich sein, seine Gründe behutsam abzuwägen.

Ob das mit den Gründen allerdings letztlich so hinkommt, sehe ich mit meiner lebensweltlichen Erfahrung skeptisch. Erst neulich klagte mein Sohn (8), meine Frau und ich könnten immer alles begründen – Zähne putzen, Hausaufgaben machen, Jacke anziehen etc. – und trotzdem sei das nicht akzeptabel. Quasi apriorisch. Philosophisch gesagt kann das nur heißen: Gründe zu geben alleine ist nicht wirklich deliberativ.


[1] Francisco J. Varela: Erkenntnis und Leben; In: Lebende Systeme. Wirklichkeitskonstruktionen in der Systemischen Therapie; Fritz B. Simon (Hrsg.); Frankfurt a.M.

Kritik der Macht

Im Begriff „Staatsgewalt“ klingt der Begriff der „Macht“ buchstäblich in jeder Silbe mit. Denn sowohl der Staat hat nach allgemeiner Lesart mit Macht zu tun als auch die Gewalt. Das läutet uns nicht nur in der Verwaltung, sondern auch im Vornamen Walter entgegen. Dieses Wort „walten“ geht auf die indogermanische Wurzel *u̯al- „stark sein“ zurück, die vorliegt im lateinischen „valere“ – „bei Kräften, stark, gesund sein“. Staatsgewalt ist also etwas sehr mächtiges.

Dabei zeigt sich bei genauem Hinsehen, dass wir Menschen, obwohl die Macht uns doch lenkt und steuert, Schwierigkeiten haben, sie genau zu definieren. Manche behaupten, Macht und Gewalt seien im Grunde dasselbe. Mao Zedong (1966) z.B. wird immer wieder gerne mit dem Satz zitiert, Macht komme aus Gewehrläufen.[1] Hannah Arendt und Judith Butler haben allerdings zurecht darauf hingewiesen, dass dieser Schluss nicht stimmen kann. Denn in Wirklichkeit, so Butler, wäre z.B. die Unterstützung durch einen Physiotherapeuten nicht mit Waffengewalt zu bekommen. Und Arendt zufolge lasse sich eigentlich eher beobachten, dass die Anwendung von Gewalt ein Zeichen für fehlende Macht sei. Eltern von Kleinkindern werden unmittelbar nachvollziehen können, was sie damit meint. Hannah Arendt (1980) scheint aus deren Beobachtung schon Recht damit zu haben, dass der unmittelbare Zusammenhang von Macht und Gewalt so nicht stimmt.

Aber wie sieht es denn nun mit er Macht aus? Was ist das für ein Ding? In diesem kleinen Text möchte ich der Frage nachgehen, was es mit der Macht auf sich hat und in welchem Zusammenhang sie mit der Gewalt steht. Um ein allzu Blüten treibendes Verständnis von Macht zu vermeiden, gehe ich dabei von der so schön schlichten Definition Max Webers aus:

„Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“ (Soziologische Grundbegriffe, §16).

Was sich noch weiteres über Macht in Erfahrung bringen lässt und vor allen Dingen: wie sie entstanden ist möchte ich in diesen kurzen Überlegungen nachzuvollziehen versuchen. Dabei will ich in einem ersten Schritt auf einem (auf einen immaginären Zollstock übertragenen) Zeitstrahl wichtige Etappen in der Entwicklung dessen festzuhalten, was man gemeinhin „Macht“ nennt. In einem zweiten Schritt werden eine Handvoll grundsätzlicher Überlegungen zum Machtphänomen besprochen um am Ende dann zu einem hoffentlich halbwegs befriedigendem Ergebnis zu kommen.

Gab es Macht immer schon?

Christoph Reifenberger behauptete vor ein paar Jahren in einer Debatte im NRW-Landtag, in der Steinzeit habe „derjenige, der am lautesten brüllte oder die größte Keule hatte, automatisch Recht“ bekommen. So oder so ähnlich beschreiben auch viele meiner Student*innen den Beginn staatlicher Macht. Sie sehen das allerdings oft nicht als Problem. „Schließlich“, so führen sie häufig weiter aus, „muss ja jemand die Richtung vorgeben und den anderen sagen, wo es langgeht“. Macht war also in den Augen vieler Menschen und auch meiner Studierenden immer schon da und sie war immer schon gepaart mit Gewalt.

Als Sozialwissenschaftler frage ich mich: stimmt das so?

Wenn wir die gut 300.000-jährige Geschichte unserer Spezies Homo Sapiens auf einen handelsüblichen zwei-Meter-Zollstock übertrügen, dann wüssten wir über die ersten fast anderthalb Meter nicht viel zum Thema Macht zu sagen. Es lässt sich hier nur einiges erahnen, was sich aus wissenschaftlichen Erkenntnissen über die Menschen dieser Zeit ableiten lässt. Eine anthropologische Modellrechnung z.B. hat ermittelt, dass die Jäger- und Sammlergemeinschaften, als die wir uns unsere Vorfahren vorstellen müssen, egalitär strukturiert gewesen sein müssen – sonst hätten sie sich nicht so weit und so schnell ausbreiten können.

Spanische Anthropologen haben darüber hinaus ermittelt, dass wir Menschen zusammen mit anderen Primaten diejenigen Spezies sind, deren Tod auffällig häufig durch eigene Artgenossen ausgelöst wird. Während bei durchschnittlichen Säugetieren 0,3% der Todesfälle auf Mitglieder der eigenen Spezies zurückzuführen sind, sind es bei Menschen über 2%. Wir hantieren, das muss man leider festhalten, umfangreich mit Gewalt und haben seit Langem Erfahrung mit ihr gesammelt. Ob uns das zu einer kriegerischen Spezies macht, ist ungewiss – das erste nachweisbare Massaker in Nartuk (Kenia) ist auf dem Zollstock erst bei Zentimeter 6,6 zu finden.

Gleichzeitig legt die vergleichende Forschung Michael Tomasello nah, dass wir Menschen im Gegensatz zu unseren äffischen Verwandten gemeinsame Absichten teilen und deswegen besonders umfangreich kooperieren können –  und dass schon kleine Kinder Hilfsbereitschaft zeigen. Darüber hinaus neigen wir von Kindesbeinen an dazu, Regeln als geltend anzuerkennen, ohne uns allzu sehr Gedanken drüber zu machen, welche Macht diese Regeln setzt. Besonders dieser Punkt ist für die hiesigen Überlegungen bedeutsam. Folgendes Experiment dazu hat Tomasello am Max-Planck-Institut für evolutionäre Anthropologie in Leipzig durchgeführt: Die zweijährigen Probanden bekamen von erwachsenen Betreuern eine Aktivität namens „daxing“ vorgeführt. Als die Erwachsenen den Raum verließen, kam eine Puppe herein, die mit den Kindern ebenfalls „daxen“ wollte, sich dabei aber überaus dumm anstellte. Die Kinder protestierten, das sei kein daxing, daxing gehe in Wirklichkeit anders. Zum Teil machten sie der Puppe vor, wie „richtig“ gedaxt werde (Tomasello 2007, S. 124). Dieses Experiment lässt den Schluss zu, dass es in der Natur des Menschen liegt, ein kulturelles Wesen zu sein, Normen (und damit verbundene Rollenvorstellungen etc.) aufzustellen, sich daran zu halten und das auch von Dritten zu fordern.

Über die ersten 150cm der menschlichen Machtentwicklung können wir also festhalten, dass Menschen egalitär, kooperativ, gewaltbereit und folgsam sind – was davon mehr zur Entwicklung von Macht beigetragen hat, muss dabei offen bleiben. Wir wissen aber z.B., dass Frauen des Neolithikums über eine Armmuskulatur verfügten, deren Kraft die moderner Ruderinnen um 11-16 Prozent übertraf – und die einer untrainierten Frau unserer Zeit gar um 30 Prozent. Sie waren also beim wahrsten Sinne des Wortes starke Frauen – waren sie auch mächtig? Das verraten die Befunde nicht. So wie wir im Grunde generell herzlich wenig wissen über die (Macht-)Beziehung zwischen den Geschlechtern in der Steinzeit.

