Wohin mit all dem Zorn? Überlegungen zu einem säkularen Wutmanagement

„Es sei nun der Zorn ein schmerzliches Verlangen nach Rache wegen einer offenbar werdenden Geringachtung gegen einen selbst oder einen Freund, wobei das Geringachten nicht angebracht ist.“

Der griechische Philosoph Aristoteles zeigt hier wieder einmal seine Kunst darin, wichtige Begriffe in wenigen zentralen Begriffen zu erklären: den Zorn als  Bedürfniss nach Rache für eine erlittene Geringachtung zu beschreiben bringt die Sache, um die es hier gehen soll, auf den Punkt. In diesem Text möchte ich nämlich der Frage nachgehen, wie sich ein Humanistisches Zornmanagement denken lässt, also eine Lebensform, bei der Erfahrungen der Geringschätzung genauso verarbeitet werden wie die daraus resultierende Rachsucht.

Denn sowohl das Gefühl der Geringschätzung als auch das damit verbundene Trachten nach Rache und Genugtuung sind doch allgegenwärtig. Wie sonst ließe sich die fast magische Wirkung des Liedes der Seeräuber-Jenny in Brechts Dreigroschen-Oper erklären, wenn nicht damit, dass fast jeder, der es hört, es mit eigenen Erfahrungen verknüpfen kann. Die wohl bekanntesten Textpassagen sind folgende:

„Meine Herren, heute sehen Sie mich Gläser abwaschen
Und ich mache das Bett für jeden.
Und Sie geben mir einen Penny und ich bedanke mich schnell
Und Sie sehen meine Lumpen und dies lumpige Hotel
Und Sie wissen nicht, mit wem Sie reden.
[…]
Und an diesem Mittag wird es still sein am Hafen
Wenn man fragt, wer wohl sterben muss.
Und dann werden Sie mich sagen hören: Alle!
Und wenn dann der Kopf fällt, sag ich: Hoppla!“

Hier finden wir in poetischer Zusammenfassung, was Aristoteles beschreibt: das Gefühl der Demütigung („Sie wissen nicht, mit wem Sie reden“) entlädt sich in einer Phantasie der blutigen und gnadenlosen Rache (Alle!“). Die Geschichte der Popmusik ist voll von solchen Darstellungen, in denen die Demütigung beklagt und die zukünftige Genugutung besungen wird – eines Tages, so heißt es da, „werd ich mich rächen.“

Der Zorn über verschmähte Liebe mag vergänglich sein, doch der Zorn über fortdauernde Geringschätzungen besteht fort.  Der Philosoph Peter Sloterdijk hat deswegen zurecht darauf hingewiesen, dass es seit jeher eine zivilisatorische Leistung ist, den „ungestümen Impuls des Zorns in geregelte Bahnen“ zu lenken. Und wenn dem so ist, dann stellt sich die Frage, wie sich die zerstörerischen Potentiale, die dem Zorn innewohnen binden, steuern, mildern, tolerieren oder sogar verhindern lassen.

Häufig lässt sich beobachten, dass kulturelles Zornmanagement eine Verlagerung der Rachsucht in die Zukunft vorsieht. Dass selbst der Hinduismus mit seinem forlaufenden Kreislauf der Wiedergeburten eine farbenfrohe Vorstellung von Hölle (Naraka) in sich integriert hat, ist nach meiner Ansicht ein Beleg dafür, dass diese Verlagerung der Rache in die Zukunft einfach zu nahe liegt als dass man nicht darauf kommt.

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Nur ist eben diese Verlagerungstechnik für eine säkularen Humanismus nicht denkbar, weil dieser weder eine diesseitige, noch eine jenseitige Rache in seine Weltanschauung integrieren kann. Wer eine fortlaufende Humanisierung der Gesellschaft betreiben möchte, denkt gar nicht daran, den Rachephantasien der Beleidigten eine Reflexionsfläche zu bieten. Dennoch stellt sich das Problem des Zorns, er will immer mitgedacht werden, denn verschwinden wird er aus den modernen Gesellschaften nie. „Was lange gährt, wird endlich Wut“ – dieser alberne Spruch mag das Problem beschrieben, das es auch Humanistischer Sicht zu bewältigen gilt:

Wohin mit all dem Zorn?

Der Frage möchte ich hier also nachgehen und dabei zum Einen erörtern, wie sich Zorn und Wut erklären lassen. Dann möchte ich mich mit Verlagerungsstrategien beschäftigen, die den Zorn in die Zukunft zu schieben versuchen, um letztlich der Frage nachzugehen, welche Formen ein humanistisches Wutmanagement haben könnte.

Woher kommt der Zorn?

Für den römischen Zornforscher Lucius Annaeus Seneca ist die von ihm untersuchte Leidenschaft etwas, was der Natur des Menschen zuwiderläuft. Während der nämlich darauf eingestellt sei, anderen Menschen zu helfen, entstelle der Zorn das Antlitz des Menschen zur tierischen Fratze. Das mag man als etwas naiv abtun, aber die Frage stellt sich in der Tat: wo lässt sich der Zorn beim Menschen verorten – ist er ein tierisches Erbe oder eher ein soziales Extra? Und wie entsteht Zorn eigentlich?

Neurologisch gesehen ist die Sache sehr einfach, sagt der Psychiater Joachim Bauer: „Nicht ausgegrenzt zu sein, sondern befriedigende Beziehungen zu anderen zu pflegen, zählt zu den menschlichen Grundmotivationen.“ Wird diese Grundmotivation auf Dauer durch andere eingeschränkt, wird eine menschliche Schmerzgrenze überschritten und es kommt zur Aggression. Der Zorn ist so gesehen die menschliche Unfähigkeit, auf längere Sicht soziale Ausgrenzung zu ertragen. Der Homo Sapiens ist keine einzelgängerische Katze, sondern – von seiner Natur her – ein Zoon Politikon, also ein auf soziales Leben eingerichtetes Lebewesen. Und wer dem natürlichen Bedürfnis nach sozialer Teilhabe einen Riegel vorschiebt, kann Zorn auslösen.

Was Bauer als Ausgrenzung beschreibt, könnte bei Aristoteles durchaus als „Geringachtung“ durchgehen – wer am sozialen Leben nicht teilnehmen darf muss sich als soziales Wesen geringgeschätzt und missachtet fühlen. Und die Natur hat für diesen Fall der Geringschätzung einen bunten Köcher an Emotionen bereitgestellt:

So lässt sich nachweisen, dass Hominiden ihre sozialen Umfelder immer wieder daraufhin überprüfen, ob sie in dem Gefüge die Anerkennung erfahren, die ihnen zusteht. Dass diese dauernde Beobachtung ein nimmermüder Jungbrunnen für das Entstehen von Neid ist, kann niemanden verwundern. Neid kann zu einem ernsthaften Problem werden, weswegen viele Kulturen Abwehrmagien gegen den (neidischen) bösen Blick kennen.

Umgekehrt sind menschliche Gesellschaften seit dem Neolithikum darauf ausgerichtet, Ungleichheiten zu thematisieren und durch das, was der Soziologe Thorstein Veblen „conspicious consumption“ („Geltungskonsum“) genannt hat sogar noch zu betonen. Seit es sesshafte Gesellschaften gibt, die über das dem Menschen im Naturzustand zuträgliche Maß an Mitmenschen hinausgehen, gehört der Neid also institutionell mit dazu: eine sesshafte Gesellschaft, die keinen Neid kennt – das lernen wir von Thorstein Veblen – gilt es erst noch zu erfinden.

Darüber hinaus lässt sich beobachten, dass soziale Schieflagen einen Vergleichsstress auslösen können, der dazu führt, dass fortwährend überprüft wird, wer über welche sozial bedeutsamen Güter oder Kennzeichen verfügt. Wer dabei das Gefühl hat, im sozialen Wettstreit um diese Güter nicht mehr mithalten zu können kann Stresssymptome bis hin zur schweren Depression entwickeln.

Auch das von Friedrich Nietzsche feinsinnig beobachtete Ressentiment als auf kleiner Flamme köchelnder Zorn kann Resultat solch eines Vergleichsstresses sein. Max Scheler  führt in seiner Studie über das Ressentiment aus, dass Gesellschaften, die als „Konkurrenzssystem“ funktionieren und es auf einen Vergleich all ihrer Mitglieder untereinander anlegen, besonders anfällig für das Ressentiment sind. Scheler spricht völlig zurecht vom „seelischen Dynamit“ das im Ressentiment lagert. Wahrscheinlich kämen wir besser mit dem Zorn klar, wenn es das Ressentiment als Zornreserve nicht so effektiv wäre. Doch sicherlich hat Scheler Recht, wenn er schreibt, dass das Ressentiment „uns große Gesamtvorgänge in der Geschichte“ verständlich machen kann.

Das Ressentiment verschiebt aber nicht den Zorn in die Zukunft, sondern ist ein ständiges Leben im Zorn. Darin unterscheidet es sich von den Verlagerungstechniken, die wir uns noch ansehen werden. Der echte Verzicht auf Rache kommt vielmehr einer Selbstüberwindung gleich, die mit dem Ressentiment nicht zu meistern ist.

So hat sich nachweisen lassen, dass Rache in der Hirnregion verarbeitet wird, in der auch das Belohnungssystem des Menschen untergebracht ist. Hier genießt das Hirn z.B. auch Schokolade. Rache ist neuronal gesehen tatsächlich süß. Seeräuber-Jenny hat somit den berechtigten Grund zur Hoffnung, den Moment der Rache genießen zu können. (Wobei einschränkend gesagt werden muss, dass das gute Gefühl, das mit Rache in Verbindung steht häufig nicht von Dauer ist.)

Es lässt sich festhalten, dass beides: eine besondere Anfälligkeit für die Erfahrung von Geringschätzung und das Streben nach Rache als biologisches Erbe des Menschen angesehen werden müssen, die durch zivilisatorische Entwicklungen eher noch zementiert wurden. Wer sich auf die Suche nach Möglichkeiten macht, die sozialen Auswirkungen des Zornes so ungefährlich wie möglich zu gestalten, muss das berücksichtigen.

Zornverwaltung als zivilisatorische Leistung

Wenn man Anthopologie des französischen Philosophen Georges Bataille Glauben schenken mag, bringt der Mensch allerdings auch einen Teil der Lösung für das Problem mit sich. Bataille macht nämlich auf die Besonderheit aufmerksam, dass der Mensch als sparendes Tier definiert werden könne:

„Der Mensch grenzt sich gegenüber den Tieren ab, sofern er die Verbote einhält: er substituiert der animalischen Allmacht des Wunsches die Form der Reflexion und des Aufschubes.“

Wer die „animalische Allmacht des Wunsches“ nach Rache aufschiebt, verzichtet nicht auf Vergeltung – er verlagert sie nur in die Zukunft.  Die Visionen sind in diesem Themenfeld zahlreich. Wie einstiegs gesehen ist dabei die Vorstellung von einer jenseitigen Hölle besonders populär (“I defy any of my co-religionists to not enjoy the thought of Dawkins burning in hell for eternity”, schreibt z.B. Anne Coulter über den streitbaren Atheisten Richard Dawkins).

Es gibt auch diesseitige Formen der Verlagerung von Rachegelüsten in die Zukunft. Rechtsextremisten freuen sich z.B. schon jetzt auf einen „Day of the Rope„, an dem alle „Verräter an der Rasse“ gehenkt werden. Der in der 1968er-Bewegung kursierende Halb-Scherz, Übeltäter würden „nach der Revolution erschossen“ gehört ebenfalls in diese Kategorie in die Zukunft verlagerter Zorngefühle.

