Imagine no religion? Rezension zu Andrew Copsons: Secularism. A Very Short Introduction“, OUP 2019.

Andrew Copson ist Berufshumanist. Er ist Vorsitzender der britischen Vereinigung säkularer Humanisten „Humanists UK“ und Präsident der „Humanists International“. Er hat ein sehr gutes sehr kurzes Buch über Säkularismus geschrieben, das in der Reihe „A Very Short Introcuction“ bei Oxford-University Press erschienen ist. Die in dieser Reihe versammelten Texte sind selten länger als 150 Seiten und haben den Ehrgeiz, auf den Punkt zu bringen, was sonst mit vielen Worten umrissen werden müsste. (Zum Vergleich: die Enzyklika „Deus caritas est“ von 2003, die „einige wesentliche Punkte über die Liebe, die Gott dem Menschen in geheimnisvoller Weise und völlig vorleistungsfrei anbietet“ klären möchte ist allein 50 Seiten lang).

Ein solches kurzes Buch zu schreiben erfordert viel Mut zur Klarheit, die Copson mitbringt. Das zeigt sich gleich zu Beginn seiner Ausführungen: Heutzutage, so schreibt er, begegne man dem Säkularismus häufig entweder als Popanz, den seine religiösen Kritiker vor sich hertrügen oder als argumentativer Stock, der z.B. in Intergrationsdebatten geschwungen werde. Beidem müsse widersprochen werden. Und so zeigt Copson auf, welche Verantwortung jene übernehmen, die sich für eine säkulare Gesellschaft aussprechen.

Die Arbeitsdefiniton, mit der der Text das Thema erst einmal zu packen kriegt stammt vom französischen Religionssoziologen Jean Baubérot. Der versteht Säkularismus als Dreischritt von 1. Trennung von staatlichen und religiösen Institutionen, 2. Glaubes- und Gedankenfreiheit sowie 3. Nichtdiskriminierung aufgrund religiöser Zugehörigkeit. Während die Antike oft „pragmatisch pluralistisch“ an das Phänomen der Religionen herangegangen sei (S. 7), sei es der „Usurpation des Rechts“ durch das Christentum ab der Spätantike zu verdanken, dass wir uns heute über Säkularismus Gedanken machen müssten (S. 8).

Trennung von Staat und Religion

Dabei zeigt sich, dass diese Trennung in der Wirklichkeit sehr unterschiedliche Ausprägungen haben kann. Die beiden großen Linien, die sich bei der Trennung von Religion und Staat aufzeigten seien z.B. die französische „Laicité“ (S. 18f.) und die US-amerikanischen „Freedom of Religion“ (S. 23f.). Während erstere sich nämlich aus einem Ringen mit der katholischen Kirche um Definitionshoheiten in rechtlichen, pädagogischen etc. Angelegenheiten herausdefiniert habe, sei letztere das Ergebnis einer Vielzahl von Bekenntnissen gewesen, denen gleichermaßen der exklusive Zutritt auf staatliche Machtmittel verwehrt werden musste, um den öffentlichen Frieden sicher zu stellen.

Das Ergebnis ist allerdings überall das Gleiche: selbst in den Staaten, die gar sich nicht zu einer Form des Säkularismus bekannten sei, so Copson, doch die Trennung der Rechts- von der Religionssphäre mittlerweile üblich (S. 29). Deswegen sei es mittlerweile auch nicht immer leicht, vom Anspruch, säkular organisiert zu sein, auf die Wirklichkeit zurückzuschließen (S. 93ff.). Das türkische „Laiklik“-System z.B., das sich stark am französischen Vorbild orientiert, ist bereits lange vor Machtantritt der AKP z.B. durch Einführung eines obligatorischen Islamunterrichts 1961 ausgehölt (S. 31ff.).

Indien wiederum kenne eine lange und auch durch Phasen muslimischer Herrschaft fortwirkende Tradition des religiösen Diversity-Managements (S. 39). Für die Gründer des modernen indischen Staates war nicht allein deswegen der Gedanke leitend „Menschen unterschiedlichen Glaubens voreinander zu schützen“ (S. 44). Ähnlich wie in den USA konnte und wollte man auch in Indien nicht zulassen, dass eines der hier gelebten Bekenntnisse Zugriff auf staatliche Machtmittel bekäme.

Glaubes- und Gedankenfreiheit

Dass es ein Recht auf ungestörte Religionsfreiheit gibt leitet sich Copson zufolge von einem spezifisch säkularen Verständnis von „menschlicher Würde“ ab und stehe mit dem Verständnis individueller Freiheit in enger Verbindung (S. 47f.). Das müsse nicht zwangsläufig in Konkurrenz mit religiösen Wertvorstellungen geraten, wie Copson en einigen Beispielen zeigt. So sind in vielen Religionen Argumentationsmodelle bekannt, denen zufolge eine individuelle Freiheit der Religionsausübung religiös begründet werden können. Einige Muslime z.B. berufen sich auf die Koransure, der zufolge es „keinen Zwang in de Religion“ gebe (2.256).

Losgelöst von religiösen Überlegungen lassen sich auch Argument der Fairness (S. 50), des allgemeinen Friedens (S. 54) und der Demokratie und Moderne (S. 55f.) ins Feld führen, um eine individuelle Glaubensfreiheit allgemein zu begründen.

Nichtdiskriminierung aufgrund religiöser Zugehörigkeit

Die oben stehenden Argumente überzeugen nicht jeden. Insbesondere Staaten, die sich theokratisch legitimieren sind häufig der Ansicht, dass ihre Religion Antworten auf alle Lebensbereiche – insbesondere in der Politik – bereithalte und deswegen ungestört von säkularen Überlegungen zum Einsatz kommen müsse (S. 59ff.). Vielleicht für den einen oder die andere erstaunlich zählt Copson auch die Staaten zu den religiös diskriminierenden, die die Religionen insgesamt abschaffen wollen. Die atheistischen Staaten des Ostblocks müsse man letztlich „als das Spiegelbilder einer Theokratie“ betrachten, weil auch sie sich als religiös intolerant erwiesen hätten (S. 68).

Aber auch Staaten, die eine offizielle Staatsreligion haben (wie Copson sie in seiner Heimat in Form der Church of England kennt), bergen ein gewisses Diskriminierungspotential in sich. Denn, so argumentiert Copson, die anderen Religionen können in solchen Ländern stets nur den Status eines tolerierten Gastes erreichen – nie aber volle Integration (S. 66). Auch die abgemilderte Form des „romantischen Konservatismus“, der behauptet, kulturelle „Wurzeln“ in religiösen Traditionen ausfindig machen zu können fällt für Copson unter die potentiell diskriminierenden Politikstile (S. 71).

Für deutsche Leser dürfte die Kritik an der niederländischer Versäulungs-Policy interessant sein (niederl.: verzuiling), weil sie in vielem der Situation in Deutschland ähnelt. In den Niederlanden werden Glaubensgemeinschaften getrennt voneinander staatlich unterstützt. Das Problem besteht hier darin, dass religiöse Strukturen „fossilieren“ und zur Festlegung individueller Identitäten missbraucht werden (S. 77). (In Nordrhein-Westfalen wird Religionsunterricht in folgenden Bekenntnissen angeboten: evangelisch, katholisch, syrisch-orthodox, orthodox, jüdisch, islamisch, alevitisch und mennonitisch. Es zeigt sich auch hier, dass eine Versäulung in der Bildungspolitik weder alle weltanschaulichen Identitäten widerspiegelt noch den Kindern dahingehend gerecht wird, dass sie neben ihrer religiösen auch gänzlich andere Identitäten haben.)

Einige Kritiker des Säkularismus werfen ihm vor, seine westliche Herkunft nur unzureichend verschleiern zu können und schon deswegen gar nicht das halten zu können, was er verspreche. Stattdessen sei er ein schlecht getarntes judäo-christliches Projekt, das anderen Religionen schaden solle (S. 75). Dieses Argument weist Copson mit Verweis auf säkulare Traditionen in vielen verschiedenen Kulturen zurück.

Streit um Säkularismus / Streit im Säkularismus

Das Kapitel „concepts of secularism“ beschreibe ich jetzt einfach nicht, weil ich persönlich es nicht so spannend finde. Copson führt selbst aus, dass die an der hier beschriebenen Debatte genauso wenig Konsens erarbeiten könnten, wie ihre Vorgänger zur Zeit der Aufklärung (S. 88), womit m.E. vieles über die widerstreitenden Ansätze gesagt ist.

Spannend ist m.E. die von Copson aufgerufene Frage, wie mit neuen Formen religiöser Konflikte umzugehen ist, so z.B., wenn sich eine religiöse Gruppe in ihren Glaubensgefühlen verletzt sieht. Eine säkulare Haltung könnte sein, den öffentlichen Frieden nicht zu gefährden und deswegen – säkular argumentiert – Blasphemieverbote zu fordern (S. 100). Oder die Meinungsfreiheit wird demonstrativ gestärkt, indem z.B. erst recht auf religiösen Gefühle keine Rücksicht genommen wird. Auch die Frage des staatlich geschickten Umgangs mit öffentlich gezeigten religiösen Symbolen stellt den Säkularismus vor neue Aufgaben (S. 106ff.), denn weder der Verweis auf staatliche Neutralität noch die auf individuelle Glaubensfreiheit liefert hier zufriedenstellende Antworten (S. 111).

Der Ausblick, den Copson am Ende seines kleinen Werkes wagt, ist düster. In der Türkei arbeite die regierende AKP mit Eifer daran, den islamischen Charakter des Staates weiter zu untermauern, die in Indien regierende BJP habe sich vorgenommen, die indische Kultur von nichtindischen religiösen Einflüssen „zu reinigen“ und Steve Bannon, der zu lange politischer Einflüsterer Donald Trumps war, ruft „den Westen“ dazu auf, sich auf seine judeo-christlichen Wurzeln zu besinnen (S. 118 ff.). Dennoch gibt Copson die Hoffnung nicht auf, dass sich Diversität Fairness und Gleichheit denken lassen und eine Trennung der religiösen von der staatlichen Sphäre aufrecht erhalten werden kann. Wenn das nicht gelingte, so Copson, werde die Zukunft eine bittere sein.

Wer oder was ist „die Öffentlichkeit“? Soziologische Reflektionen zur polizeilichen Press- und Öffentlichkeitsarbeit

„The Press, Watson, is a most valuable institution if you only know how to use it.”

Arthur Conan Dolye: The Adventure of the Six Napoleons

 

 

„Die Presse- und Öffentlichkeitsarbeit orientiert sich an folgenden Zielen und Maßstäben: (…)

– Sie vermittelt ein objektives Bild der Polizei in der Öffentlichkeit; sie stärkt das Vertrauen in professionelle polizeiliche Aufgabenerledigung und damit das Sicherheitsgefühl der Bevölkerung.