Was wir aber wissen ist, dass die Menschen vor ca. 50 cm auf unserem Zollstockzeitstrahl angefangen haben, Schmuck zu tragen – was vielleicht auch als Hinweis darauf gedeutet werden kann, dass eine Distinktion zwischen einander angestrebt wurde. Bewusst gesuchte Unterscheidungen innerhalb von Gruppen sind für Soziologen immer ein Hinweis auf Machtstrukturen. Es ist für Soziologen geradezu ein Kennzeichen der Macht, dass sie sich in „feinen Unterschieden“ manifestiert (Bourdieu 1987).

Macht und Religion

Wenn wir Manvir Singhs (2018) durchaus überzeugender Argumentation folgen wollen, dass der erste differenzierte Berufsstand in menschlichen Gesellschaften der des Schamanen war, der für sich in Anspruch nahm, mit unsichtbaren Kräften kommunizieren zu können, dann ist hier auch die Geburt beruflicher Differenzierung anzusiedeln. Vor 33cm jedenfalls beginnen Menschen damit, Höhlen malerisch auszugestalten – ganz offensichtlich in der Absicht, hier Begegnungen mit unsichtbaren Mächten graphisch festzuhalten. Man ahnt das Machtpotential, das sich für einen solchen Berufsstand abzeichnet: wer mit der Stimme der Ahnen, Geister oder allgemein: der unsichtbaren Welt sprechen kann, darf sich deren Autorität voll zurechnen.

Vermutlich tragen die bemalten Höhlen auch dazu bei, dass die für den Menschen bis dahin kennzeichnenden Migrationsbewegungen immer mehr in konzentrischen Kreisen um diese spirituellen Zentren herum stattfinden. Die letzte große Eiszeit, die vor 14cm begann und vor 6,7 cm endete hat diesen Prozess empfindlich gestört. Doch schon zu Ende dieser Eiszeit beginnen Leute in Anatolien, sesshaft zu werden und Siedlungen zu gründen. In dem Weltteil, den wir heute „Deutschland“ nennen, manifestiert sich dieser kollektive Wille, in großen Gemeinschaften zusammen zu leben in der Anlage von Megalithgräbern vor ca. 3,7 cm. Religiöse Autoritäten scheinen hier immer noch tonangebend gewesen zu sein, aber vielleicht zeigt sich hier erstmals die Möglichkeit, auch politische Macht um ihrer selbst willen auszuüben. Wir wissen es nicht.

Vor 3,6 cm beginnen die ersten Imperien in China und Ägypten aufzuflackern. In China entwickelt sich dabei ein Machtideal heraus, der gerade nicht auf militärischer Stärke fußt, sondern auf einem Bestreben, die Dinge „unter dem Himmel“ gemeinschaftlich zu ordnen. Ausgehend von der Zhou-Dynastie, die die politische Macht in China errang, obwohl ihr die militärischen Mittel dazu fehlten, entwickelt sich die Idee des Tianxia (chinesisch 天下 – „unter dem Himmel“) – einer radikal inklusiven Idee von Macht (Zhao 2020). Macht kommt hier nicht aus den Gewehrläufen, sondern aus der Integration aller in ein umfassendes politisches System.

Der für das judeo-christliche Abendland zentrale König Salomon tritt vor ca. 1,8 cm seine Stelle an, was nicht von allen seinen Zeitgenossen goutiert wird (1. Könige 11). Zeitgleich schlüpft Rom „aus dem Ei“ – wo man sich schon einen Millimeter später von Tarquinius Superbus und der Monarchie insgesamt trennt. Vor 1,35 cm wird Jesus geboren, der seinen Jüngern rät, dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist (Matthäus 22,15). Womit wir wohl endlich eine klare Trennung zwischen religiöser und weltlicher Autorität vorliegen haben. Aber es dauert noch ein bisschen, bis Papst Gelasius I auf cm 1 die erste Zweigewaltenlehre durchformuliert, die eine eindeutig nicht-religiöse Machtsphäre anerkennt.

Die moderne okzidentale Staatstheorie beginnend mit Nicolò Machiavelli definiert den Staat auf beim Stand von 0,36cm eher noch wackelig als geglücktes Zusammenspiel von Gesetzen (leggi) und Kraft (forza), während Jean Bodin nur 0,5 Millimeter später den Gedanken der Souveränität für den Rest des Zollstockes mit dem Staat verbindet. Thomas Hobbes liefert vor 0,3 cm die Idee des Gewaltmonopols, die Montesquieu einen Millimeter später um den Gedanken der Gewaltenteilung und somit des Rechtsstaates anreichert. Vor 0,04 cm wird die Europäische Union gegründet, die die Kerninhalte dieses okzidentalen Staatsphilosophie an den Rand ihrer Möglichkeiten treibt, wie sich jüngst beim Urteil des Bundesverfassungsgerichts zum Ankauf von Staatsanleihen durch die EZB zeigte.

Was sich hier zeigt ist, dass die Vermutung, Macht habe es immer schon gegeben und sie habe immer schon mit Gewalt zu tun nur für einen kleinen Zeitausschnitt seit vielleicht dem Massaker von Nartuk bestätigen lässt. Auf unserem imaginären Zollstock macht diese Zeitspanne aber nicht einmal zehn Zentimeter der Gesamtlänge der humanen Existenz auf Erden aus. Und die Behauptung, die mir einmal eine Vorgesetzte auf einen Antrag auf Nebentätigkeit als Dozent für das Fach „Soziologie der Polizei“ notierte, stimmt mit Blick auf diesen Zollstock erst recht nicht: „Gesetz und Polizei hängen zusammen; schon im Alten Reich der Pharaonen.“ Wie sollte das gegangen sein, wenn der Rechtsstaat erst 4000 Jahre nach den Pharaonen zum Denkstandard geworden ist?

Macht und Zeit

Dieser kurze Ritt auf dem Zeitstrahl bestätigt Judith Butlers und Hannah Arendts Kritik an einem gewaltorientierten Machtbegriff. Vielmehr bestätigt sich, dass Macht, so wie Max Weber es schon vermutet hatte, auf vielerlei Auslösern beruhen kann – Gewalt ist vielleicht auch mit dabei, aber nicht wirklich zwingend. Vielmehr scheint der Kontakt mit der unsichtbaren Welt lange Zeit die naheliegendere Quelle von Macht gewesen zu sein. Weil der Machtbegriff also immer noch auf wackeligen Beinen steht, möchte ich hier noch einer weiteren spannenden Fährte folgen, die Elias Canetti in seiner richtungsweisenden Schrift „Masse und Macht“ gelegt hat. Es geht um das Verhältnis von Macht und Zeit.