Jenseitige „Hölle“ und diesseitger „Day of the Rope“ sind durch Batailles Brille betrachtet Aufschubtechniken, bei denen das dem Zorn innewohnende Bedürfnis nach Rache zeitlich verlagert wird – der Zorn wird also für spätere Gelegenheiten aufgespart. Anders als das Ressentiment führen solche Aufschubtechniken zur zeitweiligen Entlastung ihrer Anwender und ermöglichen ihnen, über die eine oder andere aktuelle Geringschätzung hinwegzusehen und sich dem Alltagsgeschäft zuzuwenden.

Besonders der Aufschub des Zorns in jenseitige Sphären hat in der Tat erst einmal große zivilisatorische Vorteile: nicht jedes Zornproblem muss sofort vorgetragen und gelöst werden, Rachegelüste werden vertagt bzw. auf Wiedervorlage gelegt und das ermöglicht, die zahlreichen zornbegründeten Hürden, die zwischen den Menschen in einer Gesellschaft entstehen können erst einmal zu ignorieren.

Das ist besonders dann hilfreich, wenn die Menschen spätestens ab dem Neolithikum lernen müssen, in sehr großen Gruppen zusammen zu leben. „So viele Menschen“ titelt Thomas Macho einen Text über diese entscheidende Phase in der Entwicklungsgeschichte des Homo Sapiens. Das seither sich stets steigernde Bevölkerungswachstum ist wohl eine der größten Herausforderungen für die zornbezähmende Zivilisation. Die durch die wachsende Anzahl an Menschen steigende Fülle an potentiellen zwischenmenschlichen Zornauslösern (z.B. Vergleichsstress und Neid, aber auch Erniedrigung und Ungleichheit) kann mit Hilfe von Verlagerungstechniken beherrscht werden.

Dass die Zornbewältigung in Europa für Jahrhunderte vertrauensvoll in die Hände der Religion gelegt wurde („mein ist die Rache, spricht der Herr„) hat z.B. sicherlich einen Beitrag zur Ordnung der menschlichen Dinge geleistet. Das Lied über den Tag des (göttlichen) Zorns (lat.: dies irae), das hier seit dem 14. Jahrhundert gesungen wird, hat dabei vermutlich vergleichbar auf die Gemüter gewirkt, wie das Lied der Seeräuber-Jenny. Am Tag des Zorns wird in einem bürkoratisch anmutendem Verfahren erst mit Hilfe einer Posaune den Beginn des Prozesses verkündet und dann nach Aktenlage entschieden, wen welche Höllenqualen treffen sollen:

„Und ein Buch wird aufgeschlagen,
Treu darin ist eingetragen
Jede Schuld aus Erdentagen.“

Einer der Effekte dieser göttlichen Zornverwaltung ist, dass dabei auch die eigene Schuld mitverarbeitet wird:

„Seufzend steh ich schuldbefangen,
Schamrot glühen meine Wangen,
Lass mein Bitten Gnad erlangen.“

Das ist nicht geringzuschätzen, denn schon Seneca (s.o.) hat bei seiner Analyse des Zorns einen besonderen Auslöser ausfindig gemacht, der die Sache so knifflig macht und der hier frontal angegangen wird: Menschen neigen dazu, ihre eigenen Leistungen zu überschätzen und die ihrer Zeitgenossen zu überschätzen. Daraus ergibt sich in der eigenen Wahrnehmung häufig eine Negativbilanz zum eigenen Vorteil, die Zorn auslösen kann. Das kennt jeder, der einen gemeinsamen Haushalt betreibt: „ICH bringe ständig den Müll runter – aber DU stellst immer nur Dein Zeugs in die Spüle.“ Die auf einen Gerichtstermin ausgelegte Zornverwaltung eröffnet nun zumindest die Möglichkeit, sein eigenes Verhalten auf polemogene Gehalte hin zu überpüfen.

Religionen, das zeigt sich hier, sind ideale Verbündete in der umfangreichen Gestaltung eines gesellschaftlichen Zornmanagements. Sie bieten 1.) metaphysische Ansprechpartner an, denen man seine eigenen Gefühle der Erniedrigung anvertrauen kann und lassen 2.) (zumindest in ihrer monotheistischen Ausrichtung) darauf hoffen, dass die Rache, die zur Zeit noch auf sich warten lässt, noch kommen wird. 3.) bieten sie die Möglichkeit, Systeme der Ausbeutung und Erniedrigung als wortwörtlich „gottgegeben“ erscheinen zu lassen und haben somit eine betäubende Wirkung auf das schmerzende Rachegelüst. So gesehen sind Religionen tatsächlich ein Opium, das sich der Mensch gerne da selbst verordnet, wo er ein „erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“ ist.

Humanistische Zornverwaltung: von Religionen lernen?

Ich habe ja schon an anderer Stelle dazu geraten, religiöse Praktiken wohlwollend auf ihre Potentiale für eine Humanistische Praxis hin zu untersuchen, aber hier fällt mir dieses Anraten schwer. Denn die religiöse Praxis der Zornverlagerung auf einen Termin nach dem eigenen Tod kann nicht in säkulare Kontexte übersetzt werden. Und obwohl  Humanistinnen und Humanisten davon überzeugt sind, dass eine bessere Welt durchaus möglich und im Kampf gegen die Quellen des Zorns sicherlich hilfreich ist, gehört ein Angebot diesseitiger Rachefestspiele nicht in ihre Denkwelt.

Gleichzeitig lässt sich bereits seit Langem eine Säkularisierung des Zorns beobachten, die auch für ein humanistisches Zornmanagement nicht ohne Folgen bleiben kann. So sahen die Antiken in der Wut noch eine göttliche Kraft am Werke – etymologisch steckt in dem Wort ja das „Wehen“ eines göttlichen Hauches. Darin ist die Wut also der Inspiration ähnlich, bei der auch göttlicher Atem zum Einsatz kommt. Wut als göttliche Inspiration zu verstehen war die Daseinsberechtigung z.B. des Berserkers als Kriegertypus. „Der Berserker mit seinen manischen Wutanfällen,“ schreibt nun Max Weber, ist dem modernen Militärwesen nicht zuletzt deswegen „fremd“, weil niemand mehr an den göttlichen Ursprung der Wut glauben mag.

Wie lässt sich nun also ein säkulares Zornmanagement denken, wenn auch die Option der glaubwürdigen Zornverlagerung gar nicht mehr so glaubwürdig ist? Eine Antwort könnte darin liegen, einen von der Soziologie mit einiger Spannung beobachteten Trend „Von der Buße zur Beratung“ nachzuvollziehen und zu prüfen, ob nicht in Beratungs- und Coachingprozessen ein Potential für ein säkulares Zornmanagement liegen könnte.

Dabei definiert der Bielefelder Soziologe Rainer Schützeichel „Beratung“ im Gegensatz zur religiösen Seelsorge wie folgt:

„Beratung wird allgemein als Vollzug menschlicher Solidarität begriffen, in welcher sich ein Ratsuchender an einen Ratgebenden wendet. Sie kann nur dann erfolgreich sein, wenn der Berater fachkundig ist. Und das Ziel der Beratung besteht in der Mündigkeit des Ratsuchenden. Dieses Programm unterscheidet sich damit immens von den kerygmatischen Seelsorge.“

Während religiöse Seelsorge also versucht, zwischen der individuellen Lage eines Menschen und den allgemeinen Wissensbeständen der Lehre zu vermitteln, geht Beratung den Menschen in seiner jeweiligen Lebenslage an und sucht nach Möglichkeiten, ihn handlungsfähig zu machen.

Für die Humanistische Zornverwaltung kann das bedeuten, dass Zorn (und seine zahlreichen Quellen Neid, Vergleich, Ausgeschlossenheit etc.) von den Einzelnen wahrgenommen und im Gespräch analysiert werden kann. Beratung kann diese Zornelemente analysieren und so besprechen, dass die handelnden Personen weiterführende Möglichkeiten entwickeln, wie sie aus der Situation wieder herauskommen, in die sie der Zorn gebracht hat. Das können individuelle Beratungen sein, aber auch Gruppencoachings oder Supervisionen.

Nun können wir kaum erwarten, dass sich eine ganze Gesellschaft auf die Couch eines professionellen Berates legen lässt. Zu bekömmlich ist es sicherlich auch, in der Rolle des ressentimentgeladenen Opfers auszuharren und anderen fortlaufend die Schuld für die Lage der Dinge zu geben. Allerdings ist solch eine Haltung nicht sonderlich souverän. Wenn „moderne Gesellschaft“ bedeutet, dass sie vom autonomen Individuum ausgeht, so muss sie auch die Strukturen dafür schaffen, dass dieses Individuum in Erscheinung treten kann.

So muss es einerseits Aufgabe der Beleidigten und Entrechteten sein, sich zu Wort zu melden und ihren Zorn zu benennen. Andererseits ist es Aufgabe einer modernen Gesellschaft, Strukturen vorzuhalten, die eine zielführende und professionelle Beratung ermöglichen. Damit werden Zornauslöser zwar nicht beseitigt, aber sie werden auch nicht in die Zukunft verlagert. Sie werden zu Gegenständen, die sich besprechen lassen und verlieren ihren Zauber auch dadurch, dass man ihnen Namen gibt.

 

 

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Integration durch Empörung

Menschengruppen grenzen sich von anderen Menschengruppen ab. Das ist die vielleicht banalste und zugleich weitreichendste Aussage (nicht allein) der Soziologie. Dennoch sind Menschengruppen mehr als reine Abgrenzung von anderen. Sie haben auch ein Innenleben. Und genauso, wie sich eine Soziologie der Systeme mit Grenzen und Unterscheidungen beschäftigt, so kann sich eine Soziologie sozialer Innenräume fragen, wie diese Räume überhaupt entstehen. Und sie kann fragen, wie es gelingt, dass diese Innenräume über hinreichend Spanung verfügen, dass die Gesellschaft weder platzt noch wie ein labbriger Ballon an Spannkraft verliert.

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Was führt also dazu, dass Großgesellschaften auf den äußeren Betrachter so wirken können, als verfügten sie über ein überindividuelles „eigenes Leben“ (Durkheim)? Wie funktioniert überhaupt Integration (also: die politische und soziale Gestaltung von sozialen Innenräumen)?

Würde jeder Bundesbürger mit einem Buchstaben dargestellt, so wäre er ein Lautzeichen in einem 40.000-seitigen Buch. In welchem Gesamtzusammenhang er mit den anderen Buchstaben steht, lässt sich nicht so ohne weiteres feststellen. Soziologische Vorschläge für mögliche Buchtitel wie „Arbeitsteilung“, „Sprache“ oder „Herkunft“ klären den Zusammenhang der Menschen in diesem Riesenkollektiv jeweils nur unzureichend: die Ausnahmen (z.B. Rentner, sprachliche und ethnische Minderheiten etc.) sind jeweils zu bedeutend, um ignoriert werden zu können. Doch wie sieht es mit der Integration in „das Ganze“ – also den sozialen Innenraum in seiner ganzen Fülle und Höhe – aus?

Eine originelle Antwort darauf hat Peter Sloterdijk schon 1998 vorgetragen, ohne, dass sie nach meiner Erkenntnis bislang in der Soziologie hinreichend gewürdigt worden wäre: die Darstellung von Nationalstaaten als „psycho-politische Stressgemeinschaften“. Was Sloterdijk damit mein, führt er wie folgt aus:

„Sie sind somit von radikal autoplastischer Natur, denn sie existieren nur in dem Maß, wie sie sich selbst erregen, und sie erregen sich nur in dem Maß, wie sie sich selbst ihren Grund, zu sein, in machtvollen fiktiven Erzählungen und autosuggestiv stressierenden Meldungen vorsagen.“

Nationalstaaten wären demnach die Großkollektive, die sich regelmäßig selbst in Panik versetzen und in der allgemeinen Erregung über ihren Grund, eine Nation zu sein, debattieren.