– Sie informiert anlassbezogen die Öffentlichkeit, um diese zu sensibilisieren oder zur Mitwirkung zu veranlassen. (…)

– Sie leitet zu gesetzeskonformem Verhalten an und bestärkt es.“

(RdErl. d. Ministeriums für Inneres und Kommunales NRW – Az. 401 – 58.02.05 v. 15.11.2011)

Dem hier in Teilen zitierten Runderlass zufolge ist die Sache ganz einfach: Die Polizei liefert der Öffentlichkeit mit Hilfe ihrer Presse- und Öffentlichkeitsarbeit erstens ein objektives Bild von sich, zweitens ein erhöhtes allgemeines Sicherheitsgefühl und drittens eine Ermutigung zu gesetzeskonformen Verhalten. Es ist ein ganz klares Geben und Nehmen, was hier beschrieben wird. Dabei wird die Öffentlichkeit als dankbarer Rezipient beschrieben, die sich nur zu gerne von der Polizei sagen lässt, was Sache ist.

Vermutlich müssen Runderlasse zur Öffentlichkeitsarbeit genau diesen Eindruck entstehen lassen, sie müssen die Welt so beschreiben, als sei die Sache im Grunde ganz einfach. Sie müssen so wirken als gebe es eine klare Sender-Empfänger-Struktur, bei der die Polizei den Sender und die Öffentlichkeit den Empfänger darstellt. Aus solchen Darstellungen lassen sich Arbeitsaufträge ableiten und Hierarchien bilden. Sie dienen also der administrativen und politischen Komplexitätsreduzierung, spiegeln aber nicht die Realitäten der Öffentlichkeitsarbeit, die im Grunde jeder kennt:

Diese Realitäten sind zumindest folgende: Erstens ist die Öffentlichkeit selber ein sendender Akteur – sie bringt die polizeiliche Öffentlichkeitsarbeit durch eigene Meldungen in Zugzwang. Mehr noch: ohne Zutun der Öffentlichkeit wäre polizeiliche Arbeit unmöglich: So gibt die Fernsehsendung „Aktenzeichen XY“ an, über 40%igen Aufklärungserfolg vorweisen zu können (Wydra 2012). „Bei einer Untersuchung im Vereinigten Königreich wurde festgestellt, dass bei allen erfassten und aufgeklärten Straftaten nur 15 % auf die Arbeit der Polizei zurückgingen, wenn diese alleine agierte, und die Anzahl der Straftaten, welche lediglich mit Hilfe forensischer Beweise aufgeklärt wurden, lag unter 5 %.“ (Agentur der Europäischen Union für Grundrechte 2010, S. 43). Ohne Beteiligung der Öffentlichkeit ist polizeiliche Arbeit folglich gar nicht denkbar.

Zweitens ist seit biblischen Zeiten bekannt, dass die öffentliche Meinung zwischen „Hosianna“ und „kreuzige ihn“ schwankt[1] und somit eher mit einem unzähmbaren Wesen zu vergleichen ist als mit einem einsichtigen Empfänger, was der polizeilichen Öffentlichkeitsarbeit mindestens dann schmerzhaft bewusst wird, wenn die Öffentlichkeit vermeintliches oder tatsächliches polizeiliches Fehlverhalten diskutiert.

Drittens ist die Öffentlichkeit unsichtbar – wir wissen gar nicht genau, wen wir ansprechen, wenn wir eine Öffentlichkeit ansprechen. Es ist zu vermuten, dass es Öffentlichkeiten im Plural gibt, so wie es Milieus gibt, die von der Sozialforschung seit einiger Zeit zur Beschreibung des Gesamtphänomens „Gesellschaft“ herangezogen werden. Polizeiliche Kampagnen können in einigen dieser Öffentlichkeiten ungehört verhallen, während sie in anderen durchaus Wirkung zeigen können.

Dass Öffentlichkeitsarbeit also komplizierter ist als es der Runderlass erscheinen lässt, weiß im Grunde jeder, der sich mit ihr beschäftigt. Nur: wie lassen sich diese realen Dimensionen polizeilicher Öffentlichkeitsarbeit denken, wie in Strukturen umsetzen? Wie kann, das ist somit die Fragestellung dieses Textes, polizeiliche Öffentlichkeitsarbeit (zumindest im soziologischen Sinne) realistisch sein?

Zur Beantwortung dieser Frage müssen wir uns die Dimensionen dieser Realität genauer ansehen und versuchen, mit Hilfe einiger theoretischer Überlegungen zu packen zu kriegen, womit wir es zu tun haben, wenn wir von „Öffentlichkeit“ sprechen. Ich möchte das in diesem Text tun, indem ich drei o.g. Realitäten der Öffentlichkeitsarbeit einzeln angehe und Schritt für Schritt untersuche, welche Schlussfolgerungen sich aus den soziologischen Erkenntnissen zur Öffentlichkeitsarbeit ableiten lassen. Ich schlage also folgende Struktur vor: Erstens Öffentlichkeit als Sender und Empfänger, zweitens Öffentlichkeit als (schwankender) Akteur und drittens Öffentlichkeit(en). In jedem dieser Kapitel werde ich soziologische und auch persönliche Erkenntnisse zu diesen Punkten ausarbeiten.

So werde ich gleich im ersten Kapitel „Öffentlichkeit als Sender“ der Frage nachgehen, wie Öffentlichkeitsarbeit in Sicherheitsbehörden aufgestellt ist. Dabei greife ich auf eine aktuelle Untersuchung zur Presse- und Öffentlichkeitsarbeit der Polizeien genauso zurück wie auf meine eigenen Erfahrungen in der Öffentlichkeitsarbeit des Verfassungsschutzes Brandenburg. Im zweiten Kapitel werde ich der Frage nachgehen, wie Öffentlichkeit beschaffen ist, wenn sie als eigenständige Akteurin in Erscheinung tritt: Hier ist das Herangehen eher theoretisch und ich versuche mit Hilfe einiger Beschreibungen der Öffentlichkeit, die Denkergrößen wie Jürgen Habermas, Niklas Luhmann und Peter Sloterdijk vorgelegt haben ein Gesamtbild von dem zu zeichnen, was der Polizei als Öffentlichkeit gegenübersteht. Im Dritten Kapitel letztlich geht es um Öffentlichkeiten im Plural und die Frage, ob im Internetzeitalter der einstmalige Begriff des „Publikums“ nicht endgültig dem der Milieus gewichen ist, oder, um es mit dem Bundespräsidenten Gauck zu sagen: den Echokammern, in denen die Einzelnen hören, was sie hören wollen, ohne Bezug auf eine Gesamtheit nehmen zu müssen, die man noch immer – vermutlich aus Mangel an schöneren Begriffen – „die Öffentlichkeit“ nennt.

Öffentlichkeit als Sender

Öffentlichkeitsarbeit ist teuer. Die Landesregierung NRW z.B. gab Jahr 2015/2016 fast 28 Millionen Euro für externe PR-Dienstleistungen aus. Diese Kosten gehen vom Kugelschreiber über die Gestaltung und Pflege einer Radfahr-App über Workshops zu Expertenhearings. „Für die Landesregierung“, so heißt es in der Antwort auf eine kleine Anfrage im Landtag dazu „sind die umfassende Information über ihre Arbeit und der Dialog mit den Bürgerinnen und Bürgern in Nordrhein-Westfalen wichtige Grundlagen ihres Handelns“ (Landtag NRW, Drucksache 16/14193). Öffentlichkeitsarbeit wird hier sowohl als einseitige Information als auch als Dialog verstanden, bei dem mehrere Seiten zu Wort kommen. Dieses zweite Verständnis von Öffentlichkeitsarbeit soll im Weiteren interessieren: Es geht um die Frage, inwieweit eine Behörde auf die Anforderungen einer Öffentlichkeit antwortet und deswegen eine Öffentlichkeitsarbeit an diese Anforderungen anpasst. Dazu ein Beispiel aus meiner eigenen Erfahrung:

Zwischen 2003 und 2009 arbeitete ich als Referent für Öffentlichkeitsarbeit beim Verfassungsschutz Brandenburg. Die Geschichte der Öffentlichkeitsarbeit des Verfassungsschutzes ist dabei älter als man vermuten mag. Bereits Anfang der 1970er Jahre wurde stellenweise versucht, den „unnötigen Schleier des Geheimnisvollen“ über dem innerdeutschen Geheimdienst wegzuziehen (DER SPIEGEL 1972). 1974 beschloss die Innenministerkonferenz (IMK) das länderübergreifende Konzeption „Verfassungsschutz durch Aufklärung“. Die Wortwahl verrät ein ähnliches Denken wie der o.g. Erlass zur Presse. Und Öffentlichkeitsarbeit der Polizei in NRW: auch hier gibt es einen Aufklärer (die Behörde), die ein aufklärungswilliges Publikum ins rechte Licht rückt. Dass die Sache nicht so leicht ist, wie die Formulierung vermuten lassen will stellt sich schnell heraus.

Der Verfassungsschutz hat selbstredend andere Aufgaben in der Öffentlichkeitsarbeit als die Polizei, dennoch kann ich hier zumindest eine Sache berichten, die mit dem Gegenstand der Untersuchung zu tun hat: der Verfassungsschutz Brandenburg hätte von sich aus sicher gerne seinen gesetzlichen Auftrag der „Information der Öffentlichkeit“ über Bestrebungen gegen die freiheitlich demokratische Grundordnung per alljährlichem Verfassungsschutzbericht abgehandelt. Doch bald stellte sich eine öffentliche Nachfrage nach Information heraus, die es irgendwie zu kanalisieren galt. Schulen brauchten Referenten über Rechtsextremismus, Lehrervertretungen wollten fortgebildet werden zu Fragen des Umgangs mit Extremismus auf dem Schulhof, Behörden wollten verstehen, was der Verfassungsschutz ist und tut, Parteien forderten ein Lagebild zum Extremismus in Brandenburg an, Bürgerinitiativen wollten verstehen, was es mit diesem „Islamismus“ auf sich hat.

Der Verfassungsschutz musste also reagieren. Und dass es Öffentlichkeitsarbeit von Verfassungsschutzbehörden gibt ist nach meiner Beobachtung generell darauf zurückzuführen, dass die Behörde erst einmal auf Nachfrage reagiert. Die Öffentlichkeit, das zeigt sich hier, ist nicht nur geduldiger Empfänger von schriftlich aufbereiteter Informationen, sie fordert Informationen richtiggehend ein – und zwar zumeist in Formaten, die personalintensiv sind. Denn die Referenten fehlen ja anderswo, wenn sie gerade im Lande unterwegs sind, um Schülern, Lehrern, Behörden oder Parteien die Lage zu beschreiben.