Canetti beschreibt dabei Macht als Gewalt, die sich Zeit lässt – ein, wie ich finde, durchaus bedenkenswerter Gedanke, wie ich hier genauer ausführen möchte. Canetti geht zwar auch von einem tiefen inneren Verhältnis von Macht und Gewalt aus, aber die Zeitdimension, die er einfügt, macht die Sache dann doch noch einmal interessant:

„Macht auf tieferen und mehr animalischen Stufen ist besser als Gewalt zu bezeichnen. Eine Beute wird mit Gewalt ergriffen und mit Gewalt in den Mund geführt. Wenn die Gewalt sich mehr Zeit läßt, wird sie zur Macht. Aber im akuten Augenblick, der dann doch einmal kommt, im Augenblick der Entscheidung und Unwiderruflichkeit, ist sie wieder reine Gewalt. Macht ist allgemeiner und geräumiger als Gewalt, sie enthält viel mehr, und sie ist nicht mehr ganz so dynamisch. Sie ist umständlicher und hat sogar ein gewisses Maß von Geduld.“

Den Unterschied, den Canetti zwischen Gewalt und Macht erkennt, beschreibt er mit dem Beispiel von Katze und Maus:

„Die Maus, einmal gefangen, ist in der Gewalt der Katze. Sie hat sie ergriffen, sie hält sie gepackt, sie wird sie töten. Aber sobald sie mit ihr zu spielen beginnt, kommt etwas Neues dazu. Sie läßt sie los und erlaubt ihr, ein Stück weiterzulaufen. Kaum hat die Maus ihr den Rücken gekehrt und läuft, ist sie nicht mehr in ihrer Gewalt. Wohl aber steht es in der Macht der Katze, sie sich zurückzuholen.“

Ich finde die Zeitdimension deswegen so interessant, weil sich Macht insbesondere in der Form von Langeweile manifestieren kann. Das zeigt sich u.a. am Beispiel der DDR. So führen Gudula Ziemer und Holger Jackisch in einem Text über das Neue Forum 1990 (S. 26)  aus:

„In Wirklichkeit war es entsetzlich langweilig. Die in den Westen gingen, gingen vor Langeweile davon, und gegen nichts als Langeweile wurde der Kampf geführt, der am 9. Oktober auf der Straße begann.“

Für meine Dissertation habe ich Jens Reich, eine der führenden Stimmen des Neuen Forums, nach der Rolle gefragt, die die Langeweile in der Machtausübung der DDR und dem Widerstand dagegen spielte.  Reich antwortet damals (2003):

„Der Deckel, der über der Gesellschaft gehal­ten wurde, war doch in den mittleren bis späten Zeiten der DDR der, dass alles ver­boten war, was nicht ausdrücklich angeordnet war. Es waren keine kreativen Frei­heitsfelder da. Es durfte alles nicht passieren, was nicht irgendwie den Normen und Sitten des sozialistischen Zusammenlebens entsprach. Das sieht man ja, wie die mit der Literatur umgegangen sind, mit dem Theater, den Filmen, der Musikszene und Rockszene und all diesen Sachen. Da sieht man, dass sie überall nur wie ein schlech­ter Erzieher, der immer nur verbietet oder immer nur eingrenzt, tätig gewesen sind. Und das, was übrig blieb, war dann natürlich von drückender Langeweile. Die stabilisierende, die konservative Macht erzeugt natürlich Langeweile. Das ist immer so. Wenn die Macht konservativ, extrem konservativ wird, erzeugt sie Langeweile, nicht unbedingt Brutalität, das muss nicht sein. Es reicht aus, die Gesellschaft grau werden zu lassen.“

Auf die Frage, ob die Revolte gegen Langeweile in gewisser Hinsicht auch als legitim angesehen werden könne, antwortete Reich:  

„Das ist einfach ein Naturgesetz. Man kann, glaube ich, Menschen mit Lange­weile ganz schön in Wut bringen auf die Dauer. Und irgendwann kocht das dann über. Man sucht sich kreativere Formen des Zusammenlebens. Es gehört also zu den gefährlichsten Strategien einer an der Stabilisierung des Ganzen interessierten Schicht, jetzt im Allgemeinen historisch gesprochen, Ruhe herstellen zu wollen. Das ist der sicherste Weg, um eine irrsinnige Akzeptanzprämie auf jede Ruhestörung auszurufen.“

Dies ließe sich als eine Kritik einer Macht lesen, die sich dermaßen entschleunigt, dass sie Langeweile verantwortet. Der Historiker Johannes Hürter (2009) zeigt aber auch eine andere Seite der Zeitdimension auf, nämlich, dass es insbesondere die formalistische Entschleunigung durch den Rechtsstaat ist, die zu Erfolgen in der Terrorismusbekämpfung führt. Wie das aussehen kann, zeigt sich folgender Pressemeldung aus zum Prozess gegen die so genannte Sauerlandgruppe:

„Eigentlich sah es immer so aus, als würde Adem Yilmaz das Gericht einfach provozieren wollen. ‚Ich stehe nur für Allah auf’, hatte er gleich zu Beginn des Terrorprozesses gerufen und war mehrmals demonstrativ sitzen geblieben, wenn die Richter den hochgesicherten Gerichtsaal betraten. Doch nun ist klar, dass auch noch etwas anderes hinter seinem ignoranten Verhalten steckt: Langeweile! Der ‚Finanzminister’ der Sauerlandgruppe, der sich mit seinen Komplizen Daniel Schneider, Fritz Gelowicz und Atilla Selek derzeit wegen der Planung einer Serie von Anschlägen gegen US-Einrichtungen in Deutschland vor dem Oberlandesgericht Düsseldorf verantworten muss, hat schlicht keine Lust mehr der komplizierten Gerichtsverhandlung zu folgen. Er gab damit den Anstoß dafür, dass nun alle vier Angeklagten Aussagen angekündigt haben, um die Prozessdauer zu verkürzen.“

Macht und Zeit stehen also in enger Verbindung miteinander, was sich z.B. in Form von erzwungener Langweile zeigen kann. Vielleicht ist dieses Verhältnis mindestens so eng wie das zur Gewalt.

Macht und Organisation

Heinrich Popitz (1963) bringt noch eine Beobachtung ins Spiel die ebenfalls daran zweifeln lässt, dass Macht und Gewalt in unmittelbarem Zusammenhang stehen. Er beobachtet vielmehr eine „überlegene Organisationsfähigkeit der Privilegierten“, die zu ungleicher Verteilung von Machtchancen führe. Was damit gemeint sein kann, verdeutlicht er am Beispiel einer zwei-Klassengesellschaft, die sich an Bord einer Kreuzfahrtschiffes im Kampf um Liegestühle herausbildet: 

„Es gelang durch den gemeinsamen Kraftaufwand aller Auch-Besitzer: Näherte man sich einem gerade freien Liegestuhl in irgend verdächtiger Weise, so wurde man durch Posen, Gesten und Geschrei der Auch-Besitzer zurückgewiesen. Die Abschreckungsaktionen waren so eindrucksvoll, daß ein handgreiflicher Konflikt nicht zustande kam. Sie wurden überdies im Laufe der Zeit noch dadurch bekräftigt, daß die Besitzenden ihre Liegestühle näher aneinanderschoben, bis sich schließlich Konzentrationen ergaben, die wehrhaften Wagenburgen glichen. Die gerade nicht besetzten Liegestühle wurden zusammengeklappt und dienten als Ringmauer.“

Popitz stellt eine Strukturbildung im „Sammelsurium der Passagiere“ nach dieser „Durchsetzung exklusiver Verfügungsgewalten einer Teilgruppe über ein allgemein begehrtes Gebrauchsgut“ fest. Diese Struktur – und das ist soziologisch interessant – ist nun auch ohne den Einsatz irgendeiner Gewalt in der Lage, sich zu erhalten. Sie wird nicht mehr hinterfragt.

Eine ähnliche Überlegung steckt hinter Karl Marx Begriff der ursprünglichen Akkumulation. Es gelingt einer überdurchschnittlich gut organisierten Gruppe, Machtmittel zu sammeln und gegen den frechen Zugriff anderer zu verteidigen. Nach einer gewissen Zeit wird dieser – oft durchaus gewaltsame – Akkumulationserfolg mit einer strukturellen Normierung gefestigt. Es ist fortan verboten, gewaltsam vorzugehen – und die an den Strukturen orientierten Institutionen achten darauf, dass es auch so bleibt. Um es mit Georges Sorel reichlich vulgärmarxistisch zu sagen:

„Sobald das Guillotinieren und das Ersäufen ein Ende gefunden hat, zieht man sich aus dem Spiel zurück“ (Sorel zit. n. Variot 1935; S. 55).

Gewaltsame unternehmerische Akkumulation wird nunmehr unter Strafe gestellt und Angriffe auf die ursprünglichen Akkumulationsergebnisse werden geahndet. Es entsteht also eine Struktur, die nicht mehr hinterfragt, worauf ihre Zuteilungen basieren. Es kann dann eine Macht entstehen, die sich an ihre gewaltsamen Wurzeln gar nicht mehr erinnert – ja, sie sogar energisch verneint.