Ich möchte diese Idee aufnehmen, aber den Begriff ändern und schlage vor, moderne Gesellschaften als Empörungskollektive zu verstehen, deren Bewohner sich über innere und äußere Geschehnisses in der Art unterhalten, dass sie sich gegenseitig darin bestätigen, dass die Gesellschaft noch da ist und man sich nicht (wirklich) um ihren Bestand Sorgen machen muss. So gesehen ist es erst dann um einen nationalen Zusammenhalt schlecht bestellt, wenn sich niemand mehr über den Inhalt der „großen Erzählung“ empören möchte, die eine Nation mantramäßig sich selbst erzählt.

Wahrscheinlich ist Sloterdijks Idee zwar witzig, aber letztlich genau so viel oder wenig tragfähig, wie die eben genannten soziologischen Beschreibungsversuche, aber ich finde es einen Versuch wert, sich die Frage zu stellen, wie ein Empörungskollektiv sich der zentralen Frage jeder modernen Großgesellschaft stellt: der Integration.

Egon Friedell schreibt zu diesem Thema, es lasse sich ein roter Faden jungendkultureller Empörungsmoden in Deutschland seit dem späten 18. Jahrhundert ausmachen, die regelmäßig „die Rechte eines bisher unterdrückten Standes“ thematisieren – also sich für seine gesellschaftliche Integration einsetzt:

„Wir können die Sturm- und Drangbewegung vielleicht unserem Verständnis näher rücken, wenn wir sie mit der naturalistischen und der expressionistischen vergleichen. Die Unterschiede sind nicht so groß (…). Der Vorgang war in allen drei Fällen prinzipiell der gleiche. Eine ‚fordernde’ Jugend erhebt ein großes Geschrei gegen alles Bisherige, das bloß abgelehnt wird, weil es das Bisherige ist. Sie sprengt alle Formen oder glaubt es zu tun: in Wirklichkeit schafft sie eine neue Form. Sie kommt allemal ‚von unten’, vertritt die Rechte eines bisher unterdrückten Standes, ist betont polizeiwidrig und so weit als möglich nach links orientiert: 1770 demokratisch, 1890 sozialistisch, 1920 kommunistisch.“

Der leicht sarkastische Tonfall Friedells sollte nicht über die enorme Integrationsfähigkeit solcher Bewegungen hinwegtäuschen. Sie bilden den Quell jener „autosuggestiv stressierender Meldungen“, die Sloterdijk – ebenfalls nicht ohne Hohn – „starken Grund, zusammen zu sein“ ausgemacht hat.

Doch ist es m.E. falsch, sich nur spöttisch über die Empörungskollektive unserer Zeit und ihre Träger („Wutbürger“) zu unterhalten. Vielmehr sollten wir der Frage nachgehen, ob nicht tatsächlich ein Integrationspotential in der Empörung steckt, die sich gegen soziale Ausgrenzung richtet.

Sich aber angesichts von Ausgrenzung, Diskriminierung und Verspottung zu empören, kann von integrativer Wirkung sein. Stéphane Hessels legendärer Aufruf „Empört Euch!“ ist also mehr als ein Bekenntnis zur „psycho-politische Stressgemeinschaft“. Er ist ein Aufruf zur gesellschaftlichen Integration in Großgesellschaften und darüber hinaus. Wir sollten auf ihn hören.

Die Rückkehr des Okkulten in die Politik: Warum wird Julius Evola gelesen?

Als ich vor zwanzig Jahren meine Magisterarbeit über rechtsextreme Intellektuelle in Frankreich und Italien abschloss hätte ich nie vermutet, dass ausgerechnet Julius Evola – einer der erstaunlichsten Denker, mit denen ich mich in der Arbeit beschäftigt hatte – heute eine Leserschaft z.B. bei der AfD-Jugend finden würde.

Ich gebe im Folgenden eine gekürzte Fassung des Kapitels über Evola aus meiner Magisterarbeit von 1997 wieder, um ggf. Zeitgenossen, die vielleicht so erstaunt wie ich über dieses intellektuelle Comeback sind, eine gewisse Handreichung dafür zu liefern, was das magisch-traditionale Denken Evolas mit heutiger Politik zu tun haben könnte.

Die im Titel aufgeworfene Frage kann der Beitrag nicht beantworten – das gleich vorweg – aber vielleicht kann er Anhaltspunkte dafür liefern, was sich eine konservativ-revolutionäre Leserschaft von Evola erhofft.

 

Wer ist Julius Evola?

Julius Evola ist eine Persönlichkeit, mit der sich noch keiner adäquat beschäftigt hat. Es reicht tatsächlich nicht aus, ihn einen Rassisten zu nennen, der dermaßen dreckig sei, daß es einem ekele, ihn mit den Fingern zu berühren (…). Gleichzeitig kann man nicht behaupten, daß diejenigen Gelehrten richtig auf ihn eingegangen seien, die andächtig (…) vor seinem kulturellen Heiligenschein stehengeblieben sind.“

Was Furio Jesi 1979 über Julius Evola (1898-1974) schrieb, hat bis heute Geltung. Die meiste Literatur, die sich mit Evola beschäftigt, schmäht ihn, erwähnt ihn recht beiläufig, oder feiert ihn enthusiastisch. Die Schwierigkeiten, die sich einer mehr oder weniger neutralen Analyse des Denkens Evolas in den Weg stellen, sind mannigfaltig: Sie sind in seiner Biographie zu suchen, wie auch darin, daß manch ein Beobachter Evolas offenbar nicht recht verstehen konnte, was er eigentlich sagt und was er bezweckt.

Das Lessico Universale Italiano zieht es wohl auch deswegen vor, ihn als „Maler“ zu präsentieren. Daß Evola an der prestigeträchtigen Enciclopedia Italiana mitarbeitete, die unter Giovanni Gentiles Leitung zusammengestellt wurde, ist nur für den Eintrag „Atanor“ zu belegen. Ein Atanor ist ein Ofen, in dem Alchemisten den Stein der Weisen herzustellen hofften. Dementsprechend wird Evola in der Liste der Mitarbeiter als Fachmann für „occultismo“ genannt. Ugo Spririto wird aber später Evolas Zuständigkeitsbereich bei der Enciclopedia mit „Philosophie, Recht und Wirtschaft“ umreißen.

Evolas Schreibstil ist darüber hinaus alles andere als einem leichten Verständnis seiner Thesen entgegenkommend. Das ist ein Phänomen, das Evola durchaus selbst bemerkt, wobei er die Schuld dafür, daß seine Thesen zeitweilig auf kein oder zumindest sehr leises Echo stoßen, auf die Dekadenz seiner Epoche schiebt. Daß er nicht verstanden werde, so Evola, zeige nur, „wie sehr die Menschen heute den Sinn für Politik und Wahrheit verloren“ hätten.

Am 19. Mai 1898 wird Giulio (Julius) Cesare Andrea Evola in Rom in eine bürgerliche Familie sizilianischen Ursprungs hineingeboren. Nach Evolas eigenen Angaben ist seine Familie von Adel, eine Behauptung, die von seinen Schülern stets verteidigt worden ist, die allerdings mit Recht bezweifelt werden darf.

In recht jungen Jahren schon entdeckt er seine Ablehnung der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Wertvorstellungen, ohne ihnen allerdings schon eine eigene alternative Weltsicht gegenüber aufstellen zu können. Als der erste Weltkrieg ausbricht, kann Evola darin nichts anderes sehen, als eine weitere Ausgeburt einer rein materiell orientierten Bourgeoisie, die in seinen Augen habgierig über Österreich herfällt. Trotz seiner Abneigung gegen diesen Krieg nimmt Evola daran teil.

Nach dem Krieg sucht Evola eine Form, seine antibürgerlichen Ressentiments zum Ausdruck zu bringen und findet sie im Dadaismus. Mit dem Vorsatz, „die Bourgeois so sehr es geht zu erschrecken“ widmet er sich der Malerei und der Dichtkunst. Im Gegensatz zum Futurismus, der den Anspruch erhebt, eine Avantgarde der Zukunft zu sein, sieht der italienische Dadaismus – so zumindest nach Evola – seine Aufgabe darin, die seelische Sackgasse darzustellen, in der sich die italienische Nachkriegsjugend wiederzufinden glaubt. Evola gibt aber 1921 plötzlich die Malerei auf, um sich nun dem Schreiben zu widmen.

Seine ersten politischen Artikel verfaßt Evola für die „Critica Fascista„, wo er sich allerdings wegen seiner antiklerikalen Ideen schon bald sehr unbeliebt macht. 1928 gibt er sein Buch über den „Heidnischen Imperialismus“ (Imperialismo pagano) heraus, in dem er seine Vorstellung von dem darlegt, was der Faschimus sein sollte. Daß er sich damit gegen den offiziellen Faschismus auflehnt, ist ihm zwar klar, doch offensichtlich hofft er, die politischen Strukturen des faschistischen Italiens mit seinen Ideen unterwandern zu können. Zu diesem Behuf gründet er 1930 die Zeitschrift „La Torre“  über die er später sagen wird:

Ich wollte sehen, in welchem Ausmaß es möglich sein könnte, Einfluß auf (…) die politischen Strömungen dieser Zeit auszuüben – indem ich der faschistischen Bewegung höhere Dimensionen aufzeigte – und wie ein Aufruf zur radikalen Revolte gegen die moderne Welt angenommen würde.“

Mussolini dankt ihm dieses Engagement mit dem Verbot der Torre nach nur zehn Ausgaben. „Um so schlimmer für Mussolini„, soll Evola im Zusammenhang mit diesem Verbot gesagt haben.

Evola bezeichnet sich dennoch selbst immer als einen Faschisten, was er begrifflich mit politisch „rechts“ gleichsetzt. Seine Aufgabe sieht er darin, den Faschismus zu „höheren“ Aufgaben zu leiten. Er erhofft sich eine faschistische „Revolte gegen die moderne Welt„, die Evolas Ansicht zufolge ihre verderblichen Wurzeln im Christentum findet.

Das Christentum ist an der Wurzel des Übels, das den Okzident korrumpiert hat. (…) Das Christentum ist heute in der Form des europäischen Liberalismus und Demokratismus und all jener anderen schönen Früchte der französischen Revolution an der Macht; (…) das Christentum wirkt heute in der Struktur der modernen Gesellschaft selbst.“

Evola fordert also vom Faschismus die Überwindung christlicher, sozialistischer oder demokratischer Ideenansätze. Er wirft darüber hinaus dem Faschismus vor, er rede zwar von Eliten, täte aber wenig dafür, wirkliche Eliten, so wie er sie verstanden wissen wollte, zu fördern.

Da Evola im faschistischen Italien kaum wahrgenommen wird, richtet sich eine Zeitlang seine Hoffnung auf Deutschland, von dem er sich die Verwirklichung eines „wahren“ Faschismus erhofft, doch auch hier wird er bald enttäuscht und er bezeichnet auch den Nationalsozialismus als trivial.

Beachtung findet Evola im faschistischen Italien hauptsächlich wegen seiner „faschistischen Rassenlehre„, die er 1941 veröffentlicht und die Mussolini deswegen besonders gut gefällt, weil sie einen biologisch begründeten Rassismus ablehnt und ihm die Möglichkeit für einen typisch faschistischen (und eben nicht nationalsozialistischen) Rassismus zu eröffnen scheint.

1970 nennt Giorgio Almirante, seines Zeichens von 1969 bis 1988 Vorsitzender des immer wieder gerne seine Wurzeln im historischen Faschismus betonenden Movimento Sociale Italiano (MSI) Evola „unseren Marcuse, nur besser„. Zu „unserem Marcuse“ wird Evola für die Nachkriegsfaschisten hauptsächlich deswegen, weil er zu den meistgelesenen Autoren einer potentiell rechten Jugend gehört, die mit dem „Komplex des verlorenen Vaters“ und der apologetischen Politik des MSI wenig anfangen kann und die ebenso radikale wie politisch neuartige Antworten auf die ’68er Revolte sucht.