Aufgrund dieser Nachfrage entschließt sich eine Verfassungsschutzbehörde also dazu, ein Referat für Öffentlichkeitsarbeit einzurichten. Und wenn es das erst einmal gibt, stellt sich die Frage, wie die hier beschäftigten Mitarbeiter nicht nur passiv, sondern auch aktiv auf die Öffentlichkeit zugehen können. Öffentlichkeitsarbeit des Verfassungsschutzes versteht sich dann gerne als „Beitrag zur Demokratieerziehung und der politischen Bildung“ (MI Niedersachsen 2011). Das wiederum ruft Legitimationsfragen auf, denn vorgesehen ist diese Öffentlichkeitsarbeit im rechtlichen Sinne nicht – weswegen sie der „Prävention“ zugeschlagen und als „Verfassungsschutz durch Aufklärung“ (s.o.) vermarktet wird.

Was an solch einer Öffentlichkeitsarbeit auffällt ist, dass sie erstens fast nie Pressearbeit umfasst, zweitens eher dem Gedanken der Prävention als der Öffentlichkeitsarbeit (im Sinne z.B. von public relations) unterworfen ist und sie drittens dabei eine Bandbreite an Aktivitäten entwickelt, die sich weitestgehend alle im Bereich der Pädagogik bewegen. Wichtig ist weiterhin, dass viertens kaum jemals Expertinnen oder Experten in Sachen Öffentlichkeitsarbeit in den zuständigen Referaten beschäftigt sind und die Referate fünftens den Charakter von institutionellen Gallionsfiguren haben: d.h. sie hängen äußerlich an den Verfassungsschutzstrukturen, sind aber nur schwach mit ihrem Innenleben vernetzt. Nach außen hingegen haben sie die Behörde gut aussehen zu lassen.

Dass das bei der polizeilichen Öffentlichkeitsarbeit ähnlich aussieht, legt eine Untersuchung nah, die Stefan Jarolimek und Marina Böhmer (2017) vorgelegt haben und die sich mit dem Berufsfeld Presse- und Öffentlichkeitsarbeit in der Polizei beschäftigt.

Unter anderem fanden die beiden Forscher der deutschen Hochschule der Polizei (DHPol) heraus, dass Öffentlichkeitsarbeit und Pressearbeit bei der Polizei voneinander getrennt gedacht werden und nur selten eine interne Öffentlichkeitsarbeit mit umfassen. Generell fällt auf, dass die Öffentlichkeitsarbeit in zahlreiche Zuständigkeitsbereiche zerfällt, die nicht organisatorisch zusammengedacht werden: „Typischerweise befinden sich die Pressestelle und die Öffentlichkeitsarbeit in räumlicher Nähe. Das Social Media-Team ist ebenfalls dort angesiedelt, jedoch unterschiedlich im Organigramm verzeichnet. Die Nachwuchswerbung ist meist davon entkoppelt und eher bei den Einstellungsberatern angesiedelt, teilweise mit eigenen Social Media-Auftritten. Eine interne Kommunikation ist schwer aufzufinden“ (Jarolimek / Böhmer 2017: S. 3f.).

Anders als beim Verfassungsschutz ist die Öffentlichkeitsarbeit der Polizei deutlich vom Präventionsgedanken gelöst – und so sieht eine deutliche Mehrheit der von Jarolimek und Böhmer befragten Praktiker in der polizeilichen Presse- und Öffentlichkeitsarbeit ihre Rolle in der Mittlerschaft zwischen Polizei und Öffentlichkeit (Jarolimek / Böhmer 2017: S. 51). Allerdings verortet jeder sechste Befragte die eigene Tätigkeit auch in der Prävention (Jarolimek / Böhmer 2017: S. 20). Das dürfte auch ein Grund dafür sein, dass pädagogische Formate der Öffentlichkeitsarbeit in der Studie gar nicht thematisiert werden.

Eine Ähnlichkeit zwischen Verfassungsschutz und Polizei ist, dass bei der Besetzung der Stellen in der Presse- und Öffentlichkeitsarbeit auffällig selten Profis zum Zuge kommen. In der Studie von Jarolimek und Böhmer (2017: S. 14) wird das sehr deutlich: „Nur ein geringer Teil von 3,5 Prozent zeichnete sich dadurch aus, bereits immer eine Funktion im Bereich der Presse- und Öffentlichkeitsarbeit besetzt zu haben.“ Fortbildungen in einem Themenbereich der Presse- und Öffentlichkeitsarbeit werden fast immer erst nach Antritt der Stelle besucht (Jarolimek / Böhmer 2017: S. 12). Auffällig ist auch, dass die Verwendung in der Presse- und Öffentlichkeitsarbeit mit durchschnittlich 7,4 Jahren länger ausfällt als die in anderen Bereichen der öffentlichen Verwaltung (ca. 5 Jahre), wo das Stichwort „Verwendungsbreite“ gerne zur Dokumentation von Aufstiegschancen genutzt wird (Grumke / van Hüllen 2016, S. 15).

Indirekt zeigt sich damit auch, dass – ähnlich wie die Öffentlichkeitsarbeit des Verfassungsschutzes – die Presse- und Öffentlichkeitsarbeit nicht als eigenständiger Bestandteil des organisatorischen Blutkreislaufes wahrgenommen wird. Das können Jarolimek und Böhmer (2017: S. 77) auch anhand eines Vergleiches mit der PR in Betrieben der freien Wirtschaft bestätigen: „Die polizeilichen Praktiker nehmen weniger häufig entscheidungstragend an Strategiesitzungen teil und das Top-Management setzt den Rat von PR / KOM in der Polizei weniger häufig in der Organisationspolitik um“ als das in der freien Wirtschaft der Fall ist. Hieraus ließe sich wohl schließen, dass die Öffentlichkeitsarbeit bei der Polizei einen ähnlichen Gallionsfigurcharakter hat, wie der auch beim Verfassungsschutz zu beobachten ist.

Soziologisch betrachtet lassen sich diese Befunde: 1. Trennung von Öffentlichkeits- und Pressearbeit, 2. Selbstverständnis als Mittler zwischen Polizei und Öffentlichkeit, 3. schwache Professionalisierung und 4. Gallionsfigurencharakter vermutlich schon allein damit erklären, dass die Polizei eine Behörde ist und wie eine Behörde denkt. Sie führt ein selbstreferentielles Eigenleben, das einer eigenen Logik unterworfen ist und das sich seiner Umwelt gegenübersieht, von der sie sich grundsätzlich missverstanden fühlt (Dübbers / Grutzpalk 2016; S. 29-37). Die intern geübte Logik des Karriereverlaufs ist darüber hinaus die des Aufstieges[2] und orientiert sich an den „hergebrachten Grundsätze(n) des Berufsbeamtentums“ (Art. 33, 5 GG). Letztlich ist die Bedeutung von Hierarchien und einem Verständnis von Verantwortung im verwaltungsrechtlichen Sinne bedeutend. Denn polizeiliches Handeln ist in Deutschland Verwaltungshandeln und damit dem Postulat der formellen Korrektheit unterworfen (Seibel 2016).

Öffentlichkeit als (schwankender) Akteur

Wenn wir also sagen, dass die polizeiliche Öffentlichkeitsarbeit eigenen Regeln folgt, die sozialstrukturell herleitbar sind, so bleibt damit die Frage unbeantwortet, was denn die Öffentlichkeit eigentlich ist und wie sie sich soziologisch deuten lässt. Dieser Frage möchte ich nun nachgehen, denn sie ist für die rationale Steuerung von Öffentlichkeitsarbeit durchaus relevant.

Grundsätzlich lässt sich hier über Öffentlichkeit festhalten, dass ihr Entstehen viel damit zu tun hat, dass unser Planet für die Gattung Homo Sapiens in den letzten Jahrtausendenden – und besonders zugspitzt in den letzten Jahrzehnten – ein enger Ort gewesen ist. „So viele Menschen“ hat Thomas Macho (1990; S. 29ff.) einen Text überschrieben, der sich zentral mit der Bedeutung stetigen Bevölkerungswachstums für das menschliche Selbstverständnis beschäftigt. Eines wird bei der Lektüre dieses Textes für die Beschäftigung mit dem Phänomen der Öffentlichkeit klar: Es hat sie in diesem Umfang und mit diesen technischen Möglichkeiten noch nie gegeben und sie ist für jede Generation, die mit ihr zu tun hat in gewisser Hinsicht „Neuland“.

Mit der nach ihm benannten Zahl beschreibt der Anthropologe Robin Dunbar indirekt auch die Gruppengröße, die für den Menschen „naturgemäß“ überschaubar bleibt. Das Volumen des präfrontalen Cortex, so hat Dunbar herausgefunden, korreliert mit dem Ausmaß und der Qualität zwischenmenschlicher Beziehungen. Dabei ist eine Zahl von 150 Menschen, mit denen wir Kontakt halten können kaum überschreitbar, so dass man sich die Gruppengröße nomadisierender Homo-Sapiens-Gruppen vor vielleicht 100.000 Jahren recht gut vorstellen kann. Wenn wir diese Dunbar-Zahl als Ausgangslage nehmen, ist das, was wir heute als Öffentlichkeit zu vergegenwärtigen haben rein zahlenmäßig eine ganz andere Kategorie.

Es ist in einer Gesellschaft mit mehreren Millionen Mitgliedern und einer Weltgesellschaft von bald 7,5 Milliarden Menschen gar nicht mehr möglich, von Öffentlichkeit zu sprechen, ohne damit das Problem zu thematisieren, das Thomas Macho in seinem Titel benennt: „So viele Menschen!“ Wem soll man da glauben, wer verfügt über die legitimen Sprachrohre, welche Medien der Veröffentlichung gibt es überhaupt und wie werden sie wahrgenommen?

Womit wir bei dem ersten namhaften Soziologen sind, von dem wir etwas über Öffentlichkeit lernen können: Niklas Luhmann. Denn der macht uns darauf aufmerksam, dass es die Medien sind, denen wir die Entstehung von Öffentlichkeit und öffentlicher Meinung verdanken:

„Was wir über unsere Gesellschaft, ja über die Welt, in der wir leben, wissen, wissen wir durch die Massenmedien. Das gilt nicht nur für unsere Kenntnis der Gesellschaft und der Geschichte, sondern auch für unsere Kenntnis der Natur. Was wir über die Stratosphäre wissen, gleicht dem, was Platon über Atlantis weiß: Man hat davon gehört.“ (Luhmann 1996; S. 9)

Nicht zuletzt deswegen sind Mitarbeiter aus Öffentlichkeitsressorts in nicht-behördlichen Betrieben immer wieder erstaunt darüber, wenn sie erfahren, dass in Sicherheitsbehörden Presse- und Öffentlichkeitsarbeit getrennt voneinander gesehen werden. Wer ein öffentlich wirksames Bild von sich erstellen möchte, das lernen wir von Luhmann, greift dabei immer auch auf die Massenmedien zurück. Denn sie erstellen das aktuell geltende Weltbild. Die Öffentlichkeitsarbeit von Sicherheitsbehörden verfolgt aber ein anderes Ziel als ihre Pressearbeit. Während letzteres professionell auf Anfragen seitens der Massenmedien reagiert, möchte erstere eine Verbindung zwischen Bürger und Behörde herstellen und diese ggf. für präventive Zwecke nutzen.