Der Fürst, so stellt z.B. der Friedrich fest, der später „der Große“ genannt werden wird, sei „nichts weniger als der unumschränkte Gebieter der unter seiner Herrschaft stehenden Völker, sondern nur ihr erster Diener!“[2] Der Machthabende macht sich zum Diener seiner Macht – das reicht bis zum Motto im Wappen des Prinzen von Wales „ich dien“.

Aber die Organisation, die es ermöglicht, sich zum Diener „der Sache“ zu machen muss es erst einmal geben. Ich versuche das meinen Student*innen immer mit folgendem Beispiel zu verstehen zu geben: wenn ich (Jonas Grutzpalk) jemandem einen Brief schreibe, sein Haus stehe im Wasserschutzgebiet, passiert gar nichts. Wenn eine zuständige Behörde diesen Brief schickt, wird das Haus abgerissen. Ist das nicht Macht?

Macht und Ignoranz

Einen anderen spannenden Hinweis auf das Wesen der Macht findet man bei dem Politologen US-amerikanischen Karl W. Deutsch. Der beschreibt sie nämlich als den Zustand, in dem der Mächtige weniger einstecken muss und mehr austeilen kann. Diese Fähigkeit lässt sich als Freiheit vom Zwang, lernen zu müssen zusammenfassen, was Deutsch auch tut:

„By power we mean the ability of an individual or an organization to impose extrapolations or projects of their inner structure upon their environment. In simple language, to have power means not to have to give in, and to force the environment or the other person to do so. Power in this narrow sense is the priority of output over intake, the ability to talk instead of listen. In a sense, it is the ability to afford not to learn.”

Sikivu Hutchinson hat in „Humanists in the Hood“ deutlich gemacht, wie sich solch ein Unterschied zwischen machtvoller Ignoranz und ohnmächtigem Lernen-Müssen beschreiben lässt: Was in ihrem Text regelmäßig auffällt ist die Nutzung des Verbes „inform“. Man kennt es im Deutschen, wo es beschreibt, dass jemand sich selbst informiert. Ich informiere mich, Du informierst Dich er/sie/es informiert sich. Doch Hutchinson benutzt das Wort in seinem wortwörtlichen Sinn. Eine In-Formation ist im Lateinischen etwas, was Veränderung (wörtlich: Ein-Formung) mit sich bringt.

Weißer Suprematismus in-formiert Hurchinson zufolge die populäre Kultur der USA und dadurch die Selbstwahrnehmung der Schwarzen, aber auch die Sichtweise Weißer auf Schwarze und sich selbst. Das Religionsrecht in-formiert die Möglichkeit von schwarzen Frauen, sich als säkulare Humanistinnen von Machismus und Erwartungshaltungen der Community zu emanzipieren etc. Die Machtverteilung in den USA wir hier darin deutlich, dass die einen in-formiert werden, während andere sich informieren, wenn sie wollen.

Die Freiheit, nicht lernen zu müssen beobachtet sich immer wieder bei Mächtigen. Solch eine Lernfreiheit zeigt sich z.B. in der kriminalistischen Behandlung von Weniger-Mächtigen, über die zu lernen man sich einfach verweigern kann, wie folgender Beitrag aus dem Taschenbuch der Kriminalistik von 1953 nahelegt. Die Frau, so heißt es da, denke „ichbezüglich, empfindend, gefühlsmäßig“ ganz

„im Gegensatz zum Manne, der sich ja auf die Gedanken seiner Feinde einstellen und daher abstrakt, logisch-durchdringend und losgelöst von den Wünschen des eigenen Ich ‚objektiv‘ denken muss. Der Mann empfindet daher das weibliche Denken oft als ‚unlogisch‘, so daß Möbius geradezu von dem ‚physiologischen Schwachsinn des Weibes‘ sprechen durfte.“ (S. 13)

Im juristischen Betrieb hat man vergleichbare Machtstrukturen lange aufrecht erhalten, wie Daniela Schweigler (2014; S. 53) vom Max Planck Institutes für Sozialrecht und Sozialpolitik beschreibt: „Wenn Frauen in den Übungsfällen und Klausuren vorkommen, dann häufig in vermeintlich ‚typischen Frauenrollen’, nämlich etwa als Mutter, Ehefrau oder Hausfrau.“

Allerdings ist Ignoranz nicht nur ein Hinweis auf schon bestehende Macht. Sie kann auch quasi „vorgeschaltet“ werden, indem man darauf verweist, bestimmte Kenntnisse „gar nicht nötig“ zu haben. Ein Kämpfer für den „Islamischen Staat“ (IS) habe „es nicht nötig, etliche seiner Jahre damit zu verbringen, weltliche Wisenschaften zu erlernen“, schreiben die Autorinnen des „Manifestes der IS-Kämpferinnen“ (Mohagheghi 2015; S. 54). Man bekommt bei dieser Betonung, dass weltliches Wissen im Grund Unfug sei den Eindruck, dass die Autorinnen richtiggehend froh sind, nichts mehr lernen zu müssen. Es ließe sich mit Karl W. Deutsch schlussfolgern: sobald ein nur niedriges Level an Macht erreicht ist, setzt die Lernbereitschaft aus. Macht macht es möglich, unbelehrbar zu sein.

Fazit: Kritik der Macht

Beim Überblick über die Geschicke der Macht in der Menschheitsgeschichte finden wir Hinweise darauf, dass wir Menschen als Spezies einander gefährlich werden können: zwei bis drei Prozent der Todesfälle unter Menschen gehen auf andere Menschen zurück. Zugleich sind wir kooperative Wesen, die ihre Netzwerke recht problemlos über genetisch gesetzte Grenzen hinweghieven können. Und wir ahmen einander nach – was dann Machtrelevanz entfalten kann, wenn wir die Nachahmungstatbestände inhaltlich nicht mehr hinterfragen. Die ersten machtvollen Institutionen über die wir wissen sind darüber hinaus die, die erfolgreich von sich behaupten, mit der unsichtbaren Welt in Verbindung zu stehen.

Von dem kleinen Parforceritt durch die Theorie lernen wir, dass Macht mit Faktoren wie Zeit und Organisation eng verwoben ist. Gerade weil Macht über die eine überlegene Organisation verfügt, kann sie sich Zeit lassen, sich zu entfalten. Wer Macht hat, kann sich darüber hinaus auch noch aussuchen, was er lernen möchte – er kann zum Lernen nicht gezwungen werden.

Macht und Gewalt gehören zwar dabei irgendwie zusammen, aber Hannah Arendt hat schon Recht, wenn sie unterstellt, dass eine Macht, die sich ausschließlich als Gewalt präsentiert, eher Ohnmacht offenbart. Es fehlt dieser Macht gerade das, was wir gelernt haben: es fehlt der gewaltsamen Macht an Zeit, sich voll zu entfalten – Gewalt ist ja immer schnell, Macht hingegen ist langsam. Die Zeit, die sich Macht nehmen kann, ist immer auch eine Zeit, die ihre Organisation braucht, um zu funktionieren. Zeit ist zugleich ein sakraler Aspekt der Macht, den wir schon vom Schamanismus kennen. Sich Zeit lassen zu können ist seit jeher ein Privileg derer, die der unsichtbaren, zeitlosen Welt verbunden sind.

Mit der „dicksten Keule“ hat Macht also eigentlich nicht viel zu tun. Sie ist eher ein Zustand der Überlegenheit, der sich nicht zuletzt darin äußert, dass Mächtige lehren und Ohnmächtige belehrt werden. Das kann – das muss! – regelmäßig zu Konflikten führen, denn es ist erfahrungsgemäß schwer zu ertragen, auf der untersten Empfangsstufe einer Lernhierarchie zu stehen. Mike Goves berühmter Satz „people in this country have had enough of experts“ ist in diesem Sinne so zu verstehen, dass die Briten es beim Brexit-Referendum 2016 nicht mehr ertragen konnten, über die EU lernen zu müssen (bezeichnenderweise war die in England meist gegoogelte Frage am Tag nach dem Referendum „what is the EU?“).