Mit seinem Lobpreis auf Evola versucht Almirante, diese Jugend für seine Partei zu gewinnen. Almirante zielt darauf ab, die radikalen und zum Teil in den Terrorismus abtauchenden Abspaltungen vom MSI, wie Ordine Nuovo und andere im Namen Evolas wieder an die Partei zu binden, was auch kurzfristig gelingt. Letztlich bleibt Evola aber stets ein intellektuelles Phänomen radikaler Splittergruppen, die der MSI zwar zuweilen politisch auszunutzen versteht, die aber mit der offiziellen Politik der Partei nur selten in Kontakt stehen.

Daß er im politischen Geflecht des MSI lediglich eine Statistenrolle zu spielen hatte, ist nicht an Evola vorbeigegangen. Nach dem Krieg hatte er noch gehofft, daß eine faschistische „Revolte gegen die moderne Welt“ nun endlich Wirklichkeit werden könnte. 1953 veröffentlicht er „Gli uomini e le rovine“ das er als intellektuellen Anstoß zur Gründung einer neuen geistigen Elite versteht. Doch schon bald muß er einsehen, daß die italienische Rechte nur bedingt Interesse an ihm hat.

 

Das politische Weltbild Julius Evolas

 „Diese Auffassung ist nicht als eine (…) Theorie unter vielen anderen zu betrachten (…), sondern als objektives und unpersönliches Wissen, das der Natur der Dinge selbst entspricht. Sie ist ‚traditionell’ im höheren Sinne, weil man sie in mehr oder weniger vollendeter Form aller alten Überlieferungen bis ins Mittelalter hinein wiederfinden kann.“

Julius Evola ist ein Traditionalist in dem Sinne, daß er davon ausgeht, daß jedwede Gesellschaft in einer nicht genauer definierten Vergangenheit „traditional“ organisiert war und daß diese traditionale Gesellschaftsgliederung dem Wesen des Menschen am allerbesten Rechnung trägt. Für ihn bedeutet Tradition etwas, was „weder von heute noch von morgen, sondern von immer schon“ ist und deswegen ewige Geltung hat. Wenn Evola von Tradition spricht, dann meint er damit immer eine Gesellschaftsordnung und damit verbunden eine Art der Lebensführung, die seiner Meinung nach seit den Ursprüngen der Menschheit deren Dasein bestimmte. Deswegen hält er die Behauptung für einen Mythos, in Italien und in Europa wirke eine christliche Tradition. Daß das Christentum für Evola gleichbedeutend ist mit der ablehnungswürdigen „Moderne“, haben wir bereits gesehen.

Evolas Überzeugung nach ist in der Tradition der arische Teil der Menschheit aus einem Geschlecht von fast gottgleichen Menschen hervorgegangen, die im hohen Norden ihre Urheimat hatten. In ihnen vereinigte sich noch eine biologisch einwandfreie Rasse mit ebenso einwandfreien geistigen und seelischen Qualitäten.

Diese „hyperboreischen“ (aus dem hohen Norden stammenden) Gott-Menschen stehen symbolhaft für ein „uranisches“ (himmlisches) Prinzip. Sie sind die Urväter aller arischen Menschentypen und die Schöpfer all dessen, was Evola als Tradition bezeichnet.

In der Tradition nun ist die Welt alles andere als entzaubert, „alles was sichtbar und irdisch ist, [ist hier] nur als Wirkung von Ursachen höherer Ordnung“ anzusehen und „jede Realität [ist] gleichzeitig ein Symbol und jede Handlung gleichzeitig ein Ritus.“

Das bedeutet, daß jedes soziale Verhalten im traditionalen Sinne einen tatsächlichen – zweckgerichteten – Inhalt hat, aber darüber hinaus eine symbolische Bedeutung, die auf das Wesen des Menschen selbst hindeutet. Der ist nämlich zwar ein biologisches Wesen, aber darüber hinaus wirken in ihm „Kräfte und Gesetze„, die nicht körperlichen, sondern metaphysischen Ursprungs sind. Über die Ursprünge dieser metaphysischen Kraftquellen läßt Evola seinen Leser allerdings im Dunkeln.

Evola ist davon überzeugt, daß der Mensch den drei Prinzipien Körper, Geist, Seele unterworfen ist. Der Körper ist das niedrigste dieser Prinzipien, gefolgt vom Geist, der eine Mischform zwischen Seele und Körper darstellt und mit beiden gleichermaßen verbunden ist und letztlich der Seele, die als ein Auge zu verstehen ist, mit dem einige wenige Auserwählte Einsicht in absolute metaphysische Wahrheiten haben können.

Im hyperboreischen Urarier (und Uranier) ist nun also der Ursprung aller Tradition im Sinne Evolas zu sehen. Woher die anderen – also nicht-arischen – Menschenrassen kommen, scheint für Evola keine Rolle zu spielen. Er begnügt sich mit dem Hinweis darauf, daß in der heutigen Welt keine reine Rasse mehr anzutreffen sei, denn im Verlauf der Geschichte sei es zu allerhand Vermischungen gekommen. So kommt es denn auch, daß fast alle Völker eine gewisse Erinnerung an die Urtraditionen haben, auch wenn nur im antiken Rom und Griechenland, in Indien, im europäischen Mittelalter und im Germanien der Edda eine mehr oder weniger ungetrübte Vorstellung von Tradition weiterlebe. Dennoch: Um das zu beschreiben, was Evola für typisch traditional hält, zitiert er auch Bräuche der Inkas und Azteken, Chinas, des Islam und auch des Judentums. Das Licht der Tradition leuchtet seinem Verständnis nach noch durch die „Entartung“ hindurch.

Im Mittelpunkt jeden traditionalen Denkens steht für Evola die Unterscheidung eines männlichen und eines weiblichen Prinzips voneinander. Für den Menschen der Tradition – so Evola – „existierten die Geschlechter, ehe sie physisch existierten„. Das männliche wie das weibliche Prinzip sind für Evola apriorische metaphysische Wirklichkeit, die sich in Form von Mann und Frau erst im Nachhinein offenbart. Der traditionale Mensch unterscheidet diese beiden Prinzipien sehr genau:

Ein bedeutsames Merkmal dieser Auffassung besteht darin, daß dem männlichen Prinzip die Unbeweglichkeit, dem weiblichen die Bewegung zugesprochen wird. In seiner Souveränität agiert das männliche Prinzip nicht, es bestimmt nur die Bewegung. Die Bewegung im eigentlichen Sinne fällt dem Bereich des weiblichen zu.

Diese „Metaphysik des Sexus“ stellt m.E. den absoluten Mittelpunkt des Denkens Evolas dar. Was auch immer Evola einer Besprechung für würdig hält, immer wieder kommt in seiner Argumentation der Kampf vom weiblichen gegen das männliche Prinzip zum Vorschein.

Ziel jeden Handelns war – so Evola – dem traditionalen Menschen die „Überwindung der Frau„, die sich allerdings natürlich nicht aus der Welt schaffen ließ und deswegen stets als Prinzip der Gegnerschaft und dessen, was es zu überwinden gelte, Bestand hatte. So herrscht zwischen den gegensätzlichen Prinzipien eine ewige Auseinandersetzung, die über das rein Geschlechtliche weit hinausgeht: Die geschlechtlichen Prinzipien werden im Denken Evolas ihrerseits zu Symbolen weiterer Konflikte, wie z.B. zwischen Orient und Okzident oder zwischen Proletariat und Bourgeoisie.

Da Evola das Körperliche mit Finsternis und die Seele mit einer Lichtquelle vergleicht, läuft seine Argumentation also letztlich auf einen ewigen Konflikt zwischen Hell und Dunkel hinaus. Oder, um es mit seinen Worten auszudrücken, auf

“ … einen fortdauernden Kampf zwischen den metaphysischen Kräften: uranische Kräfte des Lichts und der Ordnung auf der einen Seite, dunkle tellurische Kräfte des Chaos und des Körperlichen auf der anderen.

In einer idealen – soll im Sinne Evolas also heißen: traditionalen – Gesellschaft, wirkt diese metaphysische Auseinandersetzung zwischen männlich/uranisch (himmlisch) und weiblich/tellurisch (irdisch) bis in alle sozialen Aspekte hinein; angefangen bei der Ehe und der Familie, die für Evola selbstverständlich unter dem Diktat des – das männliche Prinzip in sich verwirklichenden – Familienvaters steht, bis hin zur Gesellschaftsordnung als solcher.

Die traditionalen Gesellschaften organisierten sich darüber hinaus in Kasten. Das traditionale Kastensystem sieht Evola zufolge vier Stufen menschlicher Existenz vor, wobei jede dieser Stufen sinnbildlich als repräsentativ für die drei Prinzipien Körper, Geist, Seele zu verstehen ist.

Die unterste Stufe stellen hierbei die der Arbeiter („heute würde man vielleicht sagen: [die] proletarische Masse„), die dem Tellurischen am meisten verbunden sind. Auf Stufe zwei folgen die Bürger und Händler, die vielleicht Geist, aber sicherlich keine Seele besitzen. Die beiden höchsten Stufen bilden die Krieger und die „Vertreter der spirituellen Autorität“ – also die Priester. Beide zeichnen sich auf ihre Art und Weise durch eine besondere spirituelle Fähigkeit der Überwindung des Tellurischen aus.

Das Kastensystem ist in den Augen Evolas alles andere als ungerecht, denn – so Evola – es trägt ja nur einer natürlichen Gegebenheit Rechnung:

Man kann also sagen, daß nicht die Geburt die Natur (…) bestimmt, sondern umgekehrt die Natur die Geburt; oder genauer, daß man einen bestimmten Geist hat, weil man in eine bestimmte Kaste geboren ist, aber gleichzeitig ist man auch in eine bestimmte Kaste geboren, weil man schon in der Transzendenz einen bestimmten Geist hatte.“

Nur die beiden obersten Kasten sind zu einer vollkommenen Überwindung des Tellurischen und zu einer Erreichung metaphysischer Verwirklichung fähig, die sich in vollkommener Ablehnung alles Weiblichen – Irdischen, Begehrlichen und Notwendigen – offenbart. Das Notwendige, wie z.B. Arbeit, ist den Zwängen des Irdischen nämlich unterworfen und dementsprechend Sache der tellurischen Menschen – der Sklaven.

Um nun reine spirituelle Weisheit und „geistige Männlichkeit“ für sich in Anspruch nehmen zu können, reicht eine Geburt im Krieger- oder Priesterstand allerdings nicht aus. Hohe Geburt und die Initiation kennzeichnen die Oberschicht einer traditionalen Gesellschaft im Sinne Evolas. Durch ihre Überwindung des Tellurischen erwirkt sich diese Oberschicht die Legitimation, „traditional“ zu herrschen.

 

Verwendete Texte von Julius Evola:

Das Symbol, der Mythos und der irrationalistische Irrweg; o.Ü.; In: Antaios. Nr.1. 1959.

Geistige Männlichkeit und erotische Symbolik; Wolfgang von Eichhorn (Übers.);   In: Antaios. Nr. 3. 1961.

Über das Initiatische; Gustav Glaesser (Übers.); In: Antaios. Nr. 6. 1964.

Vom Abendland-Mythos; Alfredo Guzzoni (Übers.); In: Antaois; Nr. 11. 1971.

Zeitlichkeit und Freiheit; Gustav Glaessner (Übers.); In: Antaois. Nr. 9. 1969.

Teoria dell’individuo assoluto; Turin: Fratelli Bocca 1927.

Das Doppelantlitz des Nationalismus; Gustav Glaesser (Übers.); In: Europäische Revue; 8. Jahrgang, 2. Halbband Juli-Dezember 1932.

Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung; In: Europäische Revue; 18. Jahrgang 1. Halbband Januar-Juni 1942.