Mit Blick auf Niklas Luhmann zeigt sich hier, dass die behördliche Öffentlichkeitsarbeit in gewisser Hinsicht stets „hinter der Lage“ operiert, weil sie eher nur auf Anfrage von außen reagiert. Eine Public-Relation-Arbeit hingegen, die am medial präsentierten Image der Behörde arbeitet ist hier nicht beabsichtigt: „Marketing schadet zwar auch uns nicht,“ schreibt die damalige Chefin des Brandenburger Verfassungsschutzes in einem Beitrag über die Öffentlichkeitsarbeit ihrer Behörde, „ist aber nicht Gegenstand des gesetzlichen Auftrages“ (Schreiber 2010; S. 35). Faktoren wie corporate design, corporate identity und corporate storytelling fallen jeweils unterschiedlichen Ressorts im Ministerium zu.

Einer der Altmeister der Forschung über die öffentliche Meinung, der US-Amerikaner Walter Lippmann, erklärt uns nun, wie wir über die Medien erfahren, was wir über die Welt wissen. Er nutzt hierzu den Begriff der „Pseudo-Realität“. Denn über die Realität als solche, so Lippmann, können wir nichts wissen. Mehr noch: „if the connection between reality and human response were direct and immediate, rather than indirect and inferred, indecision and failure would be unknown“ (Lippmann 1927). So aber ist festzuhalten, dass alle Wirklichkeit über Medien der Beschreibung wahrgenommen wird. Oder, um es mit den Worten Lippmanns zu sagen:

„The analyst of public opinion must begin … by recognizing the triangular relationship between the scene of action, the human picture of that scene, and the human response to that picture working itself out upon the scene of action.“

Die Beschäftigung mit der öffentlichen Meinung ist also zuerst die Beschäftigung mit Bildern, die in der Öffentlichkeit über die Realität kursieren. Dieses Problem ist polizeilicherseits z.B. mit dem Begriff der „subjektiven Kriminalitätsfurcht“ beschrieben worden. Solche wertenden Formulierungen aber treffen den Nagel nur halb auf den Kopf: es ist nämlich in jedem Fall fraglich, ob eine Wirklichkeit überhaupt den Rang des „Wahren“ genießen darf und wer mit welchen Instrumenten und welcher Legitimation der Wirklichkeit auf die Pelle rückt (Latour 2005; S. 162). Wichtig scheint zu sein, dass eine Pseudo-Realität mehrheitsfähig ist, um in der öffentlichen Meinung sich entfalten zu können – ein Gedanke, der die Hoffnung in die allüberzeugende Macht der Vernunft zu verdüstern in der Lage ist.

Peter Sloterdijk (1998) geht sogar noch weiter und behauptet, dass letztlich alle modernen Öffentlichkeiten vor dem numerischen Problem stehen, das weiter oben im Zusammenhang mit der Dunbar-Zahl angesprochen wurde:

„Die Frage (ist), durch welche Strategien und Medien von Massenkommunikation es überhaupt möglich wäre, so ungeheure Zahlen von Menschen, wie neuzeitliche Nationalstaaten sie beherbergen, von ihrem vorrangigen sozialen Zusammenhang zu überzeugen.“

In der Öffentlichkeit werde schon aufgrund der schieren Masse der an ihr Beteiligten nicht ernsthaft über Argumente diskutiert, sondern es entstehe vielmehr regelmäßig ein öffentlich wirksamer Erregungszustand, der durch die Massenmedien angefacht und transportiert werde. Letztlich kommt Sloterdijk sogar zu dem Schluss, dass moderne Nationalstaaten nichts anderes seien als vielstimmige Gebilde, die durch regelmäßig auftretende kollektive Panikattacken zusammen gehalten werden.[3] Durch sie ergibt sich eine Art permanenter Aufruhr, der die notwendige Spannung sicherstellt die es braucht, um so viele Menschen zusammen zu halten:

„Moderne Nationen sind Erregungsgemeinschaften, die durch telekommunikativ … erzeugten Synchron-Stress Form halten. Mit Hilfe synchronisierender Hysterien und homogenisierender Paniken versetzen sie sich selbst fortwährend in jene Mindestspannung, die nötig ist, um das erneute Aufklaffen der Frage, ob die Revolution hier beendet sei oder eine Fortsetzung verlange, zu verhindern oder zu vertagen.“

Wenn es nach Sloterdijk ginge, wäre also die Unterscheidung, mit denen massenmediale Systeme arbeiten nicht „Information / Nichtinformation“ (Luhmann 1996; S. 41), sondern eher eine Codierung anhand der Begriffe „Skandal“ und „Nichtskandal“.[4] Nichtskandal wäre dementsprechend eine Meldung, deren Verbreitung sich nicht lohnt, weil sie keine öffentliche Erregung auszulösen in der Lage ist. Skandal wäre das, was einer Meldung an kollektivem Empörungspotential innewohnt.

Eine andere Sichtweise auf die Massenmedien liefert Jürgen Habermas (1962), der sich in seiner Habilitationsschrift mit dem Wandel der Öffentlichkeit beschäftigt hat. Dabei beobachtet Habermas eine Verlagerung der öffentlichen Debatte vom in der Antike dafür vorgesehenen Forum über die Repräsentation der Öffentlichkeit in der Person des Herrschers in der frühen Neuzeit, bürgerliche Lesezirkel im 18. Jahrhundert bis hin zu den Massenmedien, in denen die Öffentlichkeit unserer Epoche stattfindet. Dieser medialen Öffentlichkeit traut Habermas einiges zu, wenn es ihr gelingt, möglichst offen und gewaltfrei zu kommunizieren. Letztlich sieht er sie als demokratisches „Säurebad“ (Habermas 1999), in dem alle Radikalismen und schädlichen Überlegungen weggeätzt werden können, um letztlich das gewinnende und richtige Argument freizulegen.

Dieser Gedanke ist für die polizeiliche Öffentlichkeitsarbeit allein deswegen relevant, weil mit Hilfe von Habermas deutlich wird, dass Institutionen, um demokratisch legitimiert sein zu können, die Medien und die Öffentlichkeit im Allgemeinen nicht scheuen dürfen. Nur eine Polizei, die sich öffentlichen Debatten stellt kann von sich behaupten, eine demokratische Institution zu sein. Das hat dann allerdings nichts mit der vom o.g. Erlass erwünschten top-down-Gefälle von der Polizei hin zur Öffentlichkeit zu tun. Demokratische Öffentlichkeitsarbeit im Habermas’schen Sinne ist eine, die sich am öffentlichen Säurebad beteiligt – als einer der vielen Kommunikationspartner. Wie das aussehen kann, ist sicherlich nicht leicht zu beantworten. Jedenfalls ist damit zu rechnen, dass ein Mediensystem, das sich an der Unterscheidung von Information / Nicht-Information orientiert kaum ein intrinsisches Interesse daran hat, ein „objektives Bild der Polizei in der Öffentlichkeit“ zu erstellen – weil es nicht seine Aufgabe ist. [5]

Und vermutlich ist das Bild, das die Polizei von sich selbst hat auch nicht unbedingt das Bild der Journalisten von der Behörde. Wenn „Weltanschauung“ im hier besprochenen Kontext etwas bedeutet, dann doch zumindest das: dass Walter Lippmann uns das Dreiecksverhältnis zwischen Tatsache, Bild und Reaktion deutlich macht (s.o.), das man verstehen muss, wenn man sich mit öffentlicher Meinung beschäftigen möchte. Die (politische) Weltanschauung, das lernen wir hier, hat auch einen Effekt darauf, wie ich mit Tatsachen umgehe. Und wie Journalisten die Polizei sehen macht nun einmal einen Gutteil von dem aus, wie sie sie journalistisch bearbeiten.

Eine schon etwas ältere Forschung zu parteipolitischen Einstellungen von Journalisten lässt erkennen, dass Grüne (36%) und SPD (25%) deutlich vor CDU (11%) und FDP (6%) Präferenz erfahren (Weischenberg, Malik & Scholl 2006, S. 32). Wenn Egon Friedell (1927) Recht hat, geht eine politisch linke Weltanschauung häufig auch mit einer gewissen „Polizeiwidrigkeit“ einher – was auch bedeuten dürfte, dass der professionelle Journalismus der polizeilichen Pressearbeit skeptisch gegenübersteht. Daraus aber eine „Fake News“-Anschuldigung der Presse gegenüber abzuleiten wäre fehlgeleitet. Das weiß die Polizei aus ihrem eigenen Sprachgebrauch selbst: Es ist nicht umsonst vom LageBILD die Rede und nicht von der „Lagerealität“. Die Wirklichkeit bleibt nun einmal immer hinter dem Bild verborgen, das wir von ihr haben. Dahinter steckt aber seitens der Journalisten kein böser Wille, sondern die Absicht, „kritisch“ mit Informationen der Polizei zu verfahren.

Öffentlichkeiten im Plural

Bislang ist hier nur von der Öffentlichkeit die Rede gewesen, aber das ist natürlich auch nur ein Bild, das man von dieser unsichtbaren Masse von Menschen hat. Was für ein Bild haben wir vor Augen, wenn wir „Öffentlichkeit“ sagen? Ein Stadion voller Leute vielleicht? Oder Pressevertreter, die einem ein Mikrophon unter die Nase halten? „Öffentlichkeit“ hat als Begriff jedenfalls ungefähr den gleichen Informationswert wie das Wort „Gesellschaft“, das Soziologen häufig mit einer rhetorischen Geste begleiten, „indem sie mit den Händen einen Umriss in der Größe eines Kürbis in die Luft zeichnen“ (Latour 2009, S. 51).

Es ist aber – genauso wie beim soziologischen Gesellschaftsbegriff – schwierig, sich eine solche Einheit vieler Menschen sachlich vorzustellen. Was sollte das Motiv dieser Menschen sein, sich als eine solche Einheit anzusehen? Ist es nicht vielmehr denkbar, dass Menschen erst einmal irgendwo zusammenleben, ohne gleich für sich in Anspruch nehmen, ein Gemeinwesen, eine Gesellschaft oder gar eine Öffentlichkeit zu sein?

Die Frage stellt sich schon früh nach der Eindeutschung des französischen „publique/public“ in „Publicum“ und „Öffentlichkeit“ im 18. Jahrhundert (Schiewe 2004; S. 41). Laut Preußischem Allgemeinem Landrecht ist es Aufgabe der Polizei, „die dem Publico oder einzelnen Mitgliedern desselben bevorstehende Gefahren“ abzuwenden (§ 10 Teil II Titel 17 PrAlR 1794). Publicum ist hier erst einmal ein verwaltungstechnischer Begriff. Seine genaue Bedeutung wird aber diskutiert. So definiert Campes Verdeutschungswörterbuch von 1813 „Publicum“ als „Gemeinwesen“ und führt aus: „der brave Mann sieht bei allen seinen Unternehmungen mehr auf den Vortheil des Gemeinwesens als auf den eigenen“ (zit. n. Schiewe 2004; S. 40). Irgendwie gemeint ist also mit „Publicum“ eine Sammlung der billig und gerecht Denkenden im Lande.