Demokratien zeichnen sich dadurch aus, dass sie langfristige Machtverschiebungen unter Vermeidung von blutigen Brüchen gestalten können. Die Machtergreifung eines x-beliebigen Königs, Sultans oder Shoguns kostete immer und überall viele Menschenleben. Demokratie übergibt die Kontrolle über die machtbesetzten Institutionen an die weiter, die eine Mehrheit auf sich vereinigen können. Das zwingt die Institutionen, lernfähig zu bleiben – denn sie müssen sich ja den herrschenden Verhältnissen anpassen. Mitunter träumt man in den Institutionen von einem nie dagewesenen goldenen Zeitalter als ihre Macht noch gleichgesetzt werden konnte mit dem, was man im Englischen so schön „blissful ignorance“ nennt. Aber dieses Zeitalter ist genau so unhistorisch wie das, in dem die dickste Keule die Machtverhältnisse sicherstellte.

Ein befreundeter Polizist hat mir einmal gesagt, dass ein guter Polizist in 100 Prozent der Einsätze in der Lage sein müsse, Gewalt (Polizisten reden von „Zwang“) anzuwenden und in einem Promille der Fälle das dann auch tatsächlich tut. Ich finde das eine schöne Faustformel, mit der ich die hiesigen Überlegungen abschließen möchte. Macht und Gewalt sind schon irgendwie miteinander verwandt – aber eben nur entfernt. Gewaltanwendung gehört zum Beruf des Vertreters der Staatsgewalt – und zur Verwaltung im Allgemeinen – dazu. Aber was ein mächtiger Mensch in einem demokratischen Rechtsstaat viel mehr können muss ist, seine Organisation zu kennen, sich für die Sachverhalte, die er bearbeitet, Zeit zu nehmen und – wenn es denn unbedingt sein muss – auch dazu zu lernen.

Literatur

Arendt, Hannah (1980): Macht und Gewalt; München

Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a.M.

Deutsch, Karl W. (1966) The Nerves of Government. Models of Political Communication and Control. New York, London: Free Press.

Hürter, Johannes: Anti-Terrorismus-Politik. Ein deutsch-italienischer Vergleich 1969–1982, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 57 (2009), S. 329-348

Hutchinsons, Sikivu (2020): Humanists in the Hood. Unapologetically Black, Feminist and Heretical, Washington

Mohagheghi, Hamideh (2015): Frauen für den Dschihad: Das Manifest der IS-Kämpferinnen; Freiburg i.B.

Popitz, Heinrich (1963): Prozesse der Machtbildung; Tübingen

Schweigler, Daniela (2014): Das Frauenbild in der bayerischen Justizausbildung; In: Deutsche Richterzeitung (2); S. 51-55.

Variot, Jean (1935): Propos de Georges Sorel; Paris

Verlag Deutsche Polizei (Hrsg.) (1953): Taschenbuch der Kriminalistik; Hamburg

Zhao Tingyang (2020): Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung, Berlin

Ziemer, Gudula und Holger Jackisch: Wir sind das Volk – aber wer sind wir? In:. Jetzt oder nie – Demokratie. Leipziger Herbst ’89; Neues Forum Leipzig (Hrsg.); München: Bertelsmann 1990; S. 26

Fußnoten

[1] „Jeder Kommunist muss diese Wahrheit begreifen: ‚Die politische Macht kommt aus den Gewehrläufen.‘ “  Worte des Vorsitzenden Mao Tsetung, Peking 1966

[2] Der französische Originaltext lautet: „Le souverain, bien loin d’ètre le maìtre absolu des peuples qui sont sous sa domination, n’en est lui-même que le premier doméstique, et qu’il doit ètre l’instrument de leur félicité, comme ces peuples le sont de sa gloire ».

Call for entries on “Policing Pandemia – Lessons Learned?”

Polizei.Wissen“ is a journal dealing with topics that are relevant for police education and training. Its central idea is to

  1. present a collection of very short articles (not more than 10.000 characters)
  2. on a large variant of perspectives on a given topic.

The special issue “Policing Pandemia – Lessons Learned?” will be in English and German and will look at the experiences collected by police and with the police during the Covid19-Pandemic.

During the pandemic police gets into the focus of interest on several levels: first of all: policing itself changes dramatically and the criminal topography changes as the crisis goes on. Secondly police as an organisation has to undergo changes and thirdly the state as such undergoes a metamorphosis that touches the police as a front line organisation.

1.) Police officers regard themselves as those people who are “out there on the streets” creating order where otherwise there would be chaos. Their special strength lies – according to these police officers – in their ability to “sense” crime and to communicate with different strata of society. How are these abilities – and the professional self-reflection – affected by the corona-crisis? What kind of special police “sense” has developed during the crisis and how does police “know” even without expertise how to handle situations?

What has police learned about: sensing crime, communication with the public, the topography of the criminal landscape, its own role in society, the use of language / metaphors etc.?

2.) The most interesting aspect of a police knowledge management is the integration of machines into the process of collecting data, learning from them a communicating the results. During the corona-crisis machines have become more important. Drones and robots have been used as means of communication. The pandemia hat police management under stress integrating new knowledge-management items into the decision making.

What has police learned about: the use of machines (drones, robots etc.), its own preparedness for pandemic situations, the communication within a first responders‘ network etc.?

3.) The crisis challenges the state to restrict some of its features (e.g. individual freedom) and to emphasize others (e.g. its ability to maintain itself). Its language is the law and this language is changing in the course of the pandemia. The state is being attacked by self proclaimed „corona-sceptics“ who also seem to take charge at public institutions. The police gets between the lines and this might cause some trouble within the police forces and the individual police officers.

What has police learned about: policing politically agitated crowds, its role within the structures of the states, the intepretation of official data (laws, decrees, orders) etc.?

The Journal wants to bring together different sets of experience that have been acquired during the first wave of the Covid19 pandemic. These experiences might have been gathered either on the job or in a police acadamy / training or as a result of scientific research.

The aim of this special issue is to get a broader picture of how the pandemic has effected polices in Europe and what lessons might be learned for a policing of pandemic situations on a European level.

Please hand in your proposal for an entry by the end of May 2021 to jonas.grutzpalk@hspv.nrw.de.

Farbenblind alleine reicht nicht. Rezension zu Sikivu Hutchinsons „Humanists in the Hood. Unapologetically Black, Feminist and Heretical“, Washington 2020

Einige meinen es reicht wenn man sagt man wäre farbenblind / In einem System das mir beibringt zu sehen, dass da aber Farben sind“ (BSMG)

In der Reihe „Humanism in Practice“ ist ein Band erschienen, in dem Sikivu Hutschinson beschreibt, wie es um die Weltanschauung schwarzer („black“) und farbiger („of color“) säkularer Humanist*nnen in den USA bestellt ist. Wer nun denkt, dass solch ein Buch überflüssig sei, weil es doch ausreiche, farbenblind an alle Menschen heranzutreten, der wird schnell eines Besseren belehrt. Zwar stimmt auch Hutchinson zu, wenn es darum geht, jeglichen Rassismus als Denkfehler zu brandmarken, dennoch macht sie deutlich, dass schwarze und farbige Humanist*innen häufig nicht die gleichen Zugangsvoraussetzungen zu ihren Überzeugungen haben wie weiße.