Grundrisse der faschistischen Rassenlehre; Julius Evola und Annemarie Rasch (Übers.); Runge: Berlin o.J. (1942?)

La Torre 1930; In: La Torre; 1. Jg.; Nr. 2; Juni 1970.

Les hommes et les ruines; Paris: Les Sept Couleurs 1972.

Il camino del cinabro; Mailand: Vanni Scheiwiller 1972.

„Virtus“ et „Felicitas“; In: Nouvelle Ecole. Nr. 33. Sommerausgabe 1979.

La Torre; Sammelband; Marco Tarchi (Hrsg.); Mailand: Il Falco 1977.

Revolte gegen die moderne Welt; anonymes Autorenkollektiv (Übers.); Zürich: Zobrist & Hof 1982.

Metafisica del sesso; Edizioni Mediterranee: Rom 1994.

Cavalcare la Tigre – Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione; Edizioni Mediterranee: Rom 1995.

Festrede zur humanistischen Jugendfeier, Bielefeld 6. Mai 2018

Liebe Eltern, Freunde, Anwesende,

ich freue mich, Sie heute alle bei unserer JugendFeier begrüßen zu dürfen. Mit dieser Jugendfeier setzen wir eine über 150jährige Tradition fort – seit 1852 begehen freireligiöse und freidenkerische Gruppen diese Feier zum Übergang von der Kindheit zum Erwachsenenalter. Und heute sind wir hier und feiern, dass Ihr erwachsen werdet, Eure Kindheit hinter Euch lasst und … andere Menschen werdet?

Werdet Ihr jetzt anders? Seid Ihr schon andere Menschen geworden, seit wir hier angefangen haben? Merkt Ihr schon etwas?

Was ist das eigentlich für ein merkwürdiges Ritual, diese Jugendfeier? Letzten Sommer war ich in England im Urlaub und traf dort eine Familie von engagierten Humanisten. Sie kannten Jugendfeiern gar nicht. Bei denen wird das nicht zelebriert, dass Kinder erwachsen werden – oder sagen wir es so: es gibt keine gemeinsame Feier, so wie wir das hier machen.

Das hat mich erstaunt und ich bin der Sache mit der Jugendfeier einmal nachgegangen. Warum machen wir in Deutschland so etwas wie JugendFeiern? Warum machen uns die Kirchen das in Form von Konfirmation und Kommunion nach? Oder machen wir den Kirchen das nach?

Ganz allgemein gesprochen  machen viele Kulturen zwischen Kindheit und Erwachsenenalter einen Schnitt und sie legen einen Termin fest, zu dem das eine vorbei ist und das andere anfängt.

Kurios ist z.B. ,w as die Römer veranstalteten. Da war die erste Rasur des jungen Mannes ein Fest, das im Tempel gefeiert wurde – die Barthaare wurden geopfert und die Familie feierte das Geschehen in häufig wilden Festen. Interessanterweise gibt es Hinweise darauf, dass im frühen Christentum diese „Depositio barbae“ genauso gefeiert wurde wie heute die Konfirmation. Soweit zu der Frage, wer von wem abgeschaut hat.

Römische Mädchen verschenkten in ihrem 12. Lebensjahr ihre Spielsachen und gaben sich und der Welt damit zu verstehen, dass ihre Kindheit nun vorbei war und sie zur Ehe bereit standen. Das römische Reich war ganz offensichtlich nicht an der Gleichheit von Mann und Frau interessiert.

Mancherorts wurde der Übergang vom Kindheits- ins Erwachsenenalter sehr schmerzhaft gestaltet. So beschreibt der Soziologie Emile Durkheim ein Übergangsritual der australischen Larakia, während der sich die jungen Leute in einen Wald zurückzogen, wo sie ab und an ohne Vorwarnung und Grund von ihren Betreuern geschlagen wurden. Erst nach diesem gespenstischen mehrtägigen Aufenthalt im Zauberwald durften die jungen Leute als Erwachsene gelten. Was wollten die Larakia damit sagen? „Das dicke Ende kommt noch“?, oder vielleicht „wir sind hier nicht bei wünsch-dir-was, wir sind hier bei datisso!“? Oder vielleicht „das Leben tut weh“? Oder einfach nur „das Leben ist kein Ponyhof“?

Wir wissen es nicht. Was wir hier aber sehen ist, dass der Übergang zwischen dem einen und dem anderen Alter in vielen Kulturen Grund genug ist, innezuhalten, gemeinsam zu feiern und den Moment auf sich wirken zu lassen. Das ist im Kern doch, was ein Ritual auszeichnet – innehalten, Wirkung genießen, feiern.

Und das ist es, was wir hier tun. Keiner behauptet, dass Ihr hier und heute andere Menschen werdet – das hat sich schon von langer Hand angedeutet. Was wir hier feiern ist, dass wir gemeinsam innehalten und sagen: ab heute ist etwas anders zwischen Dir und mir. Ab heute bist Du mehr erwachsen und weniger Kind. Aber heute bin ich weniger Erziehungsberechtigter und mehr ein interessierter Zeitgenosse.

Diese Jugendfeier war die erste, die ich alleine vorbereitet habe und ich hatte die Ehre, einige Zeit mit Euch zu verbringen. Dabei habe ich mir die ganze Zeit Gedanken darüber gemacht, was ich wohl bei dieser Rede sagen würde. Und der entscheidende Gedanke kam, als Ihr angeregt habt, ins Computermuseum nach Paderborn zu fahren. Ich wäre ja lieber ins Naturkundemuseum nach Detmold gereist – aber damit bin ich nicht weit gekommen.

In dem Museum habt Ihr Euch alle bewegt wie die Fische im Wasser – Ihr seid digital natives, Ihr lächelt milde, wenn ich Euch erzähle, dass ich meine ersten Hausarbeiten noch auf der Schreibmaschine geschrieben habe. Ihr lächelt dieses nachfühlende Lächeln von jemanden, der mit dem Feuerzeug in der Hosentasche spielt, während jemand anderes versucht, durch das heftige Gegeneinanderreiben von zwei Stöckern Feuer zu machen.

Was ich hier gesehen habe ist, dass eine JugendFeier vielleicht auch bedeutet, dass wir ab jetzt von Euch lernen können. Dass Ihr etwas habt, was Euch, uns und vielleicht sogar der ganzen Menschheit einmal nützen kann. Vielleicht kennt Ihr Sachen, die vorherige Generationen nicht verstanden haben, vielleicht sehr Ihr genauer, was andere übersehen. Vielleicht könnt Ihr bald unsere Lehrer sein.

Die Erde ist erschreckend voll geworden – bald werden 10 Milliarden Menschen auf ihr leben. So viele Menschen hat es noch nie zeitgleich gegeben und wir erkennen deutlich, dass es eine große Herausforderung ist, auf so einem vollen Planeten der Menschheit eine sichere Existenz zu ermöglichen. Der Philosoph Peter Sloterdijk beschreibt die Erde als ein riesiges Raumschiff,  das keinen Notausgang hat. Wir sind alle Teil der Mannschaft, die dieses Raumschiff steuert. Wenn die Menschheit nicht bald lernt, das Innenleben in diesem Raumschiff gut und gerecht zu organisieren, kann das katastrophale Folgen haben.

Der konservative Philosph Carl Schmitt hat vor dem Begriff der „Menschheit“ gewarnt und sogar gesagt: „Wer Menschheit sagt, will betrügen.“ Ich denk sogar, dass er ein bisschen Recht hat, nämlich dann, wenn man mit im Namen der Menschheit und Menschlichkeit Verbrechen begeht.

Dennoch bleibe ich dabei: das Raumschiff Erde ist ein Menschheitsprojekt, das gute, hilfsbereite, freundliche, lebenslustige, technikaffine Mitarbeiter in der Crew braucht. Ich glaube, Ihr seid genau die Leute für den Job und ich freue mich, in der Zukunft noch viel von Euch zu lernen.

Viel Glück!

 

 

 

Meditieren Atheisten? Überlegungen zu einem säkular-meditativen Trainingsprogramm

Alles begann mit der CD „Keine Macht für Niemand“ von Ton-Steine-Scherben. Im Jahre 1972 erscheinen ist sie so alt wie ich und wir beide befinden uns irgendwie also in unseres Lebensweges Mitte. Vermutlich ist das einfach die Zeit, in der man sich noch einmal Gedanken über alles mögliche macht.

„Keine Macht für Niemand!“ – schon der Titelsong ist eine geistige Herausforderung. Allein schon die doppelte Verneinung ist ja so ein Ding – „keine Macht für wen auch immer“ wäre sinnvoll. Oder „Macht für niemanden“ – aber was hat es nun mit der Aussage auf sich, dass niemand keine Macht haben darf? Lassen sich die Regeln der Mathematik auf die menschliche Rede anwenden? Also: Minus mal minus ergibt plus. Also: „Alle Macht für alle!“ Hannah Arendts Definition der Macht als ein Miteinander-Handeln ist hilfreich, um zu verstehen, was hier gemeint sein könnte. Macht kommt – um es ganz plump zu sagen, von „machen“ und steht der Gewalt, die von „walten = herrschen“ kommt bei Arendt diametral gegenüber. Können wir Menschen also machen, dann brauchen wir keine Gewalt. Aber brauchen wir nicht die Gewalt? Und ist sie nicht allenthalben sichtbar – nicht zuletzt in der Verwaltung? Und ist ein Zusammenleben größerer Menschengruppen ohne zentrierte Gewalt überhaupt möglich? Und dann wiederum: erleben wir nicht ständig, dass menschliche Zusammenarbeit oft gar keine Gewalt braucht, dass wir – wie von Zauberhand geführt – zusammenarbeiten und uns z.B. beim Bau eines Schutzwalles Sandsäcke zuwerfen?

Mir gefiel es, mir diesen einen Satz so und anders immer wieder und immer mehr durch den Kopf drehen zu lassen. Es war eine nutzfreie Überlegung, ein Spaß am Denken an und für sich, ein ungesteuertes Nachdenken über das Zusammenleben der Menschen, das sich an diesem einen Satz immer und immer wieder festmachte.

Und plötzlich dachte ich: meditierst Du da gerade? Machst Du nicht gerade das, was andere Leute mit Hilfe eines Rosenkranzes tun? Die 99 Namen Allahs durchgehen, um zu überlegen, was jeder dieser Namen für sich und was sie im Zusammenhang bedeuten? Und so stellte sich mir die Frage: meditieren Atheisten? Sollten Atheisten meditieren? Und wenn ja: wie?

Religiöse Meditation: Das „innere Gebet“

Um zu verstehen, was Meditation überhaupt ist, griff ich (ich war gerade im Urlaub) zur Enciclopedia Luso Brasileira – ebenfalls Jahrgang 1972. Sie definiert Meditation im religiösen Kontext als ein „kontemplatives, inneres Gebet“ und als „fromme Reflexion über natürliche und übernatürliche Realitäten aus theologischer und soteriologischer Perspektive mit dem Ziel, diese Realitäten besser zu kennen und in ihnen zu leben“ (165).

Selbstredend gibt es einen riesigen Schatz an weltweiten Meditationspraktiken, u.a. auch die, die sich dem bewussten Nicht-Denken hingeben. Aber der Einfachheit bleiben wir erst einmal im christlichen Kontext. Und hier müssen eine säkulare Humanistin und ein säkularer Humanist innehalten und überlegen, welche Bestandteile dieser Definition übrig bleiben, wenn man alle Hinweise auf übernatürliche Kräfte aus ihr heraushält. Dann könnte „Meditation“definiert werden als:

„Reflexion über Realitäten aus humanistischer Perspektive mit der Absicht, sich in diesen Realitäten besser zurechtzufinden.“

Und was passiert mit dem inneren Gebet? Müssen wir ganz darauf verzichten? Ich denke, dass Alain de Botton sehr Recht drin hat, dass es sich für Atheisten anbietet, religiöse Rituale und Formen dann nachzuahmen, wenn sie das menschliche Zusammenleben und das der individuellen Menschen zu verbessern in der Lage sind. Religionen basierten auf jahrhundertealten Erfahrungen über das Leben der Menschen, die man als Atheist nicht leichtfertig in den Wind schlagen sollte, findet Alain de Botton – und ich gebe ihm darin Recht.