Dieses Verständnis von Öffentlichkeit ist immer wieder und zurecht hinterfragt worden. So beschreibt Georg Büchner in seinem Theaterstück „Dantons Tod“ einen Dialog zwischen Philippeau und Danton, in dem die Existenz einer politischen Öffentlichkeit kategorisch in Frage gestellt wird.

Danton: Oh, es versteht sich alles von selbst. Wer soll denn all die schönen Dinge ins Werk setzen?

Philippeau: Wir und die ehrlichen Leute.

Danton: Das ‚und’ dazwischen ist ein langes Wort, es hält uns ein wenig weit auseinander; die Strecke ist lang, die Ehrlichkeit verliert den Atem, eh‘ wir zusammenkommen. Und wenn auch! – den ehrlichen Leuten kann man Geld leihen, man kann bei ihnen Gevatter stehn und seine Töchter an sie verheiraten, aber das ist alles!“

Man muss Büchners Skepsis nicht teilen, um das Problem zu erkennen, das er hier beschreibt: das, was man gemeinhin eine Öffentlichkeit nennt zerfällt immer wieder in ihre Bestandteile und bei genauerer Betrachtung lässt sich nur ein Gewusel einzelner Akteure, aber keine Gesamtkörperschaft namens „Öffentlichkeit“ erkennen.

Das Petabytezeitalter verschärft diesen Eindruck: es lässt sich eine radikale Individualisierung von Öffentlichkeiten im Internet erkennen, die mit Hilfe unmittelbarer Kommunikation in den sozialen Netzwerken Verbreitung findet. Der Philosoph Byung Chul Han sieht das als ein Problem an, das letztlich die Demokratie in Gefahr bringe. Die im Internet mögliche unmittelbare Kommunikation lade nämlich zur Verpöbelung ein. Wo einst politische Parteien mit dem Auftrag der „Willensbildung des Volkes“ und journalistische Redaktionen mit Hilfe der Codierung „Information / Nicht-Information“ an die Welt der Neuigkeiten herangingen, gehe diese Repräsentation der Öffentlichkeit verloren. Und diese „Repräsentation wirkt wie ein Filter, der,“ so Han (2012), „was die Qualität angeht, einen sehr positiven Effekt besitzt. Ohne ihn kommt es zu einer Vermassung von Zeichen, akustisch ausgedrückt, zu einem erhöhten Lärmpegel.“

Han kommt also zu dem Schluss, dass wir im Internetzeitalter einer politischen Gefahr der digitalen Verpöbelung ausgeliefert sind, die vorangegangene Zeiten nicht kannten. Gerade die Geschwindigkeit und Unmittelbarkeit von Schlagabtäuschen im Internet bringe es mit sich, dass der wichtigste Aspekt einer politischen Debatte verloren gehe: Der gemeinsame Wille zur „Gestaltung der Zukunft“ – denn der vertrage sich nicht mit dem Habitus des „sofort!“ des Internetzeitalters.

Ob das stimmt, bleibt abzuwarten. Zumindest aber zeigt das Internetzeitalter ein Problem auf, das wir kennen, seit wir uns mit Öffentlichkeiten beschäftigen: wir stellen sie uns zwar als zusammenhängendes Etwas vor, sehen aber nur einzelne Akteure. „Wer kann sich“, so fragt sich Peter Sloterdijk (2004; S. 816) „gleichzeitig auskennen in den Subkulturen der Golfer, der Schach-Experten, der Pferde-Osteopathen, der Body-Builder, der Mountain-Bike-Fahrer, der Swinger, der Jungdemokraten, der Drachenflieger, der Paläolinguisten, der Lack-Fetischisten, der Liebhaber von Süßwasseraquarien, der Tango-Fans, der Sammler von Comics, Flugzeugmodellen und altem Silber?“

Ein vermittelnder Ansatz ist der der soziologischen Milieustudien. Diese Studien führen die Behauptung, dass es eine Gesellschaft gebe mit der Erkenntnis zusammen, dass wir verschiedene soziale Schichten genauso deutlich erkennen können wie wir unterschiedliche Wertmaßstäbe wahrnehmen können (Huinink & Schröder 2008; S. 194ff.). Berühmt sind hierzulande die Sinus-Milieustudien, die in ihren graphischen Darstellungen auf der x-Achse Wertvorstellungen zwischen „Tradition“ und „Neuorientierung“ festhält, während die y-Achse die „soziale Lage“ (also: Bildung, Beruf, Einkommen etc.) beschreibt (www.sinus-institut.de). Für 2017 hat das Sinus-Institut zehn verschiedene Milieus ausfindig gemacht, die in Deutschland anzutreffen seien. So ist z.B. das „prekäre Milieu“ im unteren Bereich des sozialen Status zu finden. Hier trifft der Wunsch danach, mit der bürgerlichen Mitte Schritt zu halten unversöhnlich auf trübe finanzielle und karrieretechnische Aussichten. Das „Milieu des Performer“ hingegen ist weit oben in der Graphik wiederzufinden. Es verbindet seine Einkommensstärke mit dem Selbstbewusstsein, zu einer „multi-optionalen und effizienzorientierten Leistungselite“ anzugehören.

Aus diesen Milieustudien lässt sich leicht ableiten, dass es nicht nur eine, aber auch nicht Abermillionen von Öffentlichkeiten gibt. Es gibt vielmehr – je nachdem, wie man zählt – eine gewisse Anzahl an milieuspezifischen Öffentlichkeiten (Hütt 2013; S. 116). Öffentlichkeitsarbeit muss sich also klar darüber sein, dass verschiedene Botschaften in verschiedenen Milieus unterschiedlich wahrgenommen werden und sich dementsprechend auf sie einstellen. Ob und inwieweit das auch für die Öffentlichkeitsarbeit von Behörden gelten kann ist strittig: der gesetzliche Auftrag einer Behörde lässt sich ja nicht beliebig in verschiedene milieuspezifische Sprachen übersetzen. Gleichzeitig ist das Selbstbewusstsein gerade der Polizei, über Milieugrenzen hinaus kommunizieren zu können (Dübbers & Grutzpalk 2016, S. 27) auch eine Art Verpflichtung, es doch zu versuchen.

Fazit

Wenn wir die oben angestellten Überlegungen zusammenfassen, kommen wir zu dem Ergebnis, dass die Öffentlichkeitsarbeit der Polizei grundsätzlich anders organisiert ist (und auch sein muss) als die eines privatwirtschaftlichen Betriebes. Das äußert sich darin, dass sie in wesentlich geringerem Umfang Image-Pflege betreibt, sondern vielmehr zwischen Behörde und Bürger zu vermitteln versucht. Darüber hinaus fehlen ihr einige der Zuständigkeiten, die sich bei privatwirtschaftlichen Betrieben in der Öffentlichkeitsarbeit finden lassen: so sind Personalgewinnung und Pressearbeit häufig nicht im Zuständigkeitsbereich polizeilicher Öffentlichkeitsarbeit.

In der Behörde genießt die Öffentlichkeitsarbeit daneben auch längst nicht die Anerkennung, die ihr anderswo zukommt. Im Gegenteil gelten die amtlich festgelegten Hierarchien und die Beratungskompetenz der Öffentlichkeitsarbeiter wird zumeist gering geachtet. Die überdurchschnittlich lange Verwendungszeit von Beamten im Öffentlichkeitsarbeitsbereich ist ein Hinweis auf das, was Polizisten in ihrer betriebsinternen Sprache „Edeka“ (Ende der Karriere) nennen: Wer in der Öffentlichkeitsarbeit tätig ist, bleibt meistens auch hier (s.o.). Gleichzeitig ist die unüblich lange Verwendung von Beamten in der Öffentlichkeitsarbeit kein Hinweis auf eine Professionalisierung: nur wenige der hier Tätigen haben sich – z.B. von der Ausbildung her – im Vorfeld als besondere Fachleute in Sachen Presse- und Öffentlichkeitsarbeit erwiesen.

Von den Theoretikern der Öffentlichkeitsarbeit Luhmann, Lippmann und Sloterdijk können wir folgendes lernen: Erstens Ohne Medien gibt es keine Öffentlichkeit – alles, was wir über die Welt wissen, wissen wir durch die Medien. Diese Medien folgen einer Unterscheidung von Information / Nicht-Information, die sich von Unterscheidungen des rechtlichen Systems (Recht / Nicht-Recht) unterscheidet (Luhmann). Zweitens Mit einem objektiven Wissen ist nicht zu rechnen – vielmehr ist Öffentlichkeitsarbeit stets mit dem Bild beschäftigt, das in der Öffentlichkeit von der Realität vorherrscht. Dieses Bild wiederum schlägt sich in der Ausgestaltung der Wirklichkeit nieder (Lippmann). Drittens: Regelmäßig auftretenden mediale Paniken sind ein Normalzustand in Massengesellschaften. Sie gehören zur tragenden Struktur einer Gesellschaft, deren Mitglieder keine Chance haben, einander zu kennen und die deshalb einen überzeugenden Grund, zusammen zu sein, medial aufbereitet bekommen (Sloterdikjk).

Für die Öffentlichkeitsarbeit der Polizei folgert sich aus diesen Überlegungen, dass sie Erstens nur über die Medien kommunizieren kann, deren Unterscheidung zwischen Information und Nichtinformation nicht für die Polizei gilt. Zweitens muss die Polizei die Bilder erkennen, die über sie und ihre Tätigkeit in der Öffentlichkeit vorherrschen, um auf diese Bilder in ihrer Öffentlichkeitsarbeit eingehen zu können. Drittens kann die Polizei erkennen, dass medial generierte Paniken zum Alltag einer Demokratie gehören und zu deren innerer Stabilisierung beitragen. Wenn sie die innere Sicherheit betreffen sind diese Paniken Teil der Öffentlichkeitsarbeit der Polizei – ob sie will oder nicht.

Von Jürgen Habermas lernt die polizeiliche Öffentlichkeitsarbeit, dass sie Teil eines breiteren öffentlichen Diskurses ist. Der ist das gemeinschaftliches Projekt einer Gesamtgesellschaft, das in den Medien stattfindet und sich der Suche nach dem Allgemeingut widmet. Polizei ist Teil dieses riesigen medialen Gesprächskreises – nicht tonangebende Figur. Polizeiliche Öffentlichkeitsarbeit ist also so gesehen fortlaufende Beteiligung an öffentlichen Diskursen. Idealerweise findet sie z.B. in Form von Hintergrundgesprächen statt, in der die Polizei mit Pressevertretern die Arbeit der Behörde bespricht und erörtert. Und diese Art der Vernetzung mit der Medienwelt wiederum ist eine Führungsaufgabe.