Was mir bei der Lektüre dieses spannenden und wichtigen Buches immer wieder aufgefallen ist, ist die Nutzung des Verbes „inform“. Man kennt es auch im Deutschen, wo es zumeist beschreibt, dass jemand sich selbst informiert. Ich informiere mich, Du informierst Dich er/sie/es informiert sich. Doch Hutchinson benutzt das Wort in seinem wortwörtlichen Sinn. Eine In-Formation ist im Lateinischen etwas, was Veränderungen (wörtlich: Ein-Formungen) mit sich bringt. Dadurch, dass hier überzeugend davon die Rede davon ist, was das Leben einer Schwarzen in den USA in diesem Sinne in-formiert, wird dem Leser schnell klar, dass es nicht helfen kann, „alle gleichermaßen mit Würde und Respekt“ (S. 78) zu betrachten, wenn es Menschen gibt, deren Leben in-formiert ist, während andere Menschen den Luxus genießen, sich selbst zu informieren (oder es sein zu lassen).

Dabei redet Sikivu Hutchinson weder von Opfern noch von bemitleidenswerten Schicksalsschlägen, sondern entwirrt auf wenigen Seiten ein Netz aus weißer Vorherrschaft und schwarzen Klischeeerwartungen an Frauen, Männer und Glauben. Weißer Suprematismus in-formiert die populäre Kultur der USA (S. 91) und dadurch die Selbstwahrnehmung der Schwarzen, aber auch die Sichtweise Weißer auf Schwarze und sich selbst. Das Religionsrecht in-formiert die Möglichkeit von schwarzen Frauen, sich als säkulare Humanistinnen von Machismus und Erwartungshaltungen der Community zu emanzipieren. Letzteres macht Hutchinson am Beispiel von Mike Tyson deutlich, dem sowohl „Nation of Islam“ als auch „National Baptist Convention“ den Rücken stärkten, als er sich mit Vergewaltigungsanschuldigungen konfrontiert sah (S. 72).

In-formiert wird eine schwarze Humanistin aber auch durch die Erwartung, die sowohl durch ihre Community als auch durch Weiße an sie herangetragen wird, dass es „typisch“ für schwarze und farbige Frauen sei, gläubig zu sein. So zitiert sie die Erfahrung einer pakistanisch-stämmigen Ex-Muslimin, der ihre Familie entgegenhielt, sie wolle doch nur so werden „wie diese weißen Leute“ (S. 106). Gerade diese religiöse In-Formation der schwarzen Bevölkerung wertet die Autorin als Ausläufer eines „posttraumatischen Sklaven-Syndroms“, das bis heute in dem Bedürfnis schwarzer Communities weiterlebe, im Wort Gottes Trost zu suchen (S. 114 f.). Auch die Sklaverei in-formiert also bis heute – was nicht verwundert, wenn man sich anschaut, welche kolossalen Dimensionen sie hatte und dass sie vor gerade einmal anderthalb Jahrhunderten nominell abgeschafft wurde.

Hutchinson zeigt auf, dass es in Wirklichkeit ein reiches intellektuelles Erbe an schwarzem säkularen Humanismus gibt und mit Recht verweist die z.B. auf Frederick Douglass (1818-1896), der sich vehement dagegen wehrte, sich vor irgendeinen ideologischen Karren spannen zu lassen (S. 103 f.).  Sie macht plausibel, warum dennoch die Themen weißer mittelständischer säkularer Humanisten (es sind meistens Männer) für schwarze säkulare Humanist*innen in den USA regelrecht uninteressant sind. Erstere gefielen sich, so Hurchinson, gerne darin, Gläubige als hinterweltlerisch zu karikieren und sich über mangelnde Trennung von Kirche und Staat zu echauffieren. Sie posaunten heraus, wie säkular schon die Gründungsväter der USA gewesen seien und verwiesen dabei gerne auf Thomas Jefferson.

Schwarze säkulare Humanist*innen können nun gerade  mit dem Verweis auf Thomas Jefferson herzlich wenig anfangen. Dieser Sklavenhalter füllte seinen eigenen Bestand an Sklaven aufgrund eines Gesetzes, das den Rechtsstand eines in den USA geborenen Menschen am Rechtsstand der Mutter maß, gerne tatkräftig selber auf (S. 55). Das mag zwar in der Vorstellungswelt eines Thomas Jefferson „rational“ gewesen sein – schwarze Humanist*innen können sich nachvollziehbarerweise für diese Art des Rationalismus nicht begeistern.

Und hier kommen wir zu dem Teil des Buches, der m.E. für europäische Leser*innen besonders fruchtbringend ist. Hutchinson zeigt nämlich auf, dass die ökonomische Lage immer mitgedacht werden muss, wenn man säkularen Humanismus bei Schwarzen und Farbigen nachvollziehen möchte. Dass es einen ökonomischen Unterschied zwischen Weißen und Schwarzen gibt, darüber kann auch der eine oder andere schwarze milliardenschwere Betreiber eines Glaubensunternehmens nicht hinwegtäuschen (S. 47). Strukturell bleiben die Möglichkeiten und Chancen massiv ungleich verteilt.

Deswegen hält Hutchinson kategorisch fest, dass ein säkularer Humanismus, der nicht auch die soziale Frage stelle, für schwarze und farbige säkulare Humanist*innen letztlich unterinteressant bleiben müsse (S. 48). Und sie führt ein interessantes Beispiel aus der Geschichte des Humanismus in den USA selbst auf. So habe das erste humanistische Manifest von 1933 noch deutlich Gleichheit und wirtschaftliche Gerechtigkeit anvisiert und auch das zweite von 1973 habe noch „wirtschaftlichen Wohlstand für alle Individuen und Gruppen“ gefordert. Doch das aktuelle Manifest rede nur noch oberflächlich von „unterdrückerischen Regimen“, die es zu bekämpfen gelte – und damit sei nicht der Kapitalismus gemeint (S. 51).

Was säkulare Humanist*innen in Europa m.E. von diesem extrem klugen, schnellen, gut lesbaren und im positiven Wortsinn aggressiven Buch lernen können ist zum einen, sich danach zu fragen, wessen Leben eigentlich durch welche Faktoren in-formiert wird und wie sich diese In-Formation auf deren Verhältnis zum Humanismus auswirkt. Zum anderen lernen wir, direkt an die erste Lehre anschließend, die Frage nach den ökonomischen Umständen neu zu stellen, die ein säkularer Humanismus eigentlich anstrebt. Das ist eine wichtige Anregung, über die wir hier in Europa auch noch einmal reden sollten.

„Diß Leben kömmt mir vor alß eine renne bahn“, schreibt Andreas Gryphius 1650 und bittet sogleich „Laß höchster Gott mich doch nicht auff dem Laufplatz gleiten.“ Säkulare Humanist*innen müssen zur Kenntnis nehmen, dass der Lebenslauf der Menschen unterschiedlich glitschig sein kann und sie müssen sich die Frage stellen, was das für sie bedeutet, wenn sie sich darin einig sind, dass es bei diesem Lebenslauf mit rechten Dingen zugehen soll.

Vom Türschloss zum Tipping Point. Dimensionen polizeilicher Prävention

Moderne Gesellschaften sind unter vielen Dingen Präventionsgesellschaften, denen daran gelegen ist, Probleme in ein zeitliches Vorfeld zu verlagern, in dem man sie leichter behandeln kann als später. Das gilt insbesondere für die Polizei, die gerne mit dem Satz, sie wolle „vor die Lage kommen“ für sich wirbt.

Natürlich schlug man sich schon in der Antike mit vergleichbaren Gedanken herum – der lateinische Merksatz militärischer Prävention, man solle den Krieg vorbereiten, wenn man den Frieden liebe, hat sich im Waffennamen „Parabellum“ verewigt. Auch lassen sich Grundzüge des Versicherungswesen und einer „vor die Lage“ kommende Verwaltungen schon in vormodernen Gesellschaften finden. Zur vollen Entfaltung kommt der Anspruch einer Bewirtschaftung des Zeithorizontes „Zukunft“ aber tatsächlich erst in modernen Gesellschaften.