Dass es z.B, durchaus eine säkular-humanistische Spiritualität geben kann, die grundlegend auf das Diesseits bezogen ist und sich keinen Illusionen über ein wie auch immer geratetes Jenseits hingibt hat Joachim Kahl schon vor Jahren überzeugend ausgearbeitet. Und auch die Erfahrung des „inneren Gebets“ ist eine, die Alain de Botton auf atheistische Kontexte für übertragbar hält:

„We would do well to meditate daily, rather as the religious do on their God, on the 9.5 trillion kilometres which comprise a single light year, or perhaps on the luminosity of the largest known star in our galaxy, Eta Carinae, 7,500 light years distant, 400 times the size of the sun and 4 million times as bright. (…) Nightly – perhaps after the main news bulletin – we might observe a moment of silence in order to contemplate the 200 to 400 billion stars in our galaxy, the 100 billion galaxies and the 3 septillion stars in the universe. Whatever their value may be to science, the stars are in the end no less valuable to mankind as solutions to our megalomania, self-pity and anxiety.“

Diese Art des Nachdenkens über sich und die weite Welt hat noch etwas Vages und ist nur bedingt mit den meditativen Anstrengungen zu vergleichen, die wir aus den Religionen kennen. Hier kennen sowohl die monotheistischen wie auch die östlichen Religionen eine breite Meditationspraxis, die den Gedanken der Übung in ihren Mittelpunkt stellt. Und wenn Peter Sloterdijk Recht hat und der Mensch als ein übendes Wesen zu verstehen ist, dann kann es sich lohnen, diesen Gedanken noch zu vertiefen, den wir in religiösen Vorbildern finden: die meditativ-sportliche Übung.

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Meditation als Training

Hervorstechendes Vorbild ist in dieser Frage Ignacio de Loyola, der legendäre Gründer des Jesuitenordens, der mit seinen Exertitia Spiritulia 1548 ein wahrhaftiges Trainingsprogramm zur Meditation vorgelegt hat, das auch für Religionsskeptiker von großem Gewinn sein kann. Und der Vergleich mit dem Sport hinkt noch nicht einmal, denn Loyola benutz ihn selbst:

„Denn so wie Spazierengehen, Marschieren und Rennen körperliche Übungen sind, gleicherweise nennt man geistliche Übungen jede Art die Seele vorzubereiten und dazu bereit zu machen alle ungeordneten Neigungen von sich zu entfernen, und nachdem sie abgelegt sind, den göttlichen Willen zu suchen und zu finden, in der Ordnung des eigenen Lebens zum Heil der Seele.“

Damit greift Loyola eine alte Tradition des Vergleichs von geistigem und körperlichem Athletismus zurück, den das Christentum seit den Paulusbriefen kennt:

„Jeder Wettkämpfer lebt aber völlig enthaltsam; jene tun dies, um einen vergänglichen, wir aber, um einen unvergänglichen Siegeskranz zu gewinnen“ (1. Korinther 9,25).

Am Beispiel von Pauslus Trainingsmetapher zeigt sich, dass Religiosität als eine Art Fitnesszustand verstanden werden kann, der durch ein spezielles Trainingsprogramm erreicht werden kann. Die Nutzung von Sportmetaphern besonders in den paulinischen Texten führte dazu, dass in den orthodoxen Kirchen nach wie vor der Athlet (ἀθλητής) als Sinnbild für den guten Christen gilt und dass sich heute hinter „Athlon Religious Media“ eine kreationistische Gruppe verbirgt, die sich fleißig darin trainiert, wissenschaftliche Erkenntnis insbesondere im Bereich Evolution für unglaubwürdig zu halten.

Glaubensfitness wird man von säkularen Humanisten nicht erwarten dürfen, aber an einer Meditationsfitness braucht es m.E. deswegen nicht zu fehlen. Auch wir können uns Gedanken machen, die über die reine Akkumulation von Wissen weit hinausgehen. Auch wir können „geistige Übungen“ durchführen – wobei wir die strenge Trennung von Körper und Geist, die Religionen häufig anempfehlen, nicht mitzugehen brauchen.

Wenn wir das Trainingsprogramm des Igacio de Loyola aus humanistischer Sicht einmal ansehen, dann zeigt sich, dass es vier Trainingsstufen vorsieht:

  1. Meditation über den Menschen: Für Loyola heitß das „Der Mensch ist geschaffen dazu hin, Gott Unseren Herrn zu loben, Ihm Erfurcht zu erweisen und zu dienen, und damit seine Seele zu retten.“
  2. Meditation über die Nachfolge Christi: Loyola fordert hier die Phantasie seiner Trainingspartner heraus: „Erste Vorübung ist der Aufbau des Schauplatzes: das ist hier: mit der Schau der Einbldungskraft die Synagogen, Städte und Burgen sehen, die Christus unser Herr predigend durchzog.
  3. Meditation über das Leiden Christi: Hier verlangt Loyola u.a. sich darüber Gedanken zu machen, „wie sich die Gottheit verbirgt, wie sie nämlich ihre Feinde vernichten könnte und es doch nicht tut, und wie sie es zulässt, dass die Heiligste Menschheit so überaus grausam leidet.“
  4. Meditation über Jesu Auferstehung und Liebe: Beide werden als enorme Erleichterung wahrgenommen so wie „im Frühling und Sommer die erfirschende Kühle, im Winter Sonnenschein oder Wärme des Feuers“.

Begleitet werden diese vierwöchigen Übungen mit einem Ernähungplan, der an die jeweiligen Umstände der Meditation angepasst ist.

Säkular-humanistische Exerzitien

Aus humanistischer Sicht versetzt ein solcher spritueller Trainingsplan in Erstaunen  – vielleicht sogar in Bewunderung. Wochenlange Retreats kannt man in der zeitgenössischen Welt eher aus der Welt des Yoga, das gerade eine interessante Debatte darüber erfährt, inwieweit es religiöse Botschaften transportiert oder nicht. Wir müssen diesen Streit gar nicht mitmachen, sondern können uns ganz und gar der Frage hingeben, wie humanistische Exerzitien nach dem Vorbild Loyolas aussehen könnten.

Vermutlich ist die Antwort sehr individuell: Da mag ein Waldspaziergang für einige zu einer Meditation über das Leben uns das Werden und Vergehen werden, während andere beim Blick in ein Lagerfeuer über Licht und Dunkelheit, über den Urknall oder über die aktuellen Waldbrände nachdenkt. Wer nachts seine schlafenden Kinder oder seinen Partner streichelt sinnt vielleicht darüber nach, wie es wohl gerade jemandem geht, der sich in einem Flüchtlingslager um seine Familie kümmern muss. Und wer in einem Konzert die Musik auf sich wirken lässt, wird vielleicht die Auflösung eines Disharmonie in einem harmonischen Akkord als Glück empfinden.

Aber wenn wir den Gedanken jetzt einmal durchspielen, wie humanistische Exerzitien aussehen könnten, die sich an denen des Loyola orientieren, dann ließe sich sagen, dass diese Vierteilung des Programmes auch im humanistischen Kontext möglich ist. Die vier Meditationspunkte könnten dann z.B sein:

  1. Was ist der Mensch?
  2. Wer ist warum ein Vorbild?
  3. Welches Leid beobachten wir?
  4. Was ist unsere Hoffnung?

Die Frage nach dem Menschen ist die nach seiner Anthropologie. Dazu lässt sich viel sagen, z.B. dass der Mensch ein Zoon Politikon ist, das von seinen Hirnsrukturen her auf eine Gruppengröße auf ca. 150 Personen eingestellt ist, Eine umfangreichere Zahl an gleichzeitigen Mitmenschen gewöhnt sich der Homo Sapiens seit ca. 8000 Jahren sukzessive an, steht aber angesichts so vieler Zeitgenossen unter dauerndem Vergleichsstress und Neid ist sein fortwährender Begleiter.

Die Frage nach Vorbildern lässt sich mindestens in zweifacher Hinsicht stellen: angesichts der durchaus überzeugenden Überlegungen zum Menschen als einem nachahmenden Wesen könnten wir uns fragen, wen wir eigentlich – bewusst oder unbewusst – nachahmen, woher die Impulse zur Nachahmung kommen und wir wir uns z.B. aus diesen Zusammenhängen befreien können. Oder wir fragen uns nach Menschen, die wir bewundern können, weil sie Vorbilder an Rechtschaffenheit, Bescheidenheit, Fokussiertet, Ehrlichkeit und Menschlichkeit sind.

Die Frage nach dem Leid ist eine politische Frage und wird sich vermutlich je nach politischer Einstellung anders beantworten lassen. Nur eines dürfte wohl unstrittig sein: dass es, wie man so schön im Englischen sagt „no such thing as a free lunch“ gibt. Mit anderen Worten: Für den Reichtum der Einen müssen andere arbeiten. Das kann bedeuten, dass Menschen absurde Arbeitstage für Hungerlohn auf sich nehmen müssen. Oder es kann bedeuten, dass der Arbeitsmarkt sie verdrängt, weil sie „nutzlos“ geworden sind. In jedem Fall dürfte eine humanistische Meditation über Leid keine Schwierigkeiten finden ,auf Material zu stoßen.

Erlösung ist für Humanistinnen und Humanisten immer nur innenweltliche Erlösung – eine allgemeine Erlösungsbedürftigkeit des Menschen sehen wir nicht. Aber wir kennen natürlich das Gefühl der Erlösung, das Loyola beschreibt: „im Frühling und Sommer die erfirschende Kühle, im Winter Sonnenschein oder Wärme des Feuers“. Ein recht erlösender Gedanke könnte sein, dass wir Menschen immer wieder statistische Aussagen über unser Schicksal Lügen gestraft haben. Wir sind eine Art, die durch Übung dazu in der Lage ist, mehr zu können als die Generation davor. Dass vor 4000 Jahre die Schrift erfunden wurde ist schon ein ziemliches Wunder – dass 2015 nur zehn Prozent der 15 bis 24jährigen Menschen weltweit Analphabeten sind, ist ein Wunder noch ganz anderer Dimensionen. Solche Beispiele lassen hoffen, dass wir Menschen durchaus in der Lage sind, das Raumschiff Erde noch unter Kontrolle zu kriegen und es nicht gegen den erstbesten intergalaktischen Baum zu rammen.

Der Soziologe Hartmut Rosa schreibt: „Eine bessere Welt ist möglich, und sie lässt sich daran erkennen, dass ihr zentraler Maßstab nicht mehr das Beherrschen und Verfügen ist, sondern das Hören und Antworten.“ Vielleicht kann das der Gegenstand humanistischer Meditation sein. Genau hinhören, die Welt zu erkennen suchen, wie sie ist, ohne in den Pessimismus derer zu verfallen, die sich so gerne „Realisten“ nennen. Humanistische Meditation könnte die Technik sein, über die Conditio Humana zu meditieren mit dem Ziel, eine bessere Welt zu denken.

 

Vom aufrechten Gang gottloser Menschen

Satyres_en_Atlante_Rome_Louvre_2.jpgDem aufrechten Gang wird  allerlei Böses nachgesagt: insbesondere für Rückenschmerzen wird er verantwortlich gemacht. Gleichzeitig sieht man in ihm das Merkmal schlechthin des Menschseins und der evolutionären Menschwerdung. Generell steht deswegen der aufrechte Gang also gut da und wir ermuntern uns gegenseitig, „sich mal gerade“ zu machen, „die Brust rauszustrecken“ oder den Blick zu heben. Wir finden, dass Aufrichtigkeit ein Wert ist und würden lieber aufrecht sterben als auf Knien leben – jedenfalls, wenn wir Emiliano Zapata gut finden.