Letztlich wird deutlich, dass es nicht eine Öffentlichkeit, sondern mehrere Öffentlichkeiten gibt, auf die sich die Polizei einzustellen hat. Das ist für Polizeipraktiker keine Neuigkeit (Turba 2014), stellt die Öffentlichkeitsarbeit aber vor das Problem, mit zentral gesteuerten Botschaften sehr unterschiedliche Adressaten erreichen zu müssen. Soziologische Milieustudien können helfen, sozialen Status und Wertvorstellungen einiger dieser Öffentlichkeiten zu beschreiben. Sie können auch ein Bild davon anbieten, wie eine gelungene Kommunikation mit verschiedenen Öffentlichkeiten aussehen kann.

Die vielleicht wichtigste Botschaft ist, dass polizeiliche Öffentlichkeitsarbeit sich nicht vom Imperativ des „sofort!“ des Internetzeitalters (Han 2012) hetzen lassen darf, wenn sie qualitativ wertvoll bleiben möchte. Das gilt für die Anzahl möglicher Sender genauso wie für den Umgang mit einem öffentlichen Drängen nach Information. Letzterem muss die Polizei sicherlich zeitnah nachgeben, um einem freien Flottieren nicht autorisierter Informationen vorzubeugen. Sie muss allerdings die Fäden in möglichst wenigen Händen zusammenführen, so dass kein polizeiliches Stimmengewirr entsteht. Das kann nämlich eher zu Beunruhigung einer Lage beitragen. Damit Öffentlichkeitsarbeit in Krisenlagen gut gelingt, müsste sie mit Fachleuten bestückt und in der Hierarchie angesehen sein. Wie sich zeigt, ist bei der Polizei hier noch Luft nach oben.

Literatur:

Agentur der Europäischen Union für Grundrechte (Hrsg.): Für eine effektivere Polizeiarbeit. Diskriminierendes „Ethnic Profiling“ erkennen und vermeiden: ein Handbuch. Luxemburg: Amt für Veröffentlichungen der Europäischen Union, 2010

Der Spiegel (Hrsg.) (1972): Schleier wegziehen; Heft 25; online veröffentlicht unter: http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-42928460.html

Friedell, Egon (1927): Kulturgeschichte der Neuzeit; online veröffentlicht unter: http://gutenberg.spiegel.de/buch/kulturgeschichte-der-neuzeit-4951/1

Grumke, Thomas und Rudolf van Hüllen (2016): Der Verfassungsschutz: Grundlagen. Gegenwart. Perspektiven?; Opladen: Barbara Budrich

Walter, Stephan (2010): „Ein Amt, das sonst die Öffentlichkeit eher meidet“: Niedersachsen geht neue Wege in der Öffentlichkeitsarbeit; In: Offener Demokratieschutz in einer offenen Gesellschaft: Öffentlichkeitsarbeit und Prävention als Instrumente des Verfassungsschutzes, Thomas Grumke und Armin Pfahl-Traughber (Hrsg.), Opladen: Barbara Budrich; S. 162-170

Jarolimek, Stefan und Maria Böhner (2017): Kommunikation als Profession: Das Berufsfeld Presse- und Öffentlichkeitsarbeit in der Polizei 2016: Münster, Schriftenreihe der Deutschen Hochschule der Polizei

Schiewe, Jürgen (2004): Öffentlichkeit. Entstehung und Wandel in Deutschland; Paderborn, Schöningh.

Lippmann, Walter (1927): Public Opinion, New York, Harcourt, Brace and Co.

Grutzpalk Jonas (2015): Mängelwesen auf dem Mount Improbable. Soziologische Essays; Norderstedt: BoD

Grutzpalk, Jonas (2016): Die Erforschung des Wissensmanagements in Sicherheitsbehörden mit Hilfe der Akteurs-Netzwerk-Theorie; In: Polizeiliches Wissen. Formen, Austausch, Hierarchien. Jonas Grutzpalk (Hrsg.); Frankfurt a.M.: Verlag für Polizeiwissenschaft; S. 15-48.

Habermas, Jürgen (1962): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied/Berlin: Luchterhand.

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Han, Byung Chul (2012): Im Schwarm; Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 3.10.; online veröffentlicht unter: http://www.faz.net/aktuell/politik/staat-und-recht/gastbeitrag-im-schwarm-11912458-p3.html

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Latour, Bruno (2009): Gabriel Tarde und das Ende des Sozialen; In: Soziologie der Nachahmung und des Begehrens. Materialien zu Gabriel Tarde; Christian Borch und Urs Stäheli (Hrsg.); Frankfurt a.M.: Suhrkamp; S. 39-61

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Turba, Hannu (2014): Soziale Sensibilität von Polizeibeamten zwischen programmatischem Anspruch und Alltagsrelevanz. In: Tobias Sander (Hg.): Habitussensibilität. Wiesbaden: Springer VS, S. 281-302.

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Wydra, Thilo (2012): 45 Jahre „Aktenzeichen XY…ungelöst“. In: Tagesspiegel vom 30.10; online veröffentlicht unter: http://www.tagesspiegel.de/medien/45-jahre-aktenzeichen-xy-ungeloest-die-sendung-hat-mein-leben-veraendert-/7322192-3.html

 

[1] „Die Leute aber, die vor ihm hergingen und die ihm nachfolgten, riefen: Hosianna dem Sohn Davids! Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn. Hosianna in der Höhe!“ (Mt 21,9)

„Da redete Pilatus abermals auf sie ein, weil er Jesus losgeben wollte. Sie riefen aber: Kreuzige, kreuzige ihn!“ (Lk 23, 20)

[2] „Eine sehr starke Entwicklung des ‚Rechts auf das Amt’ erschwert naturgemäß die Besetzung der Ämter nach technischen Zweckmäßigkeitsrücksichten und auch die Karrierechancen strebsamer Anwärter.“ (Weber 1980)

[3] Zur Überprüfung der soziologischen Haltbarkeit einer solchen These vgl. Grutzpalk 2015.

[4] Wobei die Unterscheidung, die Luhmann im System der Massenmedien am Werk sieht mit einem Begriff der „Information“ arbeitet, dem eine besondere Wertung des Neuigkeitswertes anhaftet: „Die wohl wichtigste Besonderheit des Codes Information/Nichtinformation liegt in dessen Verhältnis zur Zeit. Informationen lassen sich nicht wiederholen; sie werden, sobald sie Ereignis werden, zur Nichtinformation. Eine Nachricht, die ein zweites Mal gebracht wird, behält zwar ihren Sinn, verliert aber ihren Informationswert. Wenn Information als Codewert benutzt wird, heißt dies also, daß die Operationen des Systems ständig und zwangsläufig Information in Nichtinformation verwandeln.“

[5] Es ist zwar tatsächlich bedauerlich, wie falsch Arbeitsweise und Funktion der Verfassungsschutzbehörden in „Tatort“-Verfilmungen dargestellt werden. Der Anlauf des Verfassungsschutzes Niedersachsen, einer der Hauptdarstellerinnen der Serie einen aufklärerischen Brief zu schreiben (Walter 2010; S. 167), musste aber aus systemtheoretischer Hinsicht scheitern, weil das Kunstsystem mit der Unterscheidung „Kunst/Nicht-Kunst“ arbeitet (Luhmann 1995; S. 458) und dementsprechend letztlich empfindungslos dem Anliegen der Behörde gegenüber bleiben muss.

Vom Wolf zum Virus. Reflexionen über die Prävention

Moderne Gesellschaften sind unter vielen Dingen Präventionsgesellschaften, denen daran gelegen ist, Probleme in ein zeitliches Vorfeld zu verlagern, in dem man sie leichter behandeln kann als später. Im Interviewband „d’un fragment l’autre“ von 2001 schlägt der französische Philosoph Jean Baudrillard eine Art Genealogie der Prävention vor, die mir hilfreich zu sein scheint zu erkennen, wo postmoderne Gesellschaften in ihrem Anspruch auf Prävention stehen. Er beschreibt die Entwicklung so:

„Wir kennen vier Arten des Angriffs und der Verteidigung, der Offensive und der Defensive, die historisch aufeinander folgen: Der Wolf, die Ratte, die Kakerlake und der Virus.“

Der Wolf ist ein potentiell sichtbarer Feind der frontal angreift und den man mit Barrikaden, Landwehren und Stadtmauern präventiv abwehren kann. Die Ratte ist ein „unterirdischer Feind“ und die Antwort auf diesen Feind ist ebenfalls subterran: Abwasserkanäle sind typische Abwehrmechanismen, mit denen man die schädigende Wirkung von Ratten eindämmen kann. Die Kakerlake ist räumlich flexibel und „ein bisschen überall“, sodass Prävention ein ebenso umfassendes und ubiquitäres und gesellschaftlich umfassendes Anliegen wird. Der Virus letztlich ist reine Information und die Prävention gegen es geht also den gleichen informativen Weg. In diesem Kontext ließe sich z.B. an die Deradikalisierungskampagnen denken, mit denen man extremistisches Gedankengut präventiv bekämpfen möchte.

Alle solche Faustformeln haben die große Schwäche, dass sie die Wirklichkeit zu einfach beschreiben und wichtige Bestandteile des Beobachtbaren auslassen. So ist es auch hier: die mantischen Dimensionen bleiben bei Baudrillards vierstufigen Entwicklungsmodell ebenso unerwähnt wie die Bedeutung der Erfahrung, die von Präventionskonzept zu Präventionskonzept weitergetragen wird. Historische Umbrüche wie die von Lucian Hölscher beschriebene Entdeckung der Zukunft seit der Aufklärung werden übersehen und auch einer Kritik eines überbordenden Präventionsanspruches lässt Baudrillards kleine Faustformel kaum Platz.

Dennoch hat solche eine schon fast sprichwörtliche Zusammenfassung einer mehrere Jahrhunderte währenden Erfahrung mit der Prävention doch auch Vorteile: sie zeigt auf, dass es in Präventionsdingen bei allem Wandel gleichzeitig nie etwas wirklich Neues unter der Sonne gibt. Noch immer bauen wir Mauern und erhoffen uns durch sie Schutz, auch die Kanalisation haben moderne Großgesellschaften nicht aufgegeben und die Hoffnung einer verallgemeinerten Prävention, die in Fleisch und Blut übergeht lässt sich problemlos finden. Dass in der Terrorismusprävention der In-Formation (und dadurch auch der De-Formation potentieller terroristischer Karrieren) solch eine Bedeutung beigemessen wird, zeigt, dass wir hoffen, auch der Gefahr durch Viren entgegen wirken zu können.

Der gegenwärtige weltweite Trend, politische Mauern zu bauen ließe sich mit Baudrillard als Versuch deuten, den Feind wieder zu externalisieren und ihn extra muros zu versetzen, um seine Bekämpfung zu vereinfachen. Der Feind wird so zum Wolf gemacht. Wie der aktuelle Corona-Virus zeigt, ist solch ein Bemühen fruchtlos. Wir müssen uns darauf einstellen, es mit viralen Feinden zu tun zu haben.