Dabei ist Prävention nicht gleich Prävention. Je nachdem, mit welcher Gefahr man zu hantieren hat ist die vorsorgliche Abwehr eine jeweils unterschiedliche Angelegenheit. Das hat polizeilichen Konsequenzen. Wie man sich die verschiedenen Dimensionen polizeilicher Prävention vorstellen kann wird recht nachvollziehbar, wenn man sich auf eine sehr bildhafte Weltgeschichte der Prävention einlässt, die der französische Philosoph Jean Baudrillard 2001 im Interviewband „d’un fragment l’autre“ vorgelegt hat. Er beschreibt die Entwicklung die Prävention mit folgendem Bild:

„Wir kennen vier Arten des Angriffs und der Verteidigung, der Offensive und der Defensive, die historisch aufeinander folgen: Der Wolf, die Ratte, die Kakerlake und das Virus.“

Formen der Prävention

Zuerst ist der Feind frontal: das sind die Wölfe – und das gilt auch für die menschlichen Feinde – man verbarrikadiert sich, man baut Stadtmauern,  man richtet die Stadt des Mittelalters ein.“ Der Wolf ist ein potentiell sichtbarer Feind, den man mit Barrikaden, Landwehren und Mauern präventiv abwehren kann. Wir kennen ihn im polizeilichen Kontext z.B. als den Einbrecher, der schon allein mit einem hinreichend soliden Türschloss von seinem Tun abgehalten werden kann. Die Polizei kann bei der Anschaffung einer solchen Schlosses beraten – und tut das auch.

Danach kommen die Ratten: das ist ein unterirdischer Feind, die frontale Verteidigung gibt es nicht, man muss sich etwas anderes einfallen lassen, eine Vorsorge, eine Hygiene.“ Die Ratte tritt in zwei räumlichen Dimensionen in Erscheinung: über- und unterirdisch. Aber zumeist unterirdisch. In der Darstellung der Kriminalität entsteht in diesem Präventionskontext das Bild einer kriminellen Gegenwelt – einer Unterwelt , wie es im Film „M – eine Stadt sucht einen Mörder“ geradezu bilderbuchhaft skizziert wird. Die kriminelle Gesellschaft trifft sich hier in der Tat unter der Erde, um ihre Versammlungen abzuhalten, die geradezu ein Spiegelbild der oberirdischen Gesellschaft bieten. Für die polizeilich präventive Arbeit hat dieses Bild einer unterirdischen Parallelwelt allerdings eher metaphorische Bedeutung: es geht eher um polizeiliche bekannte kriminalitätsaffine Gesellschaftsbereiche – man möchte fast sagen: Parallelgesellschaften. Der szenekundige Beamte im Fußball, aber auch der V-Mann sind Beispiele für die vorsorgliche polizeiliche Beschäftigung mit potentiellen Gefahren in diesen vielleicht nicht Unter- aber Nebenwelten.

Danach kommt eine andere Generation von Feinden: das sind die Kakerlaken, die nicht nur durch den dreidimensionalen Raum, sondern auch durch die Zwischenräume spazieren. (…) Es wird sehr schwer, ihre Anzahl zu minimieren, man muss alle Methoden der Verteidigung neu erfinden.“ Die Kakerlake ist räumlich flexibel und „ein bisschen überall“, sodass Prävention ein ebenso ubiquitäres wie gesellschaftlich umfassendes Anliegen wird. Im Bereich der Kammerjägerei wird das Problem der tatsächlichen Kakerlakenpopulationen damit angegangen, dass der gesamte Raum, in dem sie sich bewegen mit tödlichem Gas befüllt wird. Es verrät einiges über die menschenverachtende „rassische Generalprävention“ der Nationalsozialisten, dass sie ein solches raumfüllendes Schädlingsbekämpfungsmittel für die Vernichtung von Menschenleben einsetzten.

Wer den Gegner als „Kakerlake“ versteht – also ein Wesen, das immer und überall auftaucht, und dem man mit klassischen Formen der Prävention nichts anhaben kann – kann irgendwann nur noch die vollkommene Vernichtung dieses Gegners anstreben: eine Entwicklung, die sich in Völkermord in Ruanda grausam gezeigt hat.

Doch jenseits einer wortwörtlichen Umsetzung der Kakerlaken-Metapher zeigt sich, dass es Problemlagen gibt, die sich weder mit Mauern noch mit Infiltration präventiv abwehren lassen. Das können z.B. Probleme der öffentlichen Sicherheit und Ordnung sein, die sehr allgemeiner Natur sein können. „Angsträume“ sind ein Beispiel für eine eher räumlich als personell zu beschreibende Gefahr. Im polizeilichen Bereich sind hier Sicherheitspartnerschaften ein Schlagwort. Wenn der Raum der abzuwehrenden Gefahren diffus wird, braucht es mehrere Akteure, die helfen können, ihn zu sichern. Sicherheit wird zu einem Problem, das viele angeht und das nur gemeinsam sichergestellt werden kann.

Die vierte Phase: das sind die Viren, man befindet sich also in einer vierten viralen Dimension, wo kein Widerstand mehr möglich ist. Was kann man also tun?“ Mit Viren kennen wir uns seit der Corona-Pandemie aus. Wir wissen z.B., dass sie extrem klein sind – so klein, dass man sie nur mit einem Rasterelektronenmikroskop sehen kann – damit sind sie de facto unsichtbar. Wir wissen daher nichts viel darüber zu sagen, wie man ihnen den Weg absperrt, sie kanalisiert, oder sie großflächig abschirmt. Und wir wissen, dass sie über Aerosole verbreitet werden. Es ist nicht ganz ohne bittere Ironie, dass im Film „Outbreak“ von 1995 der erste Ausbruch einer Viruserkrankung mit Hilfe einer Aerosolbombe verhindert wird.

Mit diesem viralen Feind stehen wir aber in Wirklichkeit jenseits von den präventiven Möglichkeiten der Stadtmauer, der Infiltration oder der Sicherheitskooperation. Das Virus ist schon lange da, bevor wir es bekämpfen wollen – acht Prozent des menschlichen Genoms stammen ursprünglich von Viren. Und Viren sind so einfach strukturiert, dass sie sich fortlaufend ändern. Das heißt: dieser Feind ist nicht nur unsichtbar, er ist auch noch hochgradig flexibel.

Aber: er ist mathematisch beschreibbar. Davon wissen die Zeitgenossen der Corona-Pandemie ein Lied zu singen, in dessen Refrain von R-Faktor, Übersterblichkeit, Inzidenz und exponentiellem Wachstum die Rede ist. Diese Idee der mathematischen Beschreibbarkeit von Virusinfektionen wurde schon in den 1990er Jahren auf die polizeiliche Präventionsarbeit zurückgespiegelt. Malcolm Gladwell hat in einem legendären Artikel im New Yorker folgende Frage aufgeworfen:

„What if homicide, which we often casually refer to as an epidemic, actually is an epidemic, and moves through populations the way the flu bug does?“

Wenn also Gewaltkriminalität genauso mathematisch erfasst werden könne, so Gladwell weiter, so müsse es doch möglich sein, einen Umkippmoment zu beschreiben, in dem eine gesellschaftlich normale Lage in eine kriminelle Pathologie umkippt – auf Englisch nennt man das einen „Tipping Point“. Gladwell beschreibt diesen Tipping Point mit Hilfe des Bildes einer plötzlich auslaufenden Ketchupflasche:

„Tomato ketchup in a bottle – None will come, and then a lot’ll.“

Diese Idee des kriminalpräventive relevanten Umkippmomentes ist in die Begründung der „Zero-Tolerance“-Strategie der New Yorker Polizei (und später aller anderen Polizeien, die diese Policy nachahmten) übernommen worden. Kriminalität ist damit zu einem stochastischen Problem geworden, dem man mit einem antiseptischen Kriminalitätsverhinderungsregime entgegen tritt, das dem ähnelt, was man sich während der Pandemie angewöhnt hat: Maske tragen und Hände  zu waschen und smoit im Kleinen verhindert, dass die Lage umkippt.