Nun ist interessant, dass auch Religionen das Aufrechte (und somit auch die Aufrichtigkeit) in ihre Theologien integriert haben – sie machen es zum zentralen Wert ihrer Lehren. So spricht Martin Luther in seiner Exegese des Römerbriefes vom „homo incurvatus in se„. Gemeint ist damit, dass der Mensch, der sich mit seiner Kreatürlichkeit befasst „in sich selbst hineingedreht“ gedacht werden muss. Ein wunderschönes Bild! – es hat starke Bezüge zu dem, was wir heute „Nabelschau“ nennen.

Wer Nabelschau betreibt, beschäftigt sich mit sich selbst und hat – so Luther – keinen Blick mehr für das Göttliche. Glaube ist so gesehen die Kraft, die einen Menschen aufrichtet, seinen Blick vom eigenen Bauchnabel abwendet und zur göttlichen Licht- und Lebensquelle ausrichtet. Aufrecht – und somit aufrichtig – kann somit nur der gläubige Mensch sein. Diese Kraft des Glaubens, so ist Luther überzeugt, ist nun ein Geschenk des Heiliges Geistes – und ein Mangel an Glaube kann somit durchaus auch als ein Moment der Ungnade gelesen werden.

Ein ähnlicher Gedanke geht durch die Sure 45 des Koran. Hier wird Gott als eigentliche Wissensquelle besprochen. Wer auf diese Wissensquelle verzichtet, wer „Gehör und Herz versiegelt“ und über sein Gesicht „eine Hülle gelegt“ hat, der kann Gott nicht erkennen und somit auch nicht rechtgeleitet sein. Kafr (Ungläubiger) ist der, der die Erkenntnis vor sich selbst verschließt. Auch hier ist der Fehler, der Gottlosen Menschen unterstellt wird, darin zu sehen, dass sie den Tatsachen nicht ins Auge schauen, dass sie es vorziehen, die Wirklichkeit Gottes zu verdecken und vor sich selbst zu verbergen. Auch hier ist es an der göttlichen Gnade, den Menschen Zugang zum göttlichen Wissen zu verwehren oder zu gestatten.

Glaubensfreie sind in dieser Perspektive also zwangsläufig weder aufrechte noch aufrichtige Menschen. Sie können sich nur mit sich selbst beschäftigen, sind deswegen für externe Wahrheiten unzugänglich und ihnen ist ab einem bestimmten Punkt nicht mehr zu helfen.

Diese Kritik trifft mich zugegebenermaßen ziemlich hart. Denn ich gehöre zu den Leuten, die, um hier den Koran zu zitieren, sagen: „Es gibt nur unser diesseitiges Leben. Wir sterben und leben und nur die Zeit lässt uns zugrunde gehen.“ Worauf der Koran antwortet: „Sie haben aber kein Wissen darüber und stellen nur Mutmaßungen an.“ Und Mutmaßungen sind nun mal kein Wissen.

Wie stelle ich es jetzt an, meine eigene Aufrichtigkeit (oder zumindest mein Bemühen darum) jemandem unter Beweis zu stellen, der mir diese Aufrichtigkeit a priori streitig macht, der sagt, dass ich ohne Glauben weder aufrecht noch aufrichtig sein kann? (Erst neulich wurde diese Diskussion ja um den Begriff der „kulturellen Unbehaustheit“ erweitert.)

Ein alter Zugang dazu wäre, den Gläubigen ihre Wissensquellen madig zu machen, die Unglaubwürdigkeit von religiösen Texten zu thematisieren und insgesamt von „Priestertrug“ etc. zu sprechen. Erfahrungsgemäß erreicht man damit religiöse Menschen nicht. Warum auch? Sie sehen im aggressiven Gebaren der Atheisten einen Beweis für die Gottesferne der hier Sprechenden. Religionskritik in allen Ehren: sie bringt uns hier sicherlich kaum weiter.

Ein neuerer Ansatz ist, Religionsfreiheit als eigenständige Weltanschauung mit den religiösen Weltsichten konkurrieren zu lassen. Das gelingt insbesondere dann, wenn es gelingt, z.B. in Humanistischen Verbänden ein eigenes Gemeinschaftsleben aufzubauen, Menschen zusammenzuführen, gemeinsam den Horizont zu erweitern und sich in Zeremonien den Wendepunkten des Lebens zu stellen. Warum sollten wir den anderen entgegenbrüllen, dass sie falsch liegen? Besser ist es doch, selbst richtig zu liegen. Oder es zumindest zu versuchen.

In diesem Geist hat A.C. Grayling in seiner „säkularen Bibel“ folgende zehn Gebote zusammengestellt, an denen sich auch ein nichtreligiöser Mensch messen lassen kann:

  1. Habe den Mut, zu lieben (Love well)
  2. Sieh das Gute in allen Dingen (Seek the good in all things)
  3. Füge anderen keinen Schaden zu (Harm no others)
  4. Denke selbst (Think for yourself)
  5. Übernimm Verantwortung (Take responsibility)
  6. Respektiere die Natur (Respect nature)
  7. Gib Dein Bestes (Do your utmost)
  8. Informiere Dich (Be informed)
  9. Sei freundlich (Be kind)
  10. Sei mutig (Be courageous).

Vielleicht typisch für die eher skeptische Grundhaltung, mit der säkulare Menschen nicht nur an die Welt, sondern auch an sich selbst herantreten schließt er diesen Kanon mit „at least, sincerely try“ – „versuch es jedenfalls“ – ab.

Unrecht haben die religiösen Thesen zum aufrechten Menschen ja nicht. Ein aufrechtes und aufrichtiges Leben braucht in der Tat ein Abwenden des Blickes vom eigenen Bauchnabel. Es braucht einen mutigen Blick in die Welt, ein tapferes Überblicken des Tellerrandes und eine anständige Auseinandersetzung mit dem Unausweichlichen. Der aufrechte Gang der Gottlosen ist m.E. aber im ehrlichen Versuch zu sehen, ein ethisch anständiges Leben zu führen, sich dem Neuen und dem dazugehörenden Lernen zu stellen und sich mit Situationen (z.B. zeremoniell) auseinanderzusetzen, die zum Leben nun einmal dazugehören. Den Krückstock der eifrigen Religionskritik braucht der aufrechte Gang der Humanistinnen und Humanisten nicht. At least, sincerely try!

 

 

 

 

Die drei Kumulationen. Biologische, kulturelle und individuelle Entstehungs- und Veränderungsprozesse

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„We never leave the past behind  – We just accumulate.“ (J. Jackson: Home Town  )

 

Im 16. Jahrhundert ließ der chinesische Kaiser Wanli einen künstlichen Berg in Peking errichten. Dieser „Berg der akkumulierten Eleganz“ (Dui xiu shan) kann als ein Sinnbild für kumulative Prozesse im Allgemeinen gelten, die in diesem Artikel interessieren sollen. Von unten betrachtet ist dieser Berg eine rauer Steinklotz, doch auf seiner Spitze thront ein zierlicher, wunderschöner Palast. Ich weiß nicht, ob Wanli mit diesem Berg das Phänomen der Kumulation erklären wollte, aber seine „akkumulierte Eleganz“ ist von sinnbildlicher Strahlkraft: was sich in kumulativen Prozessen aufhäuft ist nicht selten „simpel“, „banal“ oder „schlicht“ – und es ist das Ergebnis einer Aufhäufung, dass sich langsam und ungeplant etwas entwickelt, was man „raffiniert“, „fein“ oder auch „riesig“ nennen mag.

Kumulation – wörtlich: Häufung – ist ein wunderbarer Begriff. Er beschreibt die Entstehung von etwas durch einen graduellen Prozess der Ablagerung. Peu à peu lagern sich Schichten des bereits Geschehenen und meist sogar Vergessenen ab und werden zu einem Kumulus – einem Haufen, der wirken kann als sei er etwas Eigenständiges. Man denke nur an ein Gebirge, das durch Ablagerung von Sandschichten über Millionen Jahre entstanden ist: mitunter ist jede einzelne Lagerungsschicht noch deutlich zu erkennen. Ein Waldboden ist nicht mehr die Blätter der vergangenen Jahre, die Schichten sind zusammengedrückt durch die Last der später folgenden Ablagerungen. Der Waldboden ist eine Realität eigener Art und ist doch ohne die graduelle Anhäufung von Laub über Jahre hinweg nicht denkbar. Nur: das Laub ist kein Laub mehr; es ist Kompost und somit Teil einer Entität, der es vorher nicht angehörte.

Erstaunlich ist, dass der Begriff der „Kumulation“ kaum Anwendung im sozialwissenschaftlichen Bereich findet, wenn man einmal von der „ursprünglichen Akkumulation“ in der Marx’schen Erzählung über den modernen Kapitalismus absieht. Dabei sind es doch die graduellen Anhäufungen z.B. von Sitten und Gebräuchen, Werten und Normen, die so offensichtlich zu einem Gesamtzustand führen, den man z.B. „Rechtskultur“ nennen möchte. Eigentlich müssten sich Sozialwissenschaftler viel mehr und viel intensiver mit Kumulationsprozessen beschäftigen.

Ich möchte mich in diesem Text der Kumulation aus sozialwissenschaftlicher Sicht widmen. Dabei möchte ich drei Kumulationen voneinander unterscheiden: die biologische, die kulturelle und die individuelle. Alle drei Kumulationen greifen im Menschen ineinander, z.B., wenn es einer bestimmten Population gelingt, sich durch verschiedenen Anpassungen an ein besonderes Klima zu gewöhnen, wie es im Falle Tibets offenbar mehrfach gelungen ist. (Die dortigen Höhen verlangen dem Blut der im Himalaya lebenden Menschen eine hocheffiziente Verarbeitung des Luftsauerstoffs ab.)Die kulturelle Kumulation wäre im Falle Tibets z.B. in der Aufhäufung verschiedener Praktiken und Traditionen zum Lamanismus zu sehen. Die individuelle Kumulation zu guter Letzt wäre dann die des einzelnen Tibeters, der durch viel Übung erst laufen, sprechen und die Umgangsregeln seiner Gruppe lernt und sich später dann noch z.B. bestimmte Sozialtechniken aneignet, die in seiner sozialen Umwelt üblich sind.

Alle drei Kumulationen ähneln sich darin, dass sie an einem prozesshaften Aufhäufen und Verdichten zu erkennen sind. Sie unterscheiden sich aber in ihrer Funktionsweise und ihren Bestandteilen, weswegen ich die drei Kumulationen getrennt voneinander beschreiben möchte.

 

„Kompressions“- und „Meliorations“kumulation

Die Zutaten zu dieser neuen akkumulierten Realität sui generis sind Materie, Aufhäufung, Veränderung und vor allen Dingen: Zeit. Durch diese Bestandteile entsteht etwas, was eine eigenständige Wirklichkeit entfaltet. Dabei müssen zwei kumulative Prozesse voneinander unterschieden werden, um nicht durcheinander zu geraten.

Ein kumulativer Prozess, den man „Kompressionsprozess“ nennen könnte, ist der der Anhäufung und Verdichtung, wie wir ihn z.B. beim Laub beobachten können. Hier pressen die oberen Schichten die unteren zusammen, es entsteht durch den Druck etwas, was zwar noch an die Generationen an Laub erinnert, die hier zusammenkommen, aber zugleich auch eine komprimierte Wirklichkeit ausmacht. Ähnliche Kumulationsprozesse können wir bei menschlichen Traditionen erkennen, bei denen uralte Bestandteile immer wieder einmal durchleuchten, die aber weitestgehend Handlungsanweisungen für das aktuelle Leben sind. So bekommt jeder neue Abgeordnete im britischen House of Commons einen Rechner, ein Smartphone – und eine rosa Schleife zur Befestigung seines Degens in der Garderobe.

Den anderen kumulativen Prozess, um den es hier geht, könnte man – mit aller gebotenen Vorsicht! – „Meliorationsprozess“ nennen. Gemeint ist hier, dass schrittweise Veränderungen dazu führen, dass eine Qualität sich herausarbeitet und sich dabei zunehmend „verbessert“ (wobei die Frage nach dem „Besseren“ immer eine moralische Frage ist und deswegen hier nicht wirklich beantwortet werden kann). Das wohl berühmteste Beispiel hierfür ist das Auge, dessen Entwicklung von lichtempfindlichen Hautpartien hin zu der komplexen Apparatur, für die es heute Fachärzte gibt, von Richard Dawkins mehrfach beschrieben wurde. Auf kulturellem Feld bietet sich das Beispiel der „harmonisch rationalisierten“ Musik (Max Weber) an, deren Grundlage das schöne Zusammenklingen mehrerer Töne ist, die sich z.B. mit Symphonieorchestern oder gar Chören zu einem mehrhundertköpfigen Klangkörper entwickelt hat. Beides: das Auge wie das Symphonieorchester sind nicht mit einem Schlag „erfunden“ worden – sie entstehen durch kumulative Weiterentwicklungen bereits bestehender Bestandteile. Die für kumulative Meliorationsprozesse mit entscheidenden Aspekte der Pfadabhängigkeit und der des positiven Feedbacks werde ich hier nicht weitergehend beleuchten.

 

Biologische Kumulation

Die Hemmschwelle für viele, sich mit dem Gedanken der Evolution der Arten anzufreunden ist eindeutig in den kolossalen Zeitdimensionen zu sehen, die für dieses graduelle Entstehen Voraussetzung sind. Was zudem Schwierigkeiten bereitet ist die Vorstellung von Zwischenformen: wie haben wir uns einen Übergang von Flosse zum Fuß vorzustellen, wie kann ein Arm zu einem Flügel werden. Und umgekehrt? Und schließlich ist es für den Menschen immer wieder verletzend festzustellen, wie sehr er Teil der Natur ist und wie wenig er sich dem Wettbewerb ums Überleben entziehen kann. „Der Mensch ist das einzige Tier, das …“ sind solche Versuche, uns vom Geschehen in der natürlichen Welt abzugrenzen. Bislang sind allerdings alle postulierten Einzigartigkeiten des Homo Sapiens auch bei anderen Tierarten entdeckt worden – sodass wir uns wohl an den Gedanken gewöhnen müssen, biologisch betrachtet nichts Besonderes zu sein.

Vielleicht ist es nur eine kleine – aber in ihrer Bedeutung enorme – Mutation die den Unterschied zwischen Hominiden und Affen markiert hat, so vermutet Michael Tomasello. Aktuelle Forschung deutet in diese Richtung. Es könnte in der Tat sein, dass es eine einzige Mutation im Hirnwachstum ist, die den entscheidenden Unterschied ausgemacht hat.

Richard Dawkins hat sich schon sehr früh in seiner Karriere als Professor for the Public Understanding of Science damit beschäftigt, wie die kumulative Evolution des Arten anschaulich beschrieben werden könne. Er wählte hierfür das Bild eines Berges, dessen schroffe Klippen nicht gerade zum Besteigen einladen. Oben auf dem Gipfel dieses Berges sehen wir eine komplexe biologische Lebensform und können uns deren Existenz nicht anders erklären als mit einem Akteur, der diese Lebensform dorthin transportiert hat. Doch wenn wir um den Berg herum gehen, dann entdecken wir einen fast ebenen Pfad, der einen sanften Anstieg zum Gipfel anbietet. Und wir erkennen, dass die Lebensform – mit viel Zeit ausgestattet – problemlos auf dem Gipfel ankommen konnte.

Wenn wir dieses Beispiel noch ein wenig zuspitzen, können wir uns auch komplexe biologische Phänomene vorstellen, die dort oben auf dem Gipfel auf uns warten. Dawkins wählt das Beispiel des menschlichen Auges. Dieses Gerät aus Netzhaut, Glaskörper, Lidern etc. ist hochkomplex. Man kann sich nicht vorstellen, wie das graduell entstanden sein kann.

Und hier kommt die biologische Kumulation zu ihrem Recht: Das Auge entsteht nicht mit einem Rutsch, es ist Ergebnis aufgehäufter Veränderungen bei unserer Verwandtschaft im Tierreich in den letzten Millionen Jahren. Zusammen genommen ergeben diese Veränderungen das Auge. Dabei können die Ausgangslagen solcher Entwicklungen banal sein. Dawkins nennt diesen metaphorischen Berg, mit dem evolutive kumulierende Effekte beschreibtMount Improbable„.

Biologische Kumulation hat sich als überaus konservativ erwiesen und bereits bestehende Merkmale nie komplett ausgetauscht, sondern in ihrer Funktion verschoben. So fliegen Fledermäuse mit den Händen, die sie mit anderen Säugetieren in ihrer Grundstruktur teilen. Es ist leicht vorstellbar, wie auf der Basis einer bereits vorhandenen Handstruktur eine Flügelstruktur entstehen konnte – auch hier spielen Zeit und Veränderung eine entscheidende Rolle.

 

Kulturelle Kumulation

Gerade Kultur ist besonders dann gut verständlich, wenn man sie sich als Aufhäufung von Handlungsformen und Weltwahrnehmungen versteht, die mitunter in groben Wiederspruch zueinander stehen können und die doch in einer Gesamtheit  auftreten. Dass sich Menschen in Deutschland nach heidnischer Sitte„die Daumen drücken“ ist z.B. rein theologisch nicht mit dem Anspruch überein zu bringen, eine vom Christentum geprägte Kultur zu sein, genauso wenig, wie dieses Geschehen mit der Aufklärung und dem Anspruch einer „Entzauberung der Welt“ einhergehen könnte, wenn man diese Begriffe ernst nimmt. Empirisch beobachtbar ist aber genau das: eine Mischung, ein Übereinanderhäufen von Ungleichzeitigem, das letztlich Kultur ausmacht.

Kultur ist also nicht logisch, sondern vorhanden. Michael Tomasello zufolge spielt bei ihrer Entstehung Kumulation eine entscheidende Rolle, die er mit dem Begriff des „Wagenhebereffekts“ („ratchet effect“) beschreibt. Kumulative kulturelle Prozese basieren dabei auf Innovation einer- und Nachahmung andererseits:

„From the point of view of process, a key feature of uniquely human cultural products and practices is that they are cumulative. One generation does things in a certain way, and the next generation then does them in that same way—except that perhaps they add some modification or improvement. The generation after that then learns the modified or improved version, which then persists across generations until further changes are made. Human cultural transmission is thus characterized by the so-called ‘ratchet effect’, in which modifications and improvements stay in the population fairly readily (with relatively little loss or backward slippage) until further changes ratchet things up again. This process obviously relies both on inventiveness, for the cultural novelties, and on faithful transmission across generations to keep the novelties in place until other novelties come along.”

Beispiele für kulturelle Kumulationsprozesse lassen sich zahlreich finden. Nehmen wir nur die Bohrmaschine, die ein altes kulturelles Anliegen verkörpert – nämlich einen Metallstift in eine Wand zu treiben. Man kann sich die kumulativen Prozesse recht gut vorstellen, die vom Nagel zur Schraube einerseits und vom Hammer zum motorbetriebenen Schraubenzieher andererseits führten. Manche Entwicklungsstufen sind dabei in Vergessenheit geraten (z.B. der Holznagel), andere leben bis heute fort. Manche kulturelle Gegebenheiten leben trotz sie überwuchender kumulativer Prozesse fort: so ist das Laufwerk noch immer regelmäßig rechts am Fahrrad befestigt, eine Erinnerung an den Linksverkehr in England, wo die Fahrradkette 1895 erfunden wurde. Dort wollte man sich das Hosenbein beim Aufsteigen nicht dreckig machen und verbannte die Kette deswegen auf die vom aufsteigenden Fahre am weitest entfernten Ort am Fahrrad. Auch das Fahrrad erweist sich somit als Kumulationsobjekt, das sich ohne eine langsamen Aufhäufungsprozess von Ideen, Erfahrungen und Pfaden nicht denken lässt.

 

Individuelle Kumulation

Individuelle Kumulation ist auch als „Lernen“ bekannt. Das wiederum ist eine Angelegenheit des Übens, dem Peter Sloterdijk ein eigenes Buch gewidmet hat: „Du musst Dein Leben ändern“ von 2009. Hier beschäftigt sich er sich mit der „Selbsterzeugung des Menschen“ dessen „Formung im übenden Leben“ stattfinde (S. 14). Zur Beschreibung des übenden, lernenden und über sich hinauswachsenden Menschen benutzt Sloterdijk das ansprechende Bild des Akrobaten „sofern man das anfängliche akro banein, das ‚Hoch-Gehen-auf-Zehenspitzen’“ meint (S. 200).

Das Bild der Akrobatik, der Kunst der unmöglichen Bewegung, macht deutlich, was Lernen hier bedeutet – es ist eine Fähigkeit, die sich der Mensch selbst abtrotzt. Dabei gibt es Lernprozesse, die quasi biologisch gesteuert sind, wie das Erlernen des Laufens und des Sprechens, dessen Grundformen dem Menschen qua Geburt mitgegeben sind, die zu erlernen er sich aber dennoch zumindest ein wenig bemühen muss. Anders sieht das schon aus mit Kulturtechniken wir Radfahren, Schwimmen oder Lesen. Hier hilft nur – kumulatives – Erwerben und Trainieren.

Es mag Naturtalente geben, doch wer verzweifelten Eltern dabei zusieht, wie sie ihren Kindern das Fahrradfahren oder das Schwimmen beizubringen versuchen sieht, dass es ohne Übung und Ermahnung zur Übung nicht getan ist. Und Übung ist die sukzessive Anhäufung von Erfahrungen mit unmöglichen Bewegungen, Konzepten oder Gedanken. Dabei kann diese Übung dann in den Körper des Einzelnen übergehen und gar nicht mehr bewusst wahrgenommen werden – das nennt man dann „implizites Wissen“. Beispielhaft wäre die Fähigkeit, Fahrrad zu fahren , ohne sich Gedanken darüber machen zu müssen, wie man noch einmal auf dieses komische Ding drauf kommt. Dem steht explizites Wissen gegenüber, das oft durch jahrelanges Training in Schule und Hochschule erworben wird.

In jedem Fall aber ist Lernen durch Übung ein kumulativer Prozess – einer, den sich das Individuum selbst abverlangt und durch den es über sich selbst hinauswächst. Oder, um es mit Sloterdijk zu sagen: der Mensch bringt den Menschen durch „sein Leben in Übungen“ hervor (S. 13).

 

Fazit

Soweit dieser kleine Anriss zum Thema Kumulation. Dazugehörige Nebenthemen wie Pfadabhängigkeit, Evolution, Feedback-Schleifen, Selektion, Nachahmung, Religion etc. habe ich hier (noch) nicht angesprochen. Mir ging es jetzt erst einmal darum, Kumulationen und ihre Bedeutung zu skizzieren. Ich hoffe, später einmal weiter ausholen zu können.

Kumulative Prozesse lassen sich überall finden – ohne sie ist weder biologische, noch kulturelle und sogar individuelle Entwicklung denkbar. Wir sollten das vor Augen behalten, wenn wir z.B. im Urheberrecht die Tatsache außer Acht lassen, dass alle Entwicklungen kumulative Erfolge sind und sich deswegen nicht jedes Copyright erheben lässt.