Fraglich ist dann, wie man in solch einer Lage überhaupt präventiv arbeiten kann. Wie soll es möglich sein, „vor die Lage“ zu kommen, wenn das Problem nur rhethorisch eines des „polizeilichen Gegenübers“ ist? Baudrillard beantwortet diese Frage mit einer Gegenfrage: „Was kann man da machen?“ Für Baudrillard ist klar: unter den Umständen einer viralen Gesellschaft ist Antizipation im Sinne von „Vorwegnahme“ nicht mehr möglich. Stattdessen lässt sich nur noch eine Präzitipation – also eine Abwehrrreaktion des Immunsystems – beobachten.

Doch was ist eigentlich das Immunsystem einer modernen Gesellschaft? Sind es ihre Institutionen, oder vielmehr die Öffentlichkeit? Ist es „das Volk“ – eine Entität, über die man so viel und so wenig zugleich weiß? Oder „das Recht“? Und wie genau reagieren soziale Immunsysteme auf virale Angriffe? Könnte es sein, dass z.B. Populismus so eine Art Fieber des body politic ist? Oder ist es gänzlich falsch, die Gesellschaft überhaupt als einen zusammenhängenden Körper zu verstehen?

Eines haben wir in der Corona-Krise jedenfalls gelernt: die Weltgesellschaft in der wir leben, ist dermaßen inklusiv, dass sie ihre Feinde nicht mehr vor die Tür stellen kann. Sie gehören zu ihr und sind mit ihren Abwehrreaktionen verbunden. Souverän ist im viralen Zeitalter also am ehesten, wer die zutreffendste Diagnose über den Zustand der Gesellschaft wagt und daraus wirksame Handlungsoptionen ableitet. Das ist angesichts viral gehender Parallelrealitäten ein beachtliches Kunstwerk.

„Policing Pandemia“. Proposal of a Comparative European Study on Patterns of Policing, Conceptualisation, and Professional Knowledge of Police Forces during the Covid19-Pandemia

Police work relies very much on experience. But as far as policing a pandemia is concerned there is little to no knowledge reserve that acting or managing police officers can rely on. So the pandemia we are going through now is an enormous field on which experience and thus professional knowledge has yet to be gathered.

In this research proposal we argue that there are different levels on which professional knowledge of police management as much as front line police officers will change rather dramatically in the coming months or has already changed. We propose to try and get a grip at these lessons learnt throughout Europe in order to learn on a broader scale a) what police can do better next time it has to deal with a pandemia and b) what constitutes “police” in different European countries and in how far different approaches towards policing lead to different forms of professional knowledge.

Police gets into the focus of interest on several levels: first of all: policing itself changes dramatically and the criminal topography changes as the crisis goes on. Secondly police as an organisation has to undergo changes and thirdly the state as such undergoes a metamorphosis that touches the police as a front line organisation.

1. Police is “out there on the streets”, performing measures that the state deems necessary for getting the pandemia under control. These are foremost measures against the risks coming with the freedom of movement such as controlling borders or telling people to respect the different forms of lockdown that are the law in many European states at the moment. These police activities have been extremely rare in the recent history of European policing and therefore there is little experience police can rely on while performing their duties.

Policing social crowds has always been one of the central tasks of modern polices but policing social distance is quite another thing altogether and front line officers all over Europe will have to learn from scratch how to police these particular situations. Public life will change under the impression of the Codiv19-pademia and polices will be among the first institutions to realise these changes and translate them into action.

Police officers regard themselves as those people who are “out there on the streets” creating order where otherwise there would be chaos. Their special strength lies – according to these police officers – in their ability to “sense” crime and to communicate with different strata of society. How are these abilities – and the professional self-reflection – going to be affected by the Corona-Crisis? What kind of special police “sense” will develop during the crisis and how will police “know” even without expertise how to handle situations? How long does it take to develop a know-how of performing new duties?

This paper proposes to research professional knowledge gathered by polices all over Europe during the pandemia.

2. Knowledge Management is a central pillar of modern policing. It is a describing feature of public administration in general to collect, store and govern data and to construct relevant knowledge on the basis of such data. The Codiv19-crisis will lead to further changes in the administration of data as can already be seen from the fact that in some countries cell-phone data are used to track the movements of people during lockdowns.

The most interesting aspect of knowledge management is the integration of machines into the process of collecting data, learning from them a communicating the results. During the corona-crisis machines will become more important as can already be seen. Drones are already being used as means of communication and we will most probably see more police duties being performed by robots, drones etc. There is hardly any professional knowledge so far of this kind of machine-based police work. The pandemia will put police management under stress integrating new knowledge-management items into the decision making processes.

This paper proposes to research and compare knowledge-management processes on managerial level during the pandemia.   .

3. The modern State is a historically grown philosophical construction. Seen from the perspective of some of the European key-thinkers the state is an entity that is able to survive and to organize a communal life (Machiavelli). Central aspects of a modern state are sovereignty (Bodin), a monopoly of force (Hobbes), the separation of powers and lagality (Montesquieu) and prevention (Beccaria). Modern states are national democracies (Rousseau) which defend individual rights and freedoms (Hegel). And they are welfare-states (Weber) .

The crisis challanges the state to restrcit some of its features (e.g. individual freedom) and to emphasize others (e.g. its ability to maintain itself). Its language is the law and this langauge will change dramatically in the course of the pandemia.

This paper proposes to look at legal statements (laws, decrees, oders etc.) that deal with police duties to see how they can be put up in such a manner that next time a pandemia strikes the body politc is better prepared to react on the legal level.

The Aim of the Research

A crisis is by definition a time of confusion and uncertainty. But the Greek term κρίσις (krísis) hints at another aspect of a crisis which is the exact opposite of confusion: the verb krínein means “to divide” or “to separate” and thus shows us that a crisis is also a moment of strange clarity. Police on different levels will learn a big deal during this period of crisis. The aim of our research programme would be to learn what they learn.

This analysed collection of „lessons learnt“ should help polices all over Europe to be better prepared for coming pandemias in a foreseeable future.  We shall – en route – learn a lot about police too

Methodological Approach

In a perfect scientific world, we would have a meticulous record of the state of affairs BEFORE, during and after the crisis. But as the state of affairs lies, we will have to rely on knowledge gathered by people who are close enough to the national, regional or local polices to be able to collect data and information on what we try to find out.

We would like to speak of “observation posts” which might be located either in the police forces themselves, in police schools or academies and/or in institutions that deal regularly with the police like criminological institutes in universities etc. The choice of method would be up to these observation points but there might also be the possibility to conduct centralised interviews online.

We propose to put up a research network of these observation posts. Its aim is to support, coordinate and analyse research all over Europe. Polices all over Europe could learn how to react next time crisis looms.

 

Jonas Grutzpalk & Detlef Nogala

Bielefeld / Hamburg 06.04.2020

 

 

Zeit der Epoché. Wie wir die Corona-Krise nutzen sollten

„Die Epoché entspricht … der Einstellung des Kunden, der über den Markt spaziert, ohne zu kaufen,“ schreibt Peter Sloterdijk über ein philosophisches Konzept der Antike, das sich uns in Zeiten von Ausgangssprerren und Kontaktverboten richtiggehend aufzwingt: die Epoché.  Die alten Griechen sagten „ἐποχή“ und meinten damit, dass etwas anhält, unterbrochen oder gar beendet wird. (Deswegen sprechen Historiker auch von Epòchen, weil hier eine Phase zu Ende geht – und häufig eine neue beginnt.)

Die Idee der Epoché ist in der Philosophiegeschichte immer wieder gerne aufgegriffen worden, weil sie die Tätigkeit des Philosophierens eigentlich ganz schön beschreibt: man versucht als Philosophin und Philosoph, sich aus der Wirklichkeit der Dinge soweit es geht herauszulehnen, sodass eine nüchterne Betrachtung möglich wird. Epoché wird so zu einer Hinhaltetaktik des Denkenden dem Zu-Bedenkenden gegenüber.

Max Weber hätte diese Deutung von Epoché vielleicht „Werturteilsfreiheit“ genannt, aber in dem Wort steckt ja noch mehr: Epoché ist ein zeitlicher Einschnitt, ein Hiatus zwischen dem einen und dem anderen. Epoché ist ein bewusstes An- und Innehalten, das die Aufmerksamkeit bündelt. „Stop everything!“ ruft Joe Jackson zu Beginn seines Songs „right  and wrong“. „Alle mal Halt!“ ruft ein Grundschullehrer, wenn er die Aufmerksamkeit seiner Schülerinnen und Schüler binden möchte. Hier ist Epoché ein bewusst erstelltes Zeitfenster, das zu nichts anderem genutzt wird, als nichts zu tun.

Und genau dieses Nichtstun ist nun, in Zeiten der Corona-Krise, etwas, zu dem immer mehr Menschen genötigt werden. Mit dem Lockdown in Indien sind nunmehr 20% der Weltbevölkerung zeitgleich in einem Moment der Epoché. Und es kommen sicherlich noch viele Menschen mit dazu.

So etwas gab es noch nie. Bislang haben die großen Religionen und Ideologien von solchen Momenten nur geträumt: dass einmal die Zeit stillsteht. Und sei es nur für einen Augenblick. Statt dessen sind die Menschen mit ihrem Bienenfleiß immer weiter herumgesummt und haben nie eine Pause gemacht, so sehr man sich das mitunter auch gewünscht hat, dass alle einmal zur Ruhe kommen.

Die Corona-Krise ist ein riesiges Sozialexperiment. Sie verdammt hunderte von Millionen Menschen dazu, sich kaum noch zu bewegen und zu Hause zu bleiben. Dieser universale Lockdown ist gefährlich und wir wissen, dass z.B. die häusliche Gewalt in den betroffenen Regionen zunimmt. Die Fälle von sozialer Vernachlässigung, die sich schon jetzt beobachten lassen, werden zunehmen und den Beobachtern das Blut in den Adern gefrieren lassen. Es wird auf gar keinen Fall leicht, mit dieser Zwangspause klarzukommen.

Es ist also eine schreckliche Zeit, auf die wir uns einzustellen haben. Aber es ist auch die erste universelle Epoché in der Geschichte der Menschheit und sie bietet uns – bei allem Schrecken, den sie für uns bereit hält – auch die Möglichkeit, kollektiv über unser Schicksal nachzudenken. Es wäre das Beste, was jetzt passieren kann, wenn die Zwangspause die Menschheit in ein riesiges philosophisches Kolloquium verwandelte, in dem wir – den modernen Medien sei Dank – über unser weiteres gemeinsames Schicksal im Raumschiff Erde beraten können.

Lasst uns die Gelegenheit nutzen!

So viele Menschen! – Finissage zu „Herr M – Justizfall eines Fälschers“

Am 9. Februar 2020 durfte ich eine kleine Rede anlässlich der Finissage der Ausstellung „Herr M – Justizfall eines Fälschers“ von Lukas Heibges in den Räumlichkeiten von Artists Unlimited in Bielefeld halten. Es sollte um „Rechtssoziologie“ gehen – ob das gelungen ist, muss jede(r) selbst beurteilen.

 

 

Achtung, Rationalitätsfalle! Säkularer Humanismus als Training in Schwindelfreiheit

In einem Interview in der Sendung „Tag für Tag“ des Deutschlandfunk warnte ich vor einer möglichen „Rationalitätsfalle“, in die Atheisten geraten könnten. Ich meinte damit, dass Atheisten verlockt sein können, dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen, das Religion so häufig begleitet eine kalte Rationalität gegenüber zu stellen, die scheinbar nur sich selbst genügt.

Leider war der Begriff „Rationalitätsfalle“ nicht besonders glücklich gewählt, denn er wird den in den Wirtschaftswissenschaften schon dazu benutzt, eine ungünstige Verschiebung zwischen individueller und struktureller Rationalität zu beschreiben: Was auf einzelwirtschaftlicher Ebene, ob beim privaten Haushalt oder beim Unternehmen, durchaus rational erscheinen mag, schlägt gesamtwirtschaftlich betrachtet negativ auf das ganze System zurück.

Weil das Wort also im Zusammenhang mit einer nicht-religiösen Weltanschauung nicht selbsterklärend ist, möchte ich an dieser Stelle noch einmal ein wenig ausholen und zu erklären versuchen, was gemeint ist, wenn ich von einer „Rationalitätsfalle“ für Atheisten spreche. Es geht mir letztlich darum, eine Weltanschauung zu denken, die ohne metaphysische Referenzpunkte auskommt.

Von „Religioten“ und „Rationalisten“

Es ist meines Erachtens ein Fehler, Religion mit dem Spirituellen, Sphärischen und Mystischen zu verwechseln und gleichzeitig ist es ein Fehler, Rationalität als Gegenstück zur Religion zu denken. Nicht religiös zu sein ist stattdessen vermutlich einfach deutlich anstrengender als es erscheinen möchte, wenn man  „Relgioten“ und „Rationalisten“ einander gegenüberstellt.

So leicht dürfen nicht-religiöse Menschen sich die Sache nicht machen und zwar aus mindestens zwei Gründen: einmal ist es religiösen Menschen gegenüber nicht fair, wenn man ihnen jegliche Rationalität abspricht (oder ihnen nur dahingehend Rationalität unterstellt, dass sie mit ihren Ritualen etc. lediglich betrügen wollen). Zum anderen schaden sich nicht-religiöse Menschen aber auch selbst, wenn sie sich einerseits die Türen zu jeglicher Art von Spiritualität zuschlagen und sich andererseits zu Sachwaltern „der Rationalität“ erklären.

Außerdem ist die Unterscheidung vollkommen unhistorisch. Wenn sie stimmen würde, dann wären schon vor langer Zeit viele Menschen auf die Idee gekommen, nicht religiös und stattdessen rational zu sein, was – welthistorisch betrachtet – nicht der Fall ist. Tatsächlich ist wohl eher Richard Dawkins Recht zu geben, wenn er in „The Blind Watchmaker“ schreibt:

„Although atheism might have been logically tenable before Darwin, Darwin made it possible to be an intellectually fulfilled atheist.“

Die Evolutionstheorie ist in der Tat das gedankliche Werkzeug, das eine immer wieder entstehende, sich entwickelnde Welt erkennen lässt. Ohne dieses Werkzeug kämen wir immer wieder dahin zurück, eine absichtlich gestaltende Macht hinter der realen Welt entdecken zu wollen. Aber selbst mit dem Werkzeug der Evolutionstheorie in der Hand neigen wir immer wieder dazu, das menschliche Maß anzulegen, wenn wir die Dinge der Natur befragen.

Rationalität ist eine Frage des Standpunktes

So ist z.B. die Frage, ob „Homosexualität natürlich“ ist, nur aus der Perspektive einer menschlichen Gesellschaft her sinnvoll, die auf der Existenz und Fortexistenz von Familien angewiesen ist. Mit Blick auf die lange Geschichte und Vielfalt des biologischen Lebens auf der Erde insgesamt ließe sich vielmehr die Frage stellen, ob Heterosexualität eigentlich der naturgegebene Normalfall ist.

Wenn „Rationalität“ also bedeutet, dass etwas „mit der Vernunft“ (lat. ratio) begriffen wird, dass müssen auch nicht-religiöse Menschen erkennen, dass ihre Rationalität an Referenzpunkte gebunden ist. Das wird umso deutlicher, je mehr wir das Wort „ratio“ in seine Herkunftsbestandteile zerlegen. Mit Blick auf das Verb „reor“ – (lat. „ich lege fest“) wird nämlich klar, dass auch eine rationale Behauptung auf der Basis vorher gesetzter Standpunkte erfolgt. Dass Heterosexualität der Normalfall ist, z.B. Nur wenn ich diesen Standpunkt einnehme kann ich „rational“ feststellen, dass die bei über 1500 Tierarten beobachtbare Homosexualität ein Ausnahmefall sein müsse. Eine im luftleeren Raum schwebende Rationalität gibt es also nicht.

Ein anderes Beispiel: Mein Vater konnte sich immer wieder über das „irrationale“ Verhalten von Fußballspielern nach einer Tor empören. Für diese ganze Jubelei verbrauchten die Spieler doch die Energie, die ihnen später im Spiel dann fehlte. Emile Durkheim hätte ihm wohl geantwortet, dass ein Tor sich aus dem profanen Spielgeschehen abhebt und schon allein deswegen gefeiert werden muss. Kein Torjubel wäre aus Durkheims Perspektive vermutlich vollkommen irrational. Wer von den beiden hat Recht?

Rationalität ist nutzgebundenes Denken

Der Kinderroman „Eine Woche voller Samstage“ von Paul Maar macht – vielleicht etwas kindisch, aber dafür immerhin leicht nachvollziehbar – deutlich, wie sehr Rationalität von Setzungen ausgeht: „Man muss nur logisch denken können – wie ein Privatdetektiv“, sagt Bruno Taschenbier hier. Und diese Logik sieht wie folgt aus: „Am Sonntag Sonne, am Montag Herr Mon, am Dienstag Dienst, am Mittwoch Wochenmitte, am Donnerstag Donner, am Freitag frei – und heute war Samstag. Am Samstag Sams! Das war’s!“

Und tatsächlich verfängt das „rationale“ Argument, das so unwahrscheinlich ist, in dieser einen Situation. Und weil sie sich als „tragfähig“ erwiesen hat, wird Bruno Taschenbier im zweiten Roman „Am Samstag kam das Sams zurück“ die von ihm entdeckte Rationalität abfeuern, um das Sams zu sich zurück zu rufen. Rational ist Herrn Taschenbiers Verhalten nur im Kontext des Romans. Dass seine Vermieterin ihn für verrückt erklärt kann eigentlich nicht wundern.

Im letzten Kapitel seines Romans „der Name der Rose“ führt Umberto Eco (ein wenig länglich vielleicht) aus, was für Folgen diese Erkenntnis in die relative Wirklichkeit von Rationalität hat. Diese Ausschweifungen enden mit folgendem, oft zitierten Satz, in dem Eco u.a. auch Ludwig Wittgenstein auf’s Korn nimmt:

„Die Ordnung, die unser Geist sich vorstellt, ist wie ein Netz oder eine Leiter, die er sich zusammenbastelt, um irgendwo hinaufzugelangen. Aber wenn er dann hinaufgelangt ist, muß er sie wegwerfen, denn es zeigt sich, daß sie zwar nützlich, aber unsinnig war. ‚Er muoz gelîchesame die leiter abewerfen, sô er an ir ufgestigen’ . . . Sagt man so?“

Was macht dann eine säkulare Weltanschauung aus?

Wenn der Unterschied zwischen Religion und nicht-religiöser Weltanschauung nicht in der Binärformel „irratonal/rational“ kodiert werden kann, dann stellt sich die Frage, was denn überhaupt das Wesentliche einer atheistischen Weltanschauung ausmachen kann. Dabei kennt vermutlich jeder, der eine Religion in Richtung des säkularen Humanismus verlassen hat „the sense of spiritual relief which comes from rejecting the idea of God as a supernatural being“, den Julian Huxley einst beschrieb. Wenn die Abwendung von der Religion einen solchen Seufzer der Erleichterung hervorbringen kann, dann muss es doch einen Unterschied zwischen Religion und Nicht-Religion geben.

Das wunderbare „Oxford Handbook of Atheism“ zeigt einen breiten Fächer an atheistischen Welt- und Werthaltungen auf und verweist dabei zurecht auch darauf, dass die westliche Perspektive auf Atheismus lange Zeit nur auf eine monotheistische Behauptung Bezug genommen hat, es gäbe einen wollenden und wirkenden Gott. Aus hinduistischer Perspektive z.B. wird die Sache schon komplizierter, wie Jessica Frazier ausführt:

„Indeed, the plurality of Hindu atheisms (…) prompts us to ask whether the term should imply ‚anti-theism’ a rejection only of theism, the belief of personal forms of divnity (…), or whether it is more brodly opposed to all notions of supernatural reality beyond the natural order? Or, by contrast with both, is ‚atheism’ essentially a term of sociological critique, opposed to the moral, social and institutional authority that religion often possess? Can there be a ‚religious atheism’ (…)? Or does an authentic atheism demand a value-neutral secular culture?“ (S. 366)

Ähnliche Fragen stellen sich mittlerweile auch einem Atheisten in Europa: Geht es um die Ablehnung der Idee eines persönlichen Gottes? Oder geht es darum, als ewig geltende Traditionen, wie sie moderne Faschisten gerne zu Markte tragen zu hinterfragen? Oder geht es nur um den Kampf gegen Institutionen, z.B. die Kirchen? Wie verhält es sich mit dem Spiritualität und der Esoterik?

Entscheidend scheint mir bei all dem zu sein, dass säkularer Humanismus bewusst auf einen stabilen Referenzpunkt in der Metaphysik verzichtet. Das allerdings ist nicht zum Nulltarif zu haben. Eher im Gegenteil setzt die Erkenntnis, dass es keine metaphysischen Referenzpunkte geben kann, ein Arbeitsprogramm in Gang, das aller „rationalen“ Trägheit entgegensteht. Francisco Varela führt dazu aus:

„Aus einer philosophischen und ethischen Perspektive muss jemand, der ohne Bezugspunkt leben muss – ohne Boden, mit dem Gefühl der Bodenlosigkeit – Lernprozesse in Gang setzen, um diese Situation zu bewältigen. Es reicht nicht aus, dies nur auszusprechen. Man muss sich wirklich umerziehen, um über das Bedürfnis, ein Fundament zu entdecken – sei es innen oder außen – hinauszuwachsen.“

Wenn Religion also eine Art Trainingsprogramm ist, wie der Apostel Paulus mehrfach nahegelegt hat (z.B. in 1. Korinther 9,25), dann ist säkularer Humanismus erst Recht ein solches Trainingsprogramm. Und zwar eines, das eine Art Schwindelfreiheit antrainiert. Denn wer sich im Bodenlosen bewegt, muss seine Standpunkte sorgfältig wählen. Und das gelingt nicht ohne Übung.