Wie sich während der Pandemie zeigt, ruft solch eine Policy aber nicht ganz unbedeutende Legitimationsfragen auf den Plan: wer darf eigentlich aufgrund welcher sozial-virologischer Kompetenzen den kriminalistischen Tipping Point prognostizieren und daraus Schlussfolgerungen ziehen, die sich gesamtgesellschaftlich auswirken?

Hilft uns Baudrillards kleine Geschichte der Prävention also weiter?

Alle Faustformeln haben die große Schwäche, dass sie die Wirklichkeit zu einfach beschreiben und wichtige Bestandteile des Beobachtbaren auslassen. So ist es auch hier: die professionell-mantischen Dimensionen der Prävention (z.B. der polizeiliche „Riecher“) bleiben bei Baudrillards vierstufigen Entwicklungsmodell ebenso unerwähnt wie die Bedeutung der Erfahrung („ich erkenne meine Schweine am Gang“), die von Präventionskonzept zu Präventionskonzept weitergetragen werden. Historische Umbrüche wie die von Lucian Hölscher beschriebene Entdeckung der Zukunft seit der Aufklärung werden großzügig übersehen und auch für die Kritik  extremistischer Präventionsansprüche lässt Baudrillards kleine Faustformel keinen Platz.

Dennoch hat seine sprichwortartige Zusammenfassung einer mehrere Jahrhunderte währenden Erfahrung mit der Prävention auch Vorteile: sie zeigt, dass es in polizeilichen Präventionsdingen bei allem Wandel gleichzeitig nie etwas wirklich Neues unter der Sonne gibt. Noch immer werden Türen abgeschlossen, Informanten eingesetzt und Hoffnung in eine verallgemeinerte Prävention gesteckt, die in Fleisch und Blut aller Beteiligten übergeht. Die Polizeistatistik findet in erster Linie in der Verhinderung von Verkehrsunfällen Niederschlag, aber das neuere Phänomen des Predictive Policing zeigt, dass Polizeiarbeit längst schon mathematisch geworden ist.

Was wir mit Baudrillards Hilfe deutlicher erkennen ist aber, dass diese verschiedenen Formen der Prävention verschiedenen Zuschnitts sind, auch wenn sie unter den allgemein polizeilichen Anspruch fallen, „vor die Lage“ kommen zu wollen. Mit Hilfe seiner kleinen Präventionsmetaphorik hilft Baudrillard klarer zu erkennen, in welchem Präventionsbereich man sich gerade bewegt. Geht es um das Einbauen neuer Türschlösser, oder um die stochastische Erfassung einer potentiellen Tat? Je nachdem ist die Präventionsarbeit anders gestaltet und mit anderen Erfolgen gesegnet.

Es mag zwar stimmen, dass „there is no glory in prevention„, aber es stellt sich nach der Lektüre von Baudrillard immer auch die Frage, von welcher Prävention eigentlich genau die Rede ist.

„Policing Pandemia“. Proposal of a Comparative European Study on Patterns of Policing, Conceptualisation, and Professional Knowledge of Police Forces during the Covid19-Pandemia

Police work relies very much on experience. But as far as policing a pandemia is concerned there is little to no knowledge reserve that acting or managing police officers can rely on. So the pandemia we are going through now is an enormous field on which experience and thus professional knowledge has yet to be gathered.

In this research proposal we argue that there are different levels on which professional knowledge of police management as much as front line police officers will change rather dramatically in the coming months or has already changed. We propose to try and get a grip at these lessons learnt throughout Europe in order to learn on a broader scale a) what police can do better next time it has to deal with a pandemia and b) what constitutes “police” in different European countries and in how far different approaches towards policing lead to different forms of professional knowledge.

Police gets into the focus of interest on several levels: first of all: policing itself changes dramatically and the criminal topography changes as the crisis goes on. Secondly police as an organisation has to undergo changes and thirdly the state as such undergoes a metamorphosis that touches the police as a front line organisation.

1. Police is “out there on the streets”, performing measures that the state deems necessary for getting the pandemia under control. These are foremost measures against the risks coming with the freedom of movement such as controlling borders or telling people to respect the different forms of lockdown that are the law in many European states at the moment. These police activities have been extremely rare in the recent history of European policing and therefore there is little experience police can rely on while performing their duties.

Policing social crowds has always been one of the central tasks of modern polices but policing social distance is quite another thing altogether and front line officers all over Europe will have to learn from scratch how to police these particular situations. Public life will change under the impression of the Codiv19-pademia and polices will be among the first institutions to realise these changes and translate them into action.

Police officers regard themselves as those people who are “out there on the streets” creating order where otherwise there would be chaos. Their special strength lies – according to these police officers – in their ability to “sense” crime and to communicate with different strata of society. How are these abilities – and the professional self-reflection – going to be affected by the Corona-Crisis? What kind of special police “sense” will develop during the crisis and how will police “know” even without expertise how to handle situations? How long does it take to develop a know-how of performing new duties?

This paper proposes to research professional knowledge gathered by polices all over Europe during the pandemia.

2. Knowledge Management is a central pillar of modern policing. It is a describing feature of public administration in general to collect, store and govern data and to construct relevant knowledge on the basis of such data. The Codiv19-crisis will lead to further changes in the administration of data as can already be seen from the fact that in some countries cell-phone data are used to track the movements of people during lockdowns.

The most interesting aspect of knowledge management is the integration of machines into the process of collecting data, learning from them a communicating the results. During the corona-crisis machines will become more important as can already be seen. Drones are already being used as means of communication and we will most probably see more police duties being performed by robots, drones etc. There is hardly any professional knowledge so far of this kind of machine-based police work. The pandemia will put police management under stress integrating new knowledge-management items into the decision making processes.

This paper proposes to research and compare knowledge-management processes on managerial level during the pandemia.   .

3. The modern State is a historically grown philosophical construction. Seen from the perspective of some of the European key-thinkers the state is an entity that is able to survive and to organize a communal life (Machiavelli). Central aspects of a modern state are sovereignty (Bodin), a monopoly of force (Hobbes), the separation of powers and lagality (Montesquieu) and prevention (Beccaria). Modern states are national democracies (Rousseau) which defend individual rights and freedoms (Hegel). And they are welfare-states (Weber) .

The crisis challanges the state to restrcit some of its features (e.g. individual freedom) and to emphasize others (e.g. its ability to maintain itself). Its language is the law and this langauge will change dramatically in the course of the pandemia.

This paper proposes to look at legal statements (laws, decrees, oders etc.) that deal with police duties to see how they can be put up in such a manner that next time a pandemia strikes the body politc is better prepared to react on the legal level.

The Aim of the Research

A crisis is by definition a time of confusion and uncertainty. But the Greek term κρίσις (krísis) hints at another aspect of a crisis which is the exact opposite of confusion: the verb krínein means “to divide” or “to separate” and thus shows us that a crisis is also a moment of strange clarity. Police on different levels will learn a big deal during this period of crisis. The aim of our research programme would be to learn what they learn.

This analysed collection of „lessons learnt“ should help polices all over Europe to be better prepared for coming pandemias in a foreseeable future.  We shall – en route – learn a lot about police too

Methodological Approach

In a perfect scientific world, we would have a meticulous record of the state of affairs BEFORE, during and after the crisis. But as the state of affairs lies, we will have to rely on knowledge gathered by people who are close enough to the national, regional or local polices to be able to collect data and information on what we try to find out.

We would like to speak of “observation posts” which might be located either in the police forces themselves, in police schools or academies and/or in institutions that deal regularly with the police like criminological institutes in universities etc. The choice of method would be up to these observation points but there might also be the possibility to conduct centralised interviews online.

We propose to put up a research network of these observation posts. Its aim is to support, coordinate and analyse research all over Europe. Polices all over Europe could learn how to react next time crisis looms.

 

Jonas Grutzpalk & Detlef Nogala

Bielefeld / Hamburg 06.04.